Le Sermon sur la montagne propose, comme nous l'avons vu, un cadre complet de l'humanité juste. Il veut nous montrer comment il est possible d'être homme. On pourrait résumer ces enseignements de la manière suivante : on ne peut comprendre l'homme qu'à partir de Dieu, et c'est seulement s'il vit en relation avec Dieu que sa vie devient juste. Mais Dieu n'est pas un inconnu lointain. En Jésus, il nous montre sa face. Dans son agir et dans sa volonté, nous apprenons à lire les pensées de Dieu et la volonté de Dieu lui-même.

Si être homme signifie essentiellement être en relation avec Dieu, il est évident que cela implique le dialogue avec Dieu et l'écoute de Dieu. C'est la raison pour laquelle le Sermon sur la montagne contient également un enseignement sur la prière. Le Seigneur nous dit comment nous devons prier.

Chez Matthieu, la prière du Seigneur est précédée d'une brève catéchèse sur la prière, destinée surtout à nous mettre en garde contre les fausses manières de prier. La prière ne doit pas être une façon de se donner en spectacle devant les hommes. Elle exige la discrétion, qui est essentielle pour une relation d'amour. Dieu s'adresse à chacun, l'appelant par son nom, que personne d'autre ne connaît, nous dit l'Écriture (cf. Ap 2, 17). L'amour de Dieu pour chacun est entièrement personnel, il recèle le mystère de la singularité qui ne peut être étalée devant les hommes.

Cette discrétion essentielle de la prière n'exclut nullement la prière communautaire. Le Notre Père est une prière à la première personne du pluriel, et c'est seulement en entrant dans le « nous » des fils de Dieu que nous pouvons dépasser les limites de ce monde et nous élever jusqu'à Dieu. Mais ce « nous » réveille le for intérieur de ma personne. Dans la prière, la dimension la plus personnelle et la dimension communautaire doivent s'interpénétrer, comme nous le verrons plus en détail lors de l'explication du Notre Père. Dans la relation de l'homme et de la femme, il y a l'intimité qui nécessite l'espace protecteur de la discrétion, mais en même temps, la relation entre les deux dans le mariage et la famille inclut aussi, par définition, une responsabilité publique. Il en va de même pour la relation avec Dieu : le « nous » de la communauté de prière et le plus intime qu'on ne confie qu'à Dieu s'interpénétrent.

L'autre fausse manière de prier, contre laquelle le Seigneur nous met en garde, est le bavardage, le rabâchage, sous lequel l'esprit étouffe. Nous connaissons tous le danger qui consiste à réciter des formules routinières alors que l'esprit est ailleurs. Notre attention est la plus grande lorsque nous demandons quelque chose à Dieu du plus profond de notre détresse ou que nous le remercions, le cœur joyeux, d'un bien reçu. Mais au-delà de ces situations momentanées, l'essentiel est l'existence de la relation à Dieu dans le fond de notre âme. Pour que cela puisse se réaliser, la relation doit être réveillée sans cesse, et les éléments du quotidien doivent être continuellement reliés à elle. Nous prierons d'autant mieux que, dans la profondeur de notre âme, l'orientation vers Dieu sera présente. Plus elle devient l'assise de toute notre existence, plus nous serons des hommes de paix, et plus nous serons capables de supporter la souffrance, de comprendre les autres et de nous ouvrir à eux. L'orientation qui pénètre notre conscience tout entière, la présence silencieuse de Dieu dans le fond de notre pensée, de notre méditation, de notre être, nous l'appelons la « prière continuelle ». Elle est en fin de compte aussi ce que nous appelons l'amour de Dieu, qui est en même temps la condition de l'amour du prochain et son ressort intime.

Cette prière authentique, cette manière d'être intérieure et silencieuse avec Dieu, a besoin d'être nourrie, et elle trouve cette nourriture dans la prière concrète, que ce soit avec des mots ou des images ou des pensées. Plus Dieu est présent en nous, plus nous pourrons vraiment être auprès de lui dans les prières orales. Mais inversement, il est vrai aussi que la prière active réalise et approfondit notre présence devant Dieu. Cette prière peut et doit monter surtout de notre cœur, de nos misères, de nos espérances, de nos joies, de nos souffrances, de notre honte face au péché comme de notre gratitude pour le bien reçu ; ainsi, elle sera une prière toute personnelle. Mais nous avons également toujours besoin de nous appuyer sur des prières, avec lesquelles s'est concrétisée la rencontre de l'Église dans sa totalité et de chaque individu particulier avec Dieu. Car sans cette aide pour prier, notre prière personnelle et notre image de Dieu deviennent subjectives, reflétant davantage nous-mêmes que le Dieu vivant. Dans les formules de prière, montées d'abord de la foi d'Israël, puis de celle des hommes de prière de l'Église, nous apprenons à connaître Dieu et à nous connaître nous-mêmes. Elles sont une école de la prière et, par là même, un ressort pour des changements et des ouvertures dans notre vie.

Dans sa Règle, saint Benoît a forgé la formule : mens nostra concordât voci nostrae — notre esprit doit être en harmonie avec notre voix1. Normalement, la pensée précède la parole, la cherchant et la formant. Mais pour la prière des psaumes, pour la prière liturgique en général, c'est l'inverse : la parole et la voix nous précèdent, et notre esprit doit se conformer à cette voix. Car par nous-mêmes, nous autres les hommes ne savons pas « prier comme il faut » (Rm 8, 26) — car nous sommes trop loin de Dieu, et il est trop mystérieux et trop grand pour nous. Aussi, Dieu nous est-il venu en aide. Il nous donne lui-même les paroles de la prière et il nous apprend à prier. Par les paroles de prière venant de lui, il nous offre le don de nous mettre en chemin vers lui et, en priant avec les frères et sœurs qu'il nous a donnés, il nous permet de le connaître peu à peu et de nous approcher de lui.

Chez saint Benoît, la phrase citée plus haut se réfère directement aux Psaumes, le grand livre de prières du peuple de Dieu dans l'Ancienne et dans la Nouvelle Alliance : ce sont des paroles que le Saint-Esprit a données aux hommes ; elles sont l'esprit de Dieu devenu Parole. Ainsi, nous prions « dans l'esprit », avec le Saint-Esprit. Naturellement, cela vaut plus encore pour le Notre Père. Lorsque nous disons le Notre Père, nous prions Dieu avec des mots donnés par Dieu, dit saint Cyprien. Et il ajoute : Quand nous disons le Notre Père, s'accomplit en nous la promesse de Jésus concernant les vrais adorateurs, qui adorent le Père « en esprit et vérité » (Jn 4, 23). Le Christ qui est la vérité nous a donné les mots, et en eux, il nous donne le Saint-Esprit2. Quelque chose de la spécificité de la mystique chrétienne se fait jour ici. Elle ne consiste pas d'abord à plonger en soi-même, mais à rencontrer l'Esprit de Dieu dans la parole qui nous précède ; elle est rencontre avec le Fils et le Saint-Esprit, et donc entrée en union avec le Dieu vivant, qui est toujours à la fois en nous et au-dessus de nous.

Alors qu'en Matthieu le Notre Père est introduit par une courte catéchèse sur la prière en général, en Luc nous le trouvons dans un autre contexte, lorsque Jésus est sur le chemin de Jérusalem. Luc introduit la prière du Seigneur par cette remarque : « Un jour, quelque part, Jésus était en prière. Quand il eut terminé, un de ses disciples lui demanda : "Seigneur, apprends-nous à prier" » (Le 11, 1).

Le contexte est donc la rencontre avec Jésus en prière, qui éveille chez les disciples le désir qu'il leur enseigne à prier. C'est très caractéristique pour Luc, qui a accordé à Jésus en prière une place particulière dans son Évangile. L'agir de Jésus dans son ensemble procède de sa prière, il est porté par elle. Ainsi, des événements essentiels de son chemin, dans lesquels se révèle progressivement son mystère, se présentent comme des événements de prière. La confession de foi de Pierre, lorsque ce dernier reconnaît Jésus en tant que Dieu Saint, est placée dans le contexte de la rencontre avec Jésus en prière (Le 9, 18-21). La transfiguration de Jésus est également un événement de prière (9, 28-36).

Il est donc significatif que Luc place le Notre Père dans le contexte de la prière personnelle de Jésus lui-même. Il nous fait ainsi participer à sa prière ; il nous conduit à l'intérieur du dialogue intime de l'amour trinitaire ; il hisse pour ainsi dire nos détresses humaines jusqu'au cœur de Dieu. Cependant, cela signifie aussi que les paroles du Notre Père nous indiquent le chemin de la prière intérieure ; elles représentent des orientations fondamentales pour notre existence ; elles veulent nous conformer à l'image du Fils. La signification du Notre Père dépasse la simple communication de paroles de prière. Le Notre Père veut former notre être, il veut nous mettre dans les mêmes dispositions que Jésus (cf. Ph 2, 5).

Pour l'interprétation du Notre Père, cela signifie deux choses. D'abord, il est très important d'écouter aussi précisément que possible la parole de Jésus telle qu'elle nous est transmise dans l'Écriture. Nous devons, dans la mesure du possible, chercher vraiment à connaître les pensées que Jésus voulait nous transmettre par ces paroles. Mais nous ne devons pas perdre de vue que le Notre Père vient de sa propre prière, du dialogue du Fils avec son Père. Cela veut dire qu'il plonge dans une grande profondeur, au-delà des mots. Il englobe toute l'étendue de l'humanité de tous les temps, c'est la raison pour laquelle une interprétation purement historique, si nécessaire soit-elle, ne pourra pas le sonder.

Grâce à leur union intime avec le Seigneur, les grands priants de tous les siècles ont pu descendre dans les profondeurs au-delà des mots, ils peuvent donc continuer à nous faire accéder à la richesse cachée de la prière. Et chacun de nous, grâce à sa relation personnelle avec Dieu, peut se sentir accueilli et gardé dans cette prière. Avec sa mens, son propre esprit, il doit sans cesse aller à la rencontre de la vox, la parole venant du Fils vers nous ; il doit s'ouvrir à elle et se laisser guider par elle. Ainsi, le cœur de chacun s'ouvrira et il verra comment le Seigneur veut à ce moment prier avec lui.

Le Notre Père nous est transmis par Luc sous une forme plus brève, et par Matthieu dans la forme reçue par l'Église, qui continue à l'utiliser dans sa prière. La discussion sur l'antériorité de telle ou telle forme n'est pas superflue, mais elle n'est pas décisive. Dans l'une comme dans l'autre version, nous prions avec Jésus, et nous sommes reconnaissants du fait que la forme matthéenne des sept demandes développe clairement ce qui, chez Luc, semble suggéré en partie seulement.

Avant d'entrer dans l'interprétation détaillée, regardons maintenant brièvement la structure du Notre Père tel qu'il nous est transmis par Matthieu. Elle se compose d'abord d'une invocation initiale et de sept demandes. Trois d'entre elles sont formulées à la deuxième personne du singulier, quatre à la première personne du pluriel. Dans les trois premières demandes, il s'agit de Dieu lui-même dans ce monde ; dans les quatre demandes suivantes, il s'agit de nos espérances, de nos besoins et de nos difficultés. On pourrait comparer la relation entre les deux sortes de demandes du Notre Père avec la relation entre les deux tables du Décalogue, qui sont en fait des développements des deux parties du commandement principal - l'amour de Dieu et l'amour du prochain — nous conduisant à entrer dans le chemin de l'amour.

Ainsi, dans le Notre Père est affirmé, d'abord le primat de Dieu, dont découle naturellement la question de la juste fa-çon d'être homme. Ici, il s'agit également d'abord du chemin de l'amour, qui est en même temps le chemin de la conversion. Afin qu'il puisse demander de la bonne façon, l'homme doit se tenir dans la vérité. Et la vérité, c'est d'abord Dieu, le Royaume de Dieu (cf. Mt 6, 33). Avant tout, nous devons sortir de nous-mêmes et nous ouvrir à Dieu. Rien ne sera à sa place tant que nous ne serons pas à notre juste place par rapport à Dieu. Le Notre Père commence donc avec Dieu et il nous conduit, à partir de lui, sur les voies de « l'être homme ». Pour finir, nous descendons jusqu'à l'ultime menace pour l'homme guetté par le Malin. Ici, peut surgir en nous l'image du dragon de l'Apocalypse, qui mène la guerre contre les hommes « qui observent les commandements de Dieu et qui gardent le témoignage pour Jésus » (Ap 12, 17).

Mais le commencement reste toujours présent : nous savons que notre Père est auprès de nous, qu'il nous tient dans sa main, qu'il nous sauve. Le père Hans Peter Kolvenbach parle dans son livre d'exercices spirituels d'un starets orthodoxe qui ne pouvait s'empêcher « de faire réciter le Notre Père en commençant par le dernier mot, afin qu'on devienne digne de clore la prière avec les paroles initiales : "Notre Père". De cette manière, déclarait-il, on prend le chemin pascal : "on commence dans le désert avec la tentation, on retourne en Egypte, on parcourt à nouveau le chemin de l'Exode, par les stations du Pardon et de la manne de Dieu, pour arriver grâce à la volonté de Dieu dans la Terre promise, le Royaume de Dieu, où il nous communique le mystère de son Nom :'Notre Père'3 ».

Les deux chemins, l'ascendant et le descendant, peuvent ensemble nous rappeler que le Notre Père est toujours une prière de Jésus et qu'elle s'éclaire à partir de la communion avec lui. Nous prions le Père qui est aux deux, que nous connaissons à travers son Fils. Jésus se tient toujours derrière les demandes, comme nous le verrons dans les explications détaillées. Et enfin, le Notre Père étant une prière de Jésus, c'est une prière trinitaire. Nous prions le Père avec Jésus et par le Saint-Esprit.

Nous commençons en nous adressant au Père. Dans son interprétation du Notre Père, Reinhold Schneider écrit : « Le Notre Père commence en nous apportant une grande consolation ; nous pouvons dire Père. Ce mot contient toute l'histoire de la Rédemption. Nous pouvons dire Père, car le Fils était notre frère et nous a révélé le Père ; parce que, par l'action du Christ, nous sommes redevenus des enfants de Dieu4. » Pour l'homme d'aujourd'hui cependant, la grande consolation contenue dans le mot « père » n'est pas aussi évidente, car l'expérience du père est souvent soit totalement absente soit obscurcie par la défaillance des pères.

Ainsi, nous devons avant tout apprendre à partir de Jésus ce que « père » signifie précisément. Quand Jésus parle, le père apparaît comme la source de tout bien, comme le critère de l'homme devenu juste (« parfait ») : « Eh bien, moi je vous dis : aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent, afin d'être vraiment les fils de votre Père qui est dans les cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons » (Mt 5, 44). L'amour qui va « jusqu'au bout » (Jn 13, 1), que le Seigneur a accompli sur la croix en priant pour ses ennemis, nous montre la nature du Père. Il est cet Amour. Parce que Jésus accomplit cet amour, il est entièrement « Fils », et il nous invite — à partir de ce critère — à devenir à notre tour des « fils ».

Regardons maintenant un autre texte. Le Seigneur rappelle qu'aux enfants qui demandent du pain, les pères ne donnent pas une pierre, et il continue en disant : « Si donc, vous qui êtes mauvais, vous savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus votre Père qui est aux cieux donnera-t-il de bonnes choses à ceux qui les lui demandent » {Mt 7, 11). Luc spécifie le « bien » que donne le Père, en disant : « ...combien plus le Père céleste donnera-t-il l'Esprit-Saint à ceux qui le lui demandent » {Le 11, 13). Cela veut dire que le don de Dieu est Dieu lui-même, le « bien » qu'il nous donne, c'est lui-même. Ce passage manifeste de façon surprenante de quoi il s'agit dans la prière. Il ne s'agit pas de ceci ou de cela, il importe seulement que Dieu veuille vraiment se donner à nous : tel est le don de tous les dons, « la seule chose nécessaire » (cf. Le 10, 42). La prière est un chemin qui nous conduit progressivement à purifier nos désirs, à les corriger et à découvrir peu à peu ce qui nous fait vraiment défaut : Dieu et son Esprit.

Quand le Seigneur enseigne qu'il faut découvrir la nature de Dieu le Père à partir de l'amour des ennemis et qu'il faut y trouver sa « perfection » afin de devenir soi-même « fils », alors la relation entre le Père et le Fils est évidente. Il est dès lors manifeste que, dans le reflet de la figure de Jésus, nous découvrons qui est Dieu et comment il est : Par le Fils, nous trouvons le Père. « Celui qui m'a vu, a vu le Père », dit Jésus lors de la Cène à Philippe, qui avait demandé : montre-nous le Père (Jn 14, 8-9). Seigneur, montre-nous le Père, répétons-nous sans cesse à Jésus, et la réponse est encore et toujours le Fils. Par lui, et seulement par lui, nous apprenons à connaître le Père. Ainsi se révèlent la mesure et le modèle de la vraie paternité. Le Notre Père ne projette pas une image humaine sur le ciel, mais il nous montre à partir du ciel - à partir de Jésus - comment nous devrions et comment nous pouvons devenir des hommes.

Cependant, en y regardant de plus près, nous pouvons maintenant constater que, d'après le message de Jésus, la paternité de Dieu comporte deux dimensions. Tout d'abord, Dieu est notre Père en tant qu'il est notre Créateur. Parce qu'il nous a créés, nous lui appartenons. L'être en tant que tel vient de lui, il est donc bon et il est participation de Dieu. Cela vaut tout particulièrement pour l'homme. Le verset 15 du Psaume 33 [32] dit, dans sa traduction latine : « lui qui leur a modelé un même cœur est attentif à toutes leurs œuvres ». L'idée que Dieu a créé chaque individu fait partie de l'image de l'homme contenue dans la Bible. Chaque homme est individuellement et comme tel voulu par Dieu. Il connaît chacun personnellement. En ce sens, déjà en vertu de la création, l'être humain est de manière spéciale « fils » de Dieu, et Dieu est son véritable Père. Dire que l'homme est à l'image de Dieu est une autre manière d'exprimer cette idée.

Nous en arrivons ainsi à la deuxième dimension de la paternité de Dieu. De façon singulière, le Christ est « image de Dieu » (2 Co 4, 4 ; Col 1, 15). À partir de là, les Pères de l'Eglise ont dit que Dieu, en créant l'homme « à son image », a d'emblée regardé vers Jésus et créé l'homme à l'image du « nouvel Adam », de l'Homme qui est le modèle de l'humanité. Mais surtout, Jésus est au sens propre « le Fils » - de la même substance que le Père. Il veut nous faire entrer tous dans son « être homme » et, par là, dans son « être fils », dans la pleine appartenance à Dieu.

Ainsi, la filiation est devenue un concept dynamique : nous ne sommes pas encore de manière achevée des fils de Dieu, mais nous devons le devenir et l'être de plus en plus à travers notre communion de plus en plus profonde avec Jésus. Être fils, c'est suivre le Christ. La parole qui qualifie Dieu comme Père devient alors pour nous un appel : vivre comme « fils » et « fille ». « Tout ce qui est à moi est à toi », dit Jésus au Père dans la prière sacerdotale (Jn 17, 10), et la même chose est dite par le père au frère aîné du fils prodigue (cf. Le 15, 31). Le terme de « père » nous invite à vivre à partir de cette conscience.,Dès lors est dépassée aussi la folie de la fausse émancipation qui se trouvait au début de l'histoire du péché de l'humanité. Car, en écoutant la parole du serpent, Adam veut devenir lui-même Dieu et se passer de Dieu. On voit qu'« être fils » ne signifie pas être dépendant, mais se tenir dans la relation d'amour qui porte l'existence humaine en lui donnant sa grandeur et son sens.

Reste, pour finir, une question : Dieu, n'est-il pas aussi mère ? L'amour de Dieu est comparé à l'amour d'une mère : « De même qu'une mère console son enfant, moi-même je vous consolerai » (Is 66, 13). « Est-ce qu'une femme peut oublier son petit enfant, ne pas chérir le fils de ses entrailles ? Même si elle pouvait l'oublier, moi, je ne t'oublierai pas » (Is 49, 15). Le mystère de l'amour maternel de Dieu ressort de façon particulièrement impressionnante du mot hébreu rahamim, qui signifie en fait le sein maternel, mais qui finit par désigner la compassion de Dieu pour l'homme, la miséricorde de Dieu. Dans l'Ancien Testament, des organes du corps humain servent à maintes reprises à désigner des attitudes fondamentales de l'homme, mais aussi les dispositions de Dieu, tout comme le cœur ou le cerveau disent aujourd'hui encore quelque chose de notre propre existence. Ainsi, l'Ancien Testament présente les attitudes fondamentales de l'existence non pas en termes abstraits, mais dans le langage métaphorique du corps. Le sein maternel est l'expression la plus concrète pour signifier le lien intime entre deux existences et l'attention portée à la créature faible et dépendante qui, dans son corps et dans son âme, est totalement protégée dans le sein de sa mère. Le langage métaphorique du corps nous permet donc de comprendre plus profondément les dispositions de Dieu vis-à-vis des hommes qu'un langage conceptuel quel qu'il soit.

Si dans le langage formé à partir de la corporéité de l'homme, l'amour de la mère semble inscrit dans l'image de Dieu, il n'en reste pas moins que Dieu n'est jamais qualifié de mère ni invoqué comme mère, que ce soit dans l'Ancien ou dans le Nouveau Testament. Dans la Bible, le mot « mère » n'est pas un titre de Dieu. Pourquoi ? Nous ne pouvons que tâtonner dans notre tentative de compréhension. Bien sûr, Dieu n'est ni homme ni femme, étant précisément le créateur de l'homme et de la femme. Les divinités mères, dont le peuple d'Israël tout comme l'Église du Nouveau Testament étaient entourées, montrent une image de la relation entre Dieu et le monde contraire à l'image de Dieu contenue la Bible. Elles englobent toujours, et sans doute nécessairement, des conceptions panthéistes qui font disparaître la différence entre le Créateur et la créature. L'existence des choses et des hommes apparaît nécessairement, à partir de ce point de départ, comme une émanation du sein maternel de l'Etre qui, entrant dans le temps, se concrétise dans la diversité des réalités existantes.

A l'inverse, l'image du père était et reste toujours en mesure d'exprimer l'altérité du créateur et de la créature, la souveraineté de son acte créateur. C'est seulement en excluant les divinités mères que l'Ancien Testament a pu mûrir son image de Dieu, qui est pure transcendance. Même si nous ne pouvons pas fournir de justifications absolument convaincantes, la norme doit rester pour nous le langage de la prière de toute la Bible, et nous l'avons constaté, malgré les grandes images de l'amour maternel, le mot « mère » ne figure pas parmi les titres de Dieu ; ce n'est pas un nom avec lequel nous pouvons nous adresser à Dieu. Ainsi nous prions comme Jésus nous l'a enseigné sur la base de l'Ecriture Sainte, et non pas sur la base de notre inspiration ou de notre caprice. C'est la seule façon de prier comme il faut.

Pour finir, nous devons réfléchir sur le mot « notre ». Seul Jésus pouvait dire de plein droit « mon Père », car lui seul est vraiment le Fils unique de Dieu, de la même substance que le Père. Nous tous, par contre, devons dire « notre Père ». Seul le « nous » des disciples nous permet de nommer Dieu Père, car c'est uniquement à travers la communion avec Jésus Christ que nous devenons vraiment « fils de Dieu ». Ainsi, ce mot « notre » nous interpelle : il exige que nous sortions de la clôture de notre « je ». Il exige que nous entrions dans la communauté des autres fils de Dieu. Il exige que nous nous départions de tout ce qui nous est propre et qui nous sépare des autres. Il exige de nous que nous acceptions autrui, les autres, et que nous leur ouvrions notre oreille et notre cœur. Avec le mot « notre », nous proclamons notre adhésion à l'Église vivante, dans laquelle le Seigneur voulait réunir sa nouvelle famille. Ainsi, le Notre Père est à la fois une prière très personnelle et pleinement ecclésiale. En disant le Notre Père, nous prions chacun de tout notre cœur, mais nous prions en même temps en communion avec la famille de Dieu, avec les vivants et les morts, avec les hommes de toutes conditions, de toutes les cultures et de toutes les races. Le Notre Père fait de nous une famille, au-delà de toutes les frontières.

À partir du « notre », nous comprenons aussi le deuxième ajout : « qui es aux deux ». Par ces mots, nous ne plaçons pas Dieu, le Père, sur un quelconque astre lointain, mais nous énonçons que nous, tout en ayant des pères terrestres différents, nous provenons cependant tous d'un seul Père, qui est la mesure et l'origine de toute paternité. « Frères, je tombe à genoux devant le Père, qui est la source de toute paternité au ciel et sur la terre » dit saint Paul (Ep 3, 14). Et en arrière-fond, nous entendons la parole du Seigneur : « Ne donnez à personne sur terre le nom de père, car vous n'avez qu'un seul Père, celui qui est aux deux » (Mt 23, 9).

La paternité de Dieu est plus réelle que la paternité humaine, parce qu'en dernière instance nous tirons de lui notre être ; parce que, éternellement, il nous a pensés et voulus ; parce qu'il nous fait don de la vraie maison paternelle, celle qui est éternelle. Et si la paternité terrestre sépare, la paternité céleste réunit. Le mot ciel signifie donc cette autre dimension de la majesté de Dieu, dont nous venons tous et vers laquelle nous devons tous aller. La paternité « aux deux » nous renvoie à ce « nous » plus grand qui dépasse toutes les frontières, qui abat toutes les murailles et qui crée la paix.

La première demande du Notre Père nous rappelle le deuxième commandement du Décalogue : « Tu n'invoqueras pas le nom du Seigneur ton Dieu pour le mal » (Ex 20, 7; cf. Dt 5, 11). Mais qu'est-ce donc que «le nom de Dieu » ? Quand nous l'évoquons, nous avons devant nous l'image de Moïse, qui voit dans le désert un buisson qui était en feu sans se consumer. Poussé par la curiosité, il s'approche pour voir de plus près ce mystérieux événement, mais alors une voix l'appelle du milieu du buisson, et cette voix lui dit : « Je suis le Dieu de ton père, Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob » (Ex 3, 6). Ce Dieu le renvoie en Egypte avec la mission de faire sortir d'Egypte le peuple d'Israël et de le conduire vers la Terre promise. Au nom de Dieu, Moïse doit demander au pharaon la délivrance d'Israël.

Mais dans le monde de l'époque, il y avait beaucoup de dieux. Moïse demande donc à Dieu son nom, le nom par lequel ce Dieu pourra justifier de son autorité particulière vis-à-vis des autres dieux. L'idée du nom de Dieu fait donc d'abord partie du monde polythéiste, où ce Dieu doit aussi se donner un nom. Mais le Dieu qui appelle Moïse est vraiment Dieu. Dieu au sens strict et vrai n'existe pas au pluriel. Par nature, Dieu est unique. C'est pourquoi il ne peut pas entrer dans le monde des dieux comme un parmi d'autres, et il ne peut pas avoir un nom parmi d'autres.

Aussi, la réponse de Dieu est-elle à la fois refus et assentiment. Il dit simplement de lui-même «Je suis celui qui suis. » Il est, un point c'est tout. Cette réponse est à la fois un nom et une absence de nom. Il était donc tout à fait juste qu'en Israël, cette auto-désignation de Dieu, entendue sous le mot YHWH, n'ait pas été prononcée et qu'elle ne se soit pas dégradée pour devenir une sorte de nom idolâtrique. Il n'était donc pas juste que, dans les traductions récentes de la Bible, on écrive comme n'importe quel autre nom ce nom resté toujours mystérieux et imprononçable pour Israël, réduisant ainsi le mystère de Dieu, dont il n'y a ni images ni noms prononçables, et le ramenant dans la banalité d'une histoire générale des religions.

Il n'en reste pas moins que Dieu n'a pas purement et simplement rejeté la demande de Moïse, et, afin de comprendre l'imbrication étrange du nom et de l'absence de nom, nous devons comprendre ce qu'est un nom. Nous pourrions simplement dire : le nom crée la possibilité de l'invocation, de l'appel. Il crée une relation. Quand Adam nomme les animaux, cela ne signifie pas qu'il exprime leur nature, mais qu'il les intègre dans son univers humain et qu'il fait en sorte de pouvoir les appeler. Partant de là, nous comprenons l'aspect positif du nom de Dieu : Dieu crée une relation entre lui et nous. Il fait en sorte qu'on puisse l'invoquer. Il entre en relation avec nous et il nous permet d'être en relation avec lui. Mais cela signifie qu'il entre, d'une façon ou d'une autre, dans notre monde humain. Il est devenu accessible et par là aussi vulnérable. Il prend le risque de la relation, le risque d'être avec nous.

Ce qui parvient à son accomplissement dans son incarnation s'origine dans le don du nom. Lors de l'étude de la prière sacerdotale de Jésus, nous verrons qu'en effet Jésus se présente alors comme le nouveau Moïse : «J'ai fait connaître ton nom aux hommes » (Jn 17, 6). Ce qui a commencé avec le Buisson ardent dans le désert du Sinaï s'accomplit avec le Buisson ardent de la croix. En son fils devenu homme, on peut dire que Dieu est désormais devenu vraiment accessible. Il fait partie de notre monde, il s'est en quelque sorte remis entre nos mains.

Nous comprenons alors ce que signifie la demande de sanctifier le nom de Dieu. Désormais, on peut abuser du nom de Dieu et ainsi souiller Dieu lui-même. Le nom de Dieu peut être récupéré, et alors l'image de Dieu est déformée. Plus Dieu se remet entre nos mains, plus nous pouvons obscurcir sa lumière. Plus il est proche, plus notre abus de lui peut le rendre méconnaissable. Martin Buber disait qu'en voyant l'abus honteux qu'on faisait du nom de Dieu, on peut perdre tout courage de le nommer. Mais le taire serait plus encore un refus de son amour qui vient à notre rencontre. Buber affirmait que nous ne pourrions que ramasser, dans le plus grand respect, les lambeaux du nom sali et essayer de les purifier. Mais seuls, nous en sommes incapables. Nous ne pouvons que lui demander de ne pas laisser détruire dans ce monde la lumière de son nom.

Notre demande afin qu'il prenne en charge lui-même la sanctification de son nom, qu'il protège pour nous le merveilleux mystère du fait qu'il nous soit accessible et que ressorte toujours sa véritable identité de la déformation que nous lui causons, une telle demande est cependant toujours aussi pour nous un grand examen de conscience : comment est-ce que je traite le nom sacré de Dieu ? Est-ce je me tiens avec une crainte respectueuse devant le mystère du Buisson ardent, devant l'énigme insondable de sa proximité jusqu'à sa présence dans l'Eucharistie, dans laquelle il se met vraiment entre nos mains ? Est-ce que je veille à ce que Dieu avec nous, dans sa sainteté, ne soit pas traîné dans la boue, mais qu'il nous élève à la hauteur de sa pureté et de sa sainteté ?

Réfléchissant sur la demande relative au Règne de Dieu, nous nous rappellerons tout ce que nous avons pu dire plus haut à propos de l'expression « Royaume de Dieu ». Par cette demande, nous reconnaissons d'abord le primat de Dieu. Là où Dieu n'est pas, rien ne peut être bon. Là où l'on ne voit pas Dieu, l'homme déchoit, ainsi que le monde. C'est dans ce sens que le Seigneur nous dit : « Cherchez d'abord son Royaume et sa justice, et tout cela vous sera donné par-dessus le marché » (Mt6, 33). Ce mot établit un ordre de priorités pour l'agir humain, pour nos attitudes dans le quotidien.

On ne nous promet nullement un pays de cocagne, en contrepartie de notre piété ou de notre vague désir du Royaume de Dieu. On ne nous fait pas miroiter un monde parfait comme dans l'utopie de la société sans classes, un monde qui viendrait automatiquement et où tout irait bien tout simplement parce qu'il n'y aurait plus de propriété privée. Jésus ne nous fournit pas des recettes aussi simples. Mais, il pose, nous l'avons déjà dit, une priorité capitale pour tout : « Royaume de Dieu » veut dire « Seigneurie de Dieu », et cela signifie qu'on accepte que sa volonté soit prise comme critère. Cette volonté crée la justice, qui implique que nous reconnaissions la légitimité du droit de Dieu et que nous y trouvions le critère pour le juste droit entre les hommes.

L'ordre des priorités que Jésus nous indique ici n'est pas sans rappeler, dans l'Ancien Testament, le récit de la première prière de Salomon après sa montée sur le trône. On y raconte que, la nuit, le Seigneur est apparu en songe au jeune roi, lui offrant d'exaucer une de ses demandes. Un rêve on ne peut plus classique de l'humanité ! Que demande Salomon ? « Donne à ton serviteur un cœur attentif pour qu'il sache gouverner ton peuple et discerner le bien et le mal » (1 R 3, 9). Dieu le loue parce qu'il ne demande pas - ce qui aurait été si facile - la richesse, la fortune, l'honneur ou la mort de ses ennemis ou une longue vie (cf. 2 Ch 1, 11), mais ce qui est véritablement essentiel : un cœur docile, la capacité de discerner le bien du mal. Et c'est pourquoi le reste est aussi accordé à Salomon par surcroît.

Quand nous demandons la venue de « ton Règne » (et non pas du nôtre !), le Seigneur veut.nous conduire exactement vers cette façon de prier et d'établir les priorités de notre agir. Il faut d'abord et essentiellement un cœur docile, afin que Dieu règne, et non pas nous. Le Règne de Dieu vient à travers un cœur docile. Tel est son chemin. Et c'est pourquoi nous devons prier sans cesse.

À partir de la rencontre avec le Christ, cette demande s'approfondit et se concrétise encore. Nous avons vu que Jésus était le Règne de Dieu en personne. Là où il est, est le « Règne de Dieu ». La demande du cœur docile est devenue la demande en vue de la communion avec Jésus Christ, la demande de pouvoir devenir toujours plus « un » avec lui (cf. Ga 3, 28). C'est la demande de le suivre véritablement, qui devient communion et qui nous réunit en un seul corps avec lui. Reinhold Schneider a exprimé cela de façon saisissante : « La vie de ce règne est la poursuite de la vie du Christ dans les siens ; lorsque le cœur n'est plus nourri par la force vitale du Christ, ce règne se termine ; lorsque le cœur est touché par elle et transformé par elle, il commence •[...], les racines de l'arbre inexpugnable cherchent à pénétrer dans le cœur de chacun. Le règne est un. Il subsiste uniquement par le Seigneur, qui est sa vie, sa force, son centre5. » Demander le Règne de Dieu signifie dire à Jésus : fais-nous être à toi, Seigneur. Pénètre en nous, vis en nous. Réunis dans ton corps l'humanité dispersée, pour que tout en toi soit soumis à Dieu et que tu puisses remettre l'univers au Père, « et ainsi, Dieu sera tout en tous » (1 Co 15, 26-28).

En effet, bien que soumis de droit, comme toute créature, au règne de Dieu, l'homme est - avec l'ange - le seul être qui puisse refuser de reconnaître cette domination et qui de fait, l'ait refusée. À tous moments il peut également, soit collaborer au Règne de Dieu au sein du Royaume, soit refuser de « servir ».

Déjà placée sous le signe du temps, la notion de Royaume se trouve donc, avec l'homme, engagée plus encore dans le devenir. Bien que le droit royal de Dieu sur la création, l'homme y compris, soit éternel et immuable, son Règne n'existe de fait sur l'homme, que dans la mesure ou celui-ci le « reconnaît ».

Ce Règne ne sera parfait et définitif qu'à la fin des temps. Dieu régnera alors sur tous les élus. Cet aspect eschatologique n'était pas ignoré de l'Ancien Testament. Les âmes des justes sont dans la main de Dieu... Au jour de sa visite, ils resplendiront, ils commanderont aux nations et domineront les peuples, et le Seigneur régnera sur eux pour toujours (Sag 3). Ils recevront de sa main la couronne royale de gloire et le diadème de beauté (Sag 5).

Ce Règne eschatologique ne constitue d'ailleurs pas en lui-même un fait absolument nouveau. Il sera seulement le passage du droit au fait, l'explicitation et la réalisation d'une idée éternelle, le progrès merveilleux d'une réalité qui a commencé de la manière la plus humble.

Du fait que le Royaume demande à être accepté par l'homme et que celui-ci doit se soumettre aux exigences divines, il comporte des conditions morales. D'où la nécessité d'une préparation à la fois historique, pour annoncer ou rappeler la venue de Celui qui établira le Royaume véritable : le Messie, Roi d'Israël ; et psychologique : Venez, montons à la montagne de Yahvé. Il nous instruira de ses voies et nous marcherons dans ses sentiers (Is 23).

Le roi messianique gouvernera les peuples avec équité et il fera arriver le jour du salut. En sa Personne : Yahvé deviendra Roi sur toute la terre, Yahvé sera unique et son Nom unique (Zach 14 9). Le Règne sera enfin établi.

Donnant à cette vision sa dimension définitive, saint Paul écrit : À la fin des temps le Christ remettra la Royauté à Dieu son Père après avoir détruit toute Principauté, Domination et Puissance. Car il faut qu'il règne... Quand il dira : tout est soumis désormais, alors le Fils lui-même se soumettra à Celui qui lui a tout soumis afin que Dieu soit tout en tous (I Co 15 24-28).

L'acceptation de ce Royaume étant laissée à la liberté de chaque homme, il n'y a rien de surprenant que son établissement se soit heurté à l'ambiguïté des vues humaines et qu'il ait été mêlé, à chaque génération, au meilleur et au pire.

Comment cette notion de Royaume fut-elle comprise par ceux chez qui, eu égard à la longue préparation des siècles, cette annonce aurait dû trouver un écho tout particulier ?

Constituait-elle une rupture, ou l'aboutissement de l'idée de Royaume depuis si longtemps élaborée ? La réponse dont l'Évangile nous offre les éléments, n'est pas instructive pour l'époque du Christ seulement ; elle nous éclaire nous aussi, sur la manière dont le problème du Royaume de Dieu se pose en fait, et elle nous apprend en même temps quelle idée  chaque homme doit s'en faire, comment il doit s'y préparer, par quels chemins il doit passer s'il souhaite y entrer.

II semblerait à première vue que tout ait été prêt en Israël pour accueillir ce « Royaume de Dieu » que le Christ venait lui apporter. D'une part le peuple de Dieu était déjà constitué en royaume et les juifs étaient tous dans l'attente du Messie. Désemparé, opprimé, asservi par l'envahisseur, privé de ses chefs légitimes, il appelait de ses vœux avec plus d'ardeur que jamais le Roi promis par toute sa tradition scripturaire et prophétique.

D'autre part, les enseignements et les miracles du Christ témoignaient qu'il était bien celui que l'on attendait. Et cependant, une double question se fait jour tout au long des temps évangéliques. L'une posée par Israël au Messie : Es-tu bien le Roi promis ? L'autre, posée par le Messie à Israël : Êtes-vous bien mon peuple, êtes-vous bien les brebis de mon pâturage... ?

En fait, les événements montrent qu'en Jésus, Israël n'a pas reconnu le Roi attendu et que, de son côté, le Christ n'a pas « trouvé » en Israël, son peuple. À qui entendait-il parler, et qui a-t-il en réalité trouvé devant lui ? Telle est la première question qui se pose à propos du Royaume.

Bien qu'il soit venu rassembler dans l'unité les enfants de Dieu dispersés (Jn 11 52) et bien qu'il se soit offert comme victime de propitiation pour tous les hommes, le Christ n'en a pas moins déclaré qu'il n'était venu que pour les véritables enfants d'Israël, et il a laissé entendre que ceux-là seulement méritaient ce nom qui étaient les enfants d'Abraham, non selon la chair, mais selon l'esprit (cf. Jn 8 40). L'appartenance à une race, quelle qu'elle soit, c'est-à-dire le fait d'appartenir à une descendance charnelle, ne saurait apporter à quiconque une certitude de salut. Tous les hommes sans exception seront criblés, triés, passés au van (cf. Mt 3 12). Cette distinction, cette discrimination, cette séparation entre enfants de ténèbres et enfants de lumière est l'une des données évangéliques les plus nettes. Sans doute, le principe de l'universalité de l'accès au Royaume est, en un certain sens au moins, sauvegardé, puisque chacun : s'il renaît de l'eau et de l'Esprit (Jn 3 5) peut y entrer ; mais en même temps une condition doit être remplie, une exigence satisfaite : ceux-là seulement entreront, qui écoutent la voix du Bon Pasteur, qui entendent sa parole et la gardent (Lc 11 28), qui se feront petits et pauvres en esprit (Mt 5 3)  et qui, renonçant à tout, mettront leurs pas dans les siens.

Dès le point de départ, le Christ, s'il écarte résolument les conditions charnelles quelles qu'elles soient, leur en substitue d'autres, toutes spirituelles : celles que procurent la foi, et  la fidélité à se mettre sous sa conduite et sous sa loi.

Si le Christ a posé à Israël cette question : êtes-vous mon peuple ? Israël de son côté lui a demandé : es-tu le Roi promis, es-tu celui qui doit venir, es-tu celui que nous attendons ?

À cette question, le Christ répond en rapportant sa Royauté à une origine divine qui n'échappe pas à ses interlocuteurs, puisqu'ils le condamneront pour s'être dit « Fils de Dieu ». Certes, sur le plan humain, il se situe lui-même dans la lignée historique d'Israël, puisqu'il se réfère tout ensemble à l'envoyé de Dieu par excellence : Moïse, et à la figure la plus représentative de tous les rois d'Israël : David. Cependant, parallèlement, il n'hésite pas à affirmer qu'il transcende cette royauté terrestre à laquelle il se rattache. S'il s'insère dans la Tradition, il la dépasse infiniment.

En effet, dès le début de la prédication du Royaume, il rompt avec les rêves théocratiques qui avaient cours en Israël. Ses interlocuteurs restaient attachés à une certaine forme de société liée aux souvenirs de la splendeur de l'Israël fidèle et de la ruine de l'Israël infidèle. De fait, Israël était bien né de la Promesse, ainsi que de la fidélité à Yahvé, et s'il s'était maintenu en vie, à travers les siècles, c'était bien grâce à l'assistance qu'il n'avait cessé de recevoir de celui qui s'était fait son chef, son guide, son législateur et son Père. Au cours de l'Exode et dans les combats, Yahvé avait manifesté sa souveraineté et il l'avait également montrée en marquant les rois d'Israël de l'onction royale. En une foule de circonstances il avait fait éclater sa puissance et il avait « étendu son bras » en faveur d'Israël « son peuple ». C'est pourquoi celui-ci avait raison d'affirmer : « Yahvé est notre Dieu, Yahvé est notre Roi... »

Mais le tort d'Israël avait été de penser que la royauté était une fin en soi et que la protection divine allait au royaume comme tel, alors qu'en fait, ce royaume, qui devait servir de berceau au Roi Messie et au Rédempteur, avait aussi pour fonction d'établir et de conserver au milieu d'un monde voué aux idoles, la foi au Dieu unique.

Le royaume d'Israël n'était pas tant le royaume en faveur duquel Dieu avait multiplié les hauts faits, que celui où il était reconnu comme le Dieu véritable, le Dieu vivant, le Dieu de toute puissance et de toute sainteté. C'est sur la base du culte rendu au Dieu unique, seule force, seul pouvoir et seul Amour, qu'avait été établie l'Alliance, et non sur la promesse de miracles et de manifestations de la protection divine.

Ainsi donc : d'un côté, un royaume ordonné à la révélation et au culte du Dieu unique qui, avec le Christ, s'accomplira en révélation et en culte du Dieu Un et Trine, c'est-à-dire du mystère de l'Amour infini ; de l'autre, l'aspiration à la venue ou à la restauration d'un royaume humainement puissant et glorieux, bénéficiant - de droit - de la protection et de la garantie divines. Telle était l'équivoque qui ne cessera de planer tandis que le Christ prêchera le Royaume de Dieu ; et cela malgré ses efforts. En effet, il aura beau répéter sous des formes diverses, que son Royaume n'est pas de ce monde (Jn 18 36), qu'il faut rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu (Mt 22 21) et replacer la conception du Royaume dans la continuité de la vraie tradition scripturaire et prophétique, c'est-à-dire dans la ligne d'une véritable dépendance de Yahvé ; l'équivoque demeurera dans les esprits, non seulement au plan du « Royaume », mais encore en ce qui concerne la personne de son « Roi », alors pourtant que là aussi tout avait été fait pour la dissiper.

Afin de permettre de reconnaître dans le Messie le Roi véritable, Dieu avait voulu que dans l'Ancienne Alliance, les rois, et plus particulièrement l'un d'entre eux, David, soient marqués de certains traits destinés à l'annoncer et à le préfigurer ; traits que l'on n'a pas coutume de rencontrer chez les grands et les puissants de ce monde.

C'est pourquoi, inaugurant sa prédication du Royaume, le Christ rappellera qu'il est de la race de David. Il entendait signifier par là qu'il renouvellerait en sa Personne et porterait à leur perfection,' les traits spirituels ébauchés par les anciens chefs du Royaume d'Israël, mais les pharisiens et beaucoup dans le peuple ne voulurent voir en cela que la promesse d'un royaume de puissance et de gloire. (...)

(...) C'est donc en second Adam, en vrai fils d'Israël, en représentant de ce peuple dont il est issu, en même temps qu'en vrai « roi » et pasteur d'Israël, qu'il entend connaître et supporter à son tour l'épreuve imposée d'abord à Adam, puis, très particulièrement à Israël. Ce qu'il va demander à ses frères les hommes, il veut tout d'abord le subir.  Ainsi, sa victoire deviendra pour eux, non seulement une force qui les soutiendra mais encore une lumière qui les éclairera sur la nature du royaume et les guidera sur le chemin qui y conduit.

C'est en effet au plan du Royaume que se situent les trois tentations du Christ, en ce désert où il a voulu se rendre, conduit par l'Esprit, afin d'y rencontrer Satan en personne. Le débat qu'il va y connaître, en même temps qu'il est le débat de tout homme, est plus spécialement encore celui de son peuple lors de son cheminement dans le désert de l'Exode. Chacune de ces trois tentations illustre bien l'un des aspects majeurs de ce messianisme charnel qui séduisit si continûment Israël. Messianisme qui aspirait à voir satisfaire ses désirs de vie opulente et facile : Dis que ces pierres deviennent du pain ; à procurer cette gloire dont il ne devait jamais être rassasié : Si tu es le Fils de Dieu jette-toi en bas... à assurer enfin puissance et domination universelles : Si tu tombes à mes pieds et m adores, je te donnerai tous les royaumes du monde (Mt 4 3-9).

En plaçant le Christ sur ce terrain, et en lui laissant entendre que, seule une telle conception du messianisme, était capable de lui rallier les multitudes et de répondre à leur attente, Satan allait lui donner le moyen de remporter une victoire définitive, sur le plan même où les hébreux avaient succombé.

Victorieux, le Christ replace le Royaume sur ses vraies bases, il lui rend sa signification et sa portée essentielles. Il en fait à nouveau le moyen qui permet de travailler en esprit et vérité à l'avènement du Règne : L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Mt 4 4). Il en fait une reconnaissance volontaire et libre de la seigneurie et de la domination de Dieu : Retire-toi Satan, car il est écrit : C'est le Seigneur ton Dieu que tu adoreras, c'est à lui seul que tu rendras un culte (Mt 4 10).

Et c'est seulement lorsqu'il a remporté cette triple victoire qui fait de lui le second Adam rendant à l'humanité ce que le premier lui avait fait perdre, que Jésus entreprend de prêcher la bonne nouvelle du Royaume.

Selon quelle économie va-t-il procéder ?

Le chemin que suit le Christ est tout ensemble profondément traditionnel, c'est-à-dire fidèle à l'Écriture, et cependant singulièrement hardi, et c'est pourquoi il ne répond pas aux idées que nous pourrions nous faire d'un cheminement logique et progressif du Royaume de Dieu. Il s'insère pourtant au plus profond de cette réalité si riche et si simple à la fois qu'est la vie.

Le Royaume qu'il annonce exige avant toute autre chose que l'on se montre avide de la parole de Dieu, cette vivante Parole de vérité qu'il est lui-même, et qu'on lui reconnaisse une royauté ici-bas comme au ciel. C'est pourquoi la manière même dont cette Parole sera accueillie ou rejetée, opère déjà une discrimination par rapport au Royaume. (...)

(...) Le Christ savait à qui il parlait ; il connaissait les cœurs, et n'ignorait pas, par-delà les inévitables faiblesses et les compromis qui habitent tout être humain, ce qui soulevait vers lui ces petits et ces miséreux. Certes, ils n'étaient pas exempts de fautes, ni même de rancœur et d'envie ; mais l'amour en eux couvrait la multitude de leurs péchés (I P 4 8). C'est pourquoi, dans les Béatitudes, le Christ ne commence pas par les leur reprocher, ni même par leur demander de s'en accuser ou de les regretter. Mais à ceux auxquels la souffrance et le dur labeur quotidien apprennent à se taire et à supporter, il parle de la douceur, comme pour les prévenir contre la dureté, qui leur fermerait la porte du Royaume. Il parle de la pureté du cœur, mais avec cette suprême délicatesse qui consiste, en écartant l'impureté, à faire germer dans les cœurs le souvenir et le désir de cette pureté que chacun a coutume de voir fleurir dans le cœur des enfants. De ceux-ci le Christ dira d'ailleurs un jour, qu'ils sont les plus grands dans le Royaume des cieux. Il parle enfin de la pauvreté ; mais de telle manière qu'il arrive à la rendre aimable et à en faire la première étape sur le chemin de la « pauvreté en esprit », cette « porte » du Royaume de Dieu.

En effet, ce ne sont pas les pauvres comme tels, mais les pauvres en esprit auxquels est promis le Royaume, et s'il y a un lien entre ces deux pauvretés, encore faut-il passer de l'une à l'autre. Passage impossible aux seules forces humaines, mais fruit de la grâce en l'homme qui entre ainsi dans le mystère du Royaume. Dans ce Royaume en effet, si Dieu se donne tout entier aux pauvres, d'eux également il exige tout, en leur demandant de devenir « des pauvres en esprit ». Or, ils ne peuvent le devenir qu'à l'aide d'une grâce dont le Christ seul est la source. S'il ne peut demander à l'homme que ce qu'il lui a tout d'abord donné, Dieu redemande cependant tout ce qu'il a donné.

Ayant infusé dans l'âme du pauvre, la foi, l'espérance et la charité, Dieu lui demande de nourrir et de développer ces vertus, et les Béatitudes sont là pour lui montrer par quels chemins surnaturels. Voilà pourquoi il ne saurait être question de se procurer le Royaume, ni même d'en approcher par des moyens humains. Fruit en nous d'un amour divin absolument surnaturel, le Royaume nous est donné, mais à la manière dont Dieu donne : soudainement, gratuitement, avec surabondance, en créant du même coup, en celui qui reçoit, l'exigence de se donner lui-même à Dieu, sans limite, sans réserve et sans retour.

Si c'est l'Amour divin qui ouvre aux pauvres et aux misérables les portes du Royaume, les conséquences qui en découlent ne doivent pas nous surprendre.

La possession d'un Royaume qui n'est pas de ce monde exige de nous la foi, et celle-ci ne laisse pas d'être pénible, puisqu'elle demande un détachement du sensible et une volonté de posséder comme ne possédant pas (I Co 7 30). Cependant les Béatitudes ne font pas intervenir pour autant la notion d'un « délai » et ne substituent pas un demain à un aujourd'hui, comme pourraient le faire croire ces mots du Maître : Heureux vous qui avez faim maintenant car vous « serez » rassasiés ; heureux vous qui pleurez main" tenant, car vous « rirez ». La possession dont parlent les Béatitudes se situe bien dans l'aujourd'hui, mais le secret de cette possession n'est connu que de ceux qui s'en saisissent par la foi et l'espérance ; car elle est d'un autre ordre ; tout spirituel. Ceux qui s'y établissent et s'y maintiennent, deviennent « des pauvres en esprit » et, « aujourd'hui même » le Royaume « est à eux ».

Provenant d'un don divin, tout gratuit, et reçu dans la foi, cette possession présente deux caractères complémentaires : elle est extraordinairement onéreuse, elle est merveilleusement comblante.

Extraordinairement onéreuse, car, outre une nouvelle vision du monde, c'est aussi une nouvelle manière de s'y comporter et d'y vivre qui est demandée à ceux qui veulent entrer dans le Royaume. Est-ce parce que cette manière est plus facile dans la pauvreté matérielle qu'au milieu des séductions de la richesse, que le Christ a béatifié la première, et stigmatisé la seconde ? Quoi qu'il en soit, l'enfant du Royaume a l'obligation d'user de la foi comme d'un moyen de « voir », car il ne sera jamais possible de découvrir le Royaume avec nos yeux de chair. Jamais on ne pourra dire : Le voici ou : Le voilà (Lc 17 21). Seule la foi permet d'en discerner l'approche, la venue et la présence. Rien de sensible n'en donnera jamais l'évidence : Le Royaume de Dieu ne se laisse pas observer (Lc 17  20).

Mais la foi sera aussi pour lui un moyen « d'avancer » dans la découverte du Royaume, car elle lui permettra d'en accepter les modes de développement et de progrès.

Certes, il y a là une difficulté pour notre nature habituée à ne reposer que sur le palpable, à tirer de lui ses assurances, convaincue que tout progrès réel doit pouvoir être mesuré. Sans doute est-ce pour cette raison que, dans les Paraboles, le Christ revient si souvent sur le caractère caché du Royaume et sur l'impossibilité où nous sommes d'en discerner les progrès ; on n'en voit pas les commencements, on n'en remarque pas davantage la croissance ; et pourtant, il ne cesse de grandir ; tel l'imperceptible grain de sénevé qui devient la plus grande des herbes et même un arbre, au point que les oiseaux du ciel viennent s'abriter dans ses branches (Mt 13 32). Tel le levain, que nul ne peut voir et dont cependant l'action cachée est si efficace : qu'il fait lever toute la pâte (Mt 13 33).

Difficulté également - et non moindre - de consentir à ce que tous nos efforts, bien que nécessaires et même indispensables, soient pourtant absolument impuissants à procurer un résultat surnaturel, et que les progrès sur le chemin du Royaume - en nous ou chez les autres - demeurent l'œuvre de Dieu : il en est du Royaume, comme d'un homme qui aurait jeté du grain en terre : qu'il dorme ou qu'il se lève, la nuit comme le jour, la semence germe et pousse, il ne sait comment (Mc 4 26, 27).

Et cependant, le Royaume de Dieu ne progresse en nous qu'au prix d'un effort toujours recommencé, d'une lutte âpre et quotidienne : les violents seuls s'en emparent et le prennent de force (Mt 11 12), et ceux-là seulement qui auront su s'imposer les plus grands sacrifices et le préférer à tout le reste, le posséderont. Il est en effet ce trésor, ou encore cette perle de grand prix qu'on acquiert en vendant tout ce que l'on possède (Mt 13, 44-45).

Par ailleurs, ni l'entrée, ni les progrès dans le Royaume ne retirent l'homme du milieu où il vit, où il œuvre et combat, où il subit contraintes et sollicitations. Le divin Semeur sème en pleine terre des passions humaines, en plein vent des tentations. C'est enveloppé et parfois littéralement étouffé par l'ivraie, que le bon grain doit germer, grandir et porter du fruit. Cette coexistence du bien et du mal n'est pas seulement permise, elle est positivement voulue par le Maître du champ : Laissez croître ensemble le bon grain et l'ivraie jusqu'à la moisson (Mt 13 30), comme est également acceptée par lui la nécessité du scandale et de la tentation (Mt 18 7) (...)

(...) Son Royaume s'établit au sein de la vie quotidienne même la plus humble, et il est accessible à tous.

Et pourtant, une donnée se dégage clairement de son enseignement. En effet, la substitution progressive de conditions spirituelles aux données charnelles du Royaume s'accompagne d'une exigence toujours plus nette d'attachement à la Personne de celui qui en est le Roi. De plus en plus, le Royaume, tel qu'il apparaît dans l'Évangile, est polarisé par la Personne du Christ. À ceux qui désirent y entrer, Jésus demande seulement de devenir « ses » disciples, d'écouter « sa » parole et de la mettre en pratique ; bref de l'aimer, et de tout quitter pour « le » suivre.

À qui veut, non seulement entrer dans le Royaume, mais y occuper la première place, il enseigne qu'il faut avoir comme lui, un esprit filial, un cœur d'enfant semblable au sien ; car il est lui, le véritable Fils du Père qui est dans les cieux, comme le prouvent sa Personne et ses actes. C'est donc dans la mesure même où l'on aura en soi les sentiments que l'on découvre dans son cœur à lui, que l'on fera partie de ce Royaume dont il est la cellule mère, venue engendrer d'autres cellules semblables à elle et destinées à former peu à peu le corps de ce Royaume.

Ainsi, de proche en proche, tout dans la conduite comme dans l'enseignement du Christ, tend à faire comprendre à ceux qui l'ont suivi et qui l'écoutent, que le Royaume s'identifie à sa propre Personne. On sera du Royaume à proportion où l'on sera en lui.

C'est ainsi que, déroutant les conceptions humaines, mais accomplissant les espérances déposées par Dieu dans les cœurs - le prophète n'avait-il pas annoncé que Dieu mènerait son peuple avec de douces attaches, avec des liens d'amour (Os il 4) - le Royaume du Christ s'établit, non sur des réalités matérielles, mais sur des données spirituelles ; non sur des biens à posséder, mais sur une Personne à connaître, à aimer et à suivre.

Oui, combien de fois Yahvé n'avait-il pas rappelé à son peuple que la connaissance et l'amour étaient la base de leurs relations ! Parole vivante du Père, le Christ ne vient pas dire ou rappeler autre chose. Il ne vient pas attirer à Dieu avec d'autres liens ni établir sur d'autres lois un Royaume qui doit être fondé sur l'union et l'unanimité de ceux qui, écoutant la voix du bon Pasteur, apprennent à se placer ainsi sous sa dépendance, à se rallier à son commandement d'amour et à le suivre partout où il ira (cf. Ap 14 4).

Cet attachement à la Personne du Christ entraîne des exigences qu'il n'a jamais cachées. Les Béatitudes, cette charte du Royaume, sont déjà fort explicites à ce sujet. Et pourtant, pour connaître la dimension dernière de ces exigences, il faudra attendre la révélation du mystère de la Croix.

À ses disciples, le Christ demande en effet, s'ils sont prêts à le suivre jusqu'au sacrifice et à la mort : Celui qui veut être mon disciple, qu'il prenne sa Croix chaque jour et qu'il me suive (Lc 923) ; et lorsque les fils de Zébédée pleins d'enthousiasme, réclameront une place de choix dans le Royaume, le Christ leur demandera : Pouvez-vous boire le calice que je vais boire ? (Mt 20 22).

Deux raisons permettent de saisir que ce mystère de la Croix soit si intimement lié au mystère du Royaume. C'est tout d'abord que le disciple doit mettre ses pas dans ceux de son Maître : Là où est le Maître, là aussi doit être son serviteur (Jn 12 26). (...)

Deux aspects ressortent immédiatement des termes de cette demande. Il existe une volonté de Dieu avec nous et pour nous qui doit devenir le critère de notre vouloir et de notre être. Et la caractéristique même du « ciel » est que la volonté de Dieu y est faite indéfectiblement ou, en d'autres mots : là où la volonté de Dieu est faite, là est le ciel. L'essence du ciel est d'être une seule chose avec la volonté de Dieu, l'union entre volonté et vérité. La terre devient « ciel » seulement si et dans la mesure où la volonté de Dieu y est faite, tandis qu'elle n'est que « terre », pôle opposé au ciel, si et dans la mesure où elle se soustrait à la volonté de Dieu. C'est pourquoi nous demandons que sur la terre il en soit de même qu'au ciel, que la terre devienne « ciel ».

Mais qu'est-ce donc que la « volonté de Dieu » ? Comment la reconnaître ? Comment pouvons-nous la faire ? Les Écritures Saintes posent qu'au plus profond de lui-même, l'homme connaît la volonté de Dieu, qu'il existe une communion de savoir avec Dieu, profondément inscrite en nous, que nous appelons conscience (voir par exemple Rm 2, 15). Mais elles savent aussi que cette communion de savoir avec le Créateur, que ce savoir qu'il nous a donné en nous créant « selon sa ressemblance » a été enfoui dans l'histoire, qu'il n'est cependant jamais entièrement éteint, mais recouvert de multiples façons, qu'il existe une flamme doucement vacillante qui risque trop souvent d'être étouffée sous les cendres des préjugés gravés en nous. C'est pourquoi Dieu nous a de nouveau parlé avec des mots de l'histoire qui s'adressent à nous de l'extérieur et qui viennent en aide à notre savoir intérieur désormais trop voilé.

Au cœur de cet enseignement de l'histoire se trouve, dans la révélation biblique, le Décalogue du mont Sinaï qui, comme nous l'avons vu, n'a nullement été aboli ou présenté comme une « loi ancienne » par le Sermon sur la montagne, mais, au contraire, développé afin qu'il rayonne d'autant plus dans toute sa profondeur et dans toute sa grandeur. Cette parole, nous l'avons vu, n'est pas quelque chose qui a été imposé à l'homme de l'extérieur. Elle est, dans la mesure où nous sommes capables de ta recevoir, révélation de la nature de Dieu lui-même et ainsi interprétation de la vérité de notre être : la partition de notre existence nous est déchiffrée, afin que nous puissions la lire et la mettre en pratique. La volonté de Dieu provient de l'être de Dieu ; elle nous conduit par conséquent vers la vérité de notre être en nous délivrant de l'autodestruction liée au mensonge.

Puisque notre être vient de Dieu, nous pouvons, en dépit de toutes les souillures qui nous retiennent, nous mettre en route vers la volonté de Dieu. Dans l'Ancien Testament, la notion de « juste » voulait dire précisément ceci : vivre de la Parole de Dieu et donc de la volonté de Dieu, et entrer progressivement en syntonie avec cette volonté.

Quand Jésus nous parle de la volonté de Dieu et du ciel où cette volonté s'accomplit, il nous conduit à nouveau au centre de sa propre mission personnelle. Près du puits de Jacob, Jésus dit à ses disciples qui lui apportent à manger : « Ma nourriture, c'est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé » (Jn 4, 34). Cela signifie : l'union avec la volonté du Père est la source de sa vie. L'union de volonté avec le Père est au cœur même de son être. Dans la demande du Notre Père, nous percevons surtout un écho du dialogue tourmenté du mont des Oliviers : « Mon Père, s'il est possible, que cette coupe passe loin de moi ! Cependant, non pas comme je veux, mais comme tu veux. » « Mon Père, si cette coupe ne peut passer sans que je la boive, que ta volonté soit faite ! » (Mt 26, 39.42). Lorsque nous méditerons la passion de Jésus, nous aurons à revenir sur cette prière, dans laquelle il nous fait entrevoir son âme humaine et l'union de celle-ci avec la volonté de Dieu.

L'auteur de la Lettre aux Hébreux a vu dans la lutte intérieure au jardin des Oliviers la clé même du mystère de Jésus (cf. 5, 7), et c'est en partant de ce regard dans l'âme de Jésus qu'il a interprété ce mystère avec le Psaume 40 [39]. Il le lit ainsi : « Tu n'as pas voulu de sacrifices ni d'offrandes, mais tu m'as fait un corps... ; alors, je t'ai dit : Me voici, mon Dieu, je suis venu pour faire ta volonté, car c'est bien de moi que parle l'Écriture » (He 10, 5-7 ; cf. Ps 40 [39], 7-9). Toute l'existence de Jésus est résumée dans ces paroles « Je suis venu pour faire ta volonté ». C'est seulement ainsi que nous pouvons comprendre pleinement la phrase suivante : « Ma nourriture, c'est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé. »

Dès lors, nous comprenons que Jésus lui-même, au sens le plus profond et le plus authentique, est « le ciel » — lui en qui et par qui la volonté de Dieu est entièrement faite. En regardant vers lui, nous découvrons que nous ne pouvons pas être entièrement « justes » par nos propres moyens : la force de gravité de notre propre volonté nous éloigne sans cesse de la volonté de Dieu et nous fait devenir simple « terre ». Mais lui nous accepte, nous tire vers le haut jusqu'à lui, en lui, et, dans la communion avec lui, nous apprenons, nous aussi, la volonté de Dieu. Dans cette troisième demande du Notre Père, nous demandons de pouvoir nous approcher de plus en plus de lui pour que la volonté de Dieu l'emporte sur la force de gravité de notre égoïsme et qu'il nous rende capables de la hauteur à laquelle nous sommes appelés.

La quatrième demande du Notre Père nous apparaît comme la plus « humaine » de toutes. Le Seigneur, qui dirige notre regard vers l'essentiel, vers « l'unique nécessaire », tient aussi compte de nos besoins terrestres et les reconnaît. Lui qui dit à ses disciples : « Ne vous faites pas tant de souci pour votre vie, au sujet de la nourriture » [Mt 6, 25) nous invite cependant à prier pour notre nourriture et à transférer notre souci sur Dieu. Le pain est le « fruit de la terre et du travail des hommes », mais la terre ne porte pas de fruits si elle ne reçoit pas le soleil et la pluie d'en haut. Cette synergie des forces cosmiques, qui échappe à notre contrôle, s'oppose à la tentation de notre orgueil de nous donner à nous-mêmes la vie, et cela par nos seules capacités. Un tel orgueil rend violent et froid. Il finit par détruire la terre. Il ne peut pas en être autrement, car il s'oppose à la vérité qui est que nous, les hommes, nous sommes tenus au dépassement de nous-mêmes et que seule l'ouverture à Dieu nous permet de devenir grands et libres, de devenir nous-mêmes. Nous pouvons demander et nous devons demander. Nous le savons, même si les pères terrestres peuvent donner de bonnes choses à leurs fils lorsqu'ils le demandent, Dieu ne nous refusera pas les biens que lui seul peut donner (cf. Le 11, 9-13).

Dans son interprétation de la prière du Seigneur, saint Cyprien signale deux aspects importants de la demande.

Comme il a déjà souligné toute l'ampleur de la signification du « notre » dans le Notre Père, il nous fait ici aussi remarquer qu'il est question de « notre » pain. Nous prions ici encore dans la communion des disciples, dans la communion des fils de Dieu, et nul ne doit penser seulement à soi-même. Il s'ensuit un nouvel élément : nous prions pour notre pain, donc nous demandons aussi le pain pour les autres. Celui qui a du pain en abondance est appelé à partager. Dans son explication de la première Épître aux Corinthiens à propos du scandale que les chrétiens donnaient à Corinthe, saint Jean Chrysostome souligne que « chaque bouchée de pain est en quelque sorte une bouchée du pain qui appartient à tous, du pain du monde ». Le père Kolvenbach ajoute : « En invoquant notre Père sur la table du Seigneur et lors de la célébration du repas du Seigneur dans son ensemble, comment peut-on se dispenser de manifester la volonté inébranlable de procurer à tous les hommes, à ses frères, le pain de ce jour6 ? » Par la demande à la première personne du pluriel, le Seigneur nous dit : « Donnez-leur vous-mêmes à manger » (Me 6, 37).

Une autre remarque de Cyprien est importante. Celui qui prie pour le pain de ce jour est pauvre. La prière présuppose la pauvreté des disciples. Elle présuppose des personnes qui, à cause de leur foi, ont renoncé au monde, à ses richesses et à sa gloire, et qui ne demandent désormais que le nécessaire pour vivre. « C'est donc avec raison que le disciple du Christ demande sa nourriture au jour le jour, puisqu'il lui est défendu de s'occuper du lendemain. Une conduite opposée serait absurde. Comment chercherions-nous à vivre longtemps dans ce monde, nous qui désirons la prompte arrivée du royaume de Dieu7. » Dans l'Eglise, il doit toujours y avoir des personnes qui abandonnent tout pour suivre le Seigneur ; des personnes qui s'en remettent radicalement à Dieu, à sa bonté qui nous nourrit, des personnes, donc qui, de cette manière, donnent un signe de foi qui nous secoue et qui nous tire de notre vacuité intellectuelle et de la faiblesse de notre foi.

Ces personnes, qui se confient à Dieu au point de ne chercher aucune autre sécurité, nous concernent aussi. Elles nous encouragent à nous confier à Dieu et à miser sur lui dans les grands défis de la vie. En même temps, cette pauvreté entièrement motivée par l'engagement pour Dieu et pour son Règne est aussi un acte de solidarité avec les pauvres du monde, un acte qui, tout au long de l'histoire, a créé de nouvelles appréciations et un nouvel esprit de service et d'engagement pour les autres.

La demande concernant le pain, le pain de ce jour seulement, réveille aussi le souvenir des quarante ans de marche d'Israël dans le désert, durant lesquels le peuple vivait de la manne, du pain que le Seigneur envoyait du ciel. Chacun avait le droit de recueillir seulement ce qui était nécessaire pour la journée. C'est seulement le sixième jour qu'on avait le droit de recueillir la ration nécessaire pour deux jours, afin de respecter le commandement du sabbat (cf. Ex 16, 16-22). La communauté des disciples, qui vit tous les jours à nouveau de la bonté de Dieu, renouvelle l'expérience du peuple de Dieu en marche, que Dieu a nourri même dans le désert.

Ainsi, la demande du pain uniquement pour aujourd'hui ouvre des perspectives qui dépassent l'horizon de la nourriture quotidienne indispensable. Elle présuppose de suivre radicalement la communauté des disciples la plus restreinte, qui renonce à la possession dans ce monde et qui rejoint le chemin de ceux qui considèrent « l'humiliation du Christ comme une richesse plus grande que les trésors de l'Egypte » (He 11, 26). L'horizon eschatologique apparaît : les réalités futures sont plus importantes et plus réelles que les réalités présentes.

Ainsi nous arrivons maintenant à un mot de cette demande qui, dans nos traductions habituelles, paraît anodin : donne-nous aujourd'hui notre pain « de ce jour ». Ce « de ce jour » rend le grec epiousios, dont le théologien Origène (mort vers 254), un des grands maîtres de la langue grecque, dit que, dans cette langue, ce terme n'existe pas à d'autres endroits et qu'il a été créé par les évangélistes. Entre-temps, on a certes trouvé une occurrence de ce terme dans un papyrus du Ve siècle après Jésus Christ. Mais cette occurrence isolée ne peut pas nous renseigner avec certitude sur la signification de ce mot pour le moins inhabituel et rare. Il faut s'appuyer sur des étymologies et sur l'étude du contexte.

Aujourd'hui, nous avons principalement deux interprétations. L'une dit que le mot signifierait « [le pain] nécessaire à l'existence ». Le sens de la demande serait donc : donne-nous aujourd'hui le pain dont nous avons besoin pour pouvoir vivre. L'autre interprétation dit que la bonne traduction serait « [le pain] futur », celui pour le lendemain. Mais la demande de recevoir aujourd'hui le pain du lendemain ne paraît pas très fondée à lumière de la façon de vivre des disciples. La référence à l'avenir s'éclairerait un peu plus si l'on priait pour le véritable pain futur : pour la vraie manne de Dieu. Alors ce serait une demande eschatologique, la demande d'une anticipation du monde à venir, à savoir que le Seigneur veuille donner dès « aujourd'hui » le pain futur, le pain du monde nouveau, c'est-à-dire lui-même. Alors la demande prendrait un sens eschatologique.

Quelques traductions plus anciennes vont dans ce sens, ainsi la Vulgate de saint Jérôme, qui traduit le mot mystérieux par supersubstantialis, l'interprétant dans le sens de la nouvelle « substance », de la substance supérieure, que le Seigneur nous donne dans le Saint Sacrement en tant que véritable pain de notre vie.

De fait, les Pères de l'Église ont presque unanimement compris la quatrième demande du Notre Père comme une demande eucharistique. Dans ce sens, la prière du Seigneur est présente dans la liturgie de la messe en tant que prière eucharistique. Cela ne signifie nullement que le simple sens terrestre, que nous avions tout à l'heure dégagé comme la signification immédiate du texte, aurait été éliminé de la demande des disciples. Les Pères pensent aux différentes dimensions d'un mot qui commence par la demande de pain pour ce jour faite par les pauvres, mais précisément pour cela, alors que nous tournons le regard vers notre Père céleste qui nous nourrit, ce mot évoque aussi le peuple de Dieu en marche, qui a été nourri par Dieu lui-même. Pour les chrétiens, à la lumière du grand discours de Jésus sur le Pain de vie, le miracle de la manne renvoyait quasi automatiquement au-delà de lui-même, vers un monde nouveau, où le Logos, le Verbe éternel de Dieu, sera notre pain, la nourriture de l'éternel repas de noces.

A-t-on le droit de penser dans de telles dimensions ou s'agit-il ici d'une « théologisation » abusive d'un mot dont le sens est simplement terrestre ? Aujourd'hui il existe une peur de ces « théologisations » qui n'est pas tout à fait sans fondement, mais qu'il ne faut pas non plus exagérer. Je pense que, dans l'explication de la demande de pain, il faut garder à l'esprit le contexte plus vaste des paroles et des actions de Jésus, où des éléments essentiels de la vie humaine jouent un très grand rôle : l'eau, le pain, de même que la vigne et le vin, en tant que signes du caractère festif et de la beauté du monde. Le thème du pain prend une place importante dans le message de Jésus, de la tentation dans le désert jusqu'à la Cène, en passant par la multiplication des pains.

Le grand discours sur le Pain de vie dans le chapitre 6 de l'Evangile de Jean ouvre tout le champ de signification de ce thème. Tout au début, nous avons la faim des hommes qui ont écouté Jésus et qu'il ne laisse pas partir sans les avoir rassasiés, donc sans le « pain nécessaire » dont nous avons besoin pour vivre. Mais Jésus n'admet pas qu'on puisse s'arrêter là ni réduire les besoins de l'homme au pain, aux besoins biologiques et matériels. « Ce n'est pas seulement de pain que l'homme doit vivre, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu » {Mt 4, 4 ; cf. Dt 8, 3). Le pain miraculeusement multiplié rappelle, en amont, le miracle de la manne dans le désert, mais de même il renvoie à un au-delà de lui-même. Il nous dit que la véritable nourriture de l'homme est le Logos, le Verbe éternel, le sens éternel dont nous venons et dans l'attente duquel nous vivons. Si ce premier dépassement du cadre physique ne dit d'abord que ce que la grande philosophie avait également trouvé et peut trouver, il est immédiatement suivi d'un autre dépassement. Le Logos éternel devient concrètement le pain pour l'homme seulement parce qu'« il a pris chair » et qu'il nous parle avec des mots humains.

S'ensuit le troisième dépassement essentiel qui, certes, fait scandale pour les gens de Capharnaûm : celui qui s'est fait homme se donne à nous dans le Sacrement, et c'est seulement ainsi que le Verbe éternel devient pleinement manne, don du pain futur dès aujourd'hui. C'est à ce moment que le Seigneur réunit encore une fois le tout : cette corporisation ultime est précisément la véritable spiritualisation : « C'est l'esprit qui fait vivre, la chair n'est capable de rien » (Jn 6, 63). Doit-on supposer que Jésus, dans la demande de pain, ait mis entre-parenthèses tout ce qu'il nous dit sur le pain et ce qu'il voulait donner comme pain ? Si nous prenons le message de Jésus dans son ensemble, alors on ne peut effacer la dimension eucharistique de la quatrième demande du Notre Père. La demande du pain de ce jour pour tous est essentielle justement dans sa dimension concrète et terrestre. Mais de la même façon, elle nous aide à dépasser l'aspect purement matériel et à demander, dès maintenant, la réalité du « lendemain », le pain nouveau. En priant aujourd'hui pour la réalité « du lendemain », nous sommes exhortés à vivre dès maintenant du « lendemain », de l'amour de Dieu qui nous appelle tous à la responsabilité mutuelle.

Ici, je voudrais redonner la parole à Cyprien, qui souligne ce double sens. Il réfère le mot « notre », dont nous avons parlé plus haut, précisément à l'Eucharistie qui est, dans un sens très particulier, « notre » pain, le pain des disciples de Jésus Christ. Il dit : nous, qui pouvons recevoir l'Eucharistie comme notre pain, nous devons toujours à nouveau prier pour que personne ne soit coupé, séparé du corps du Christ. « Ainsi nous réclamons "notre pain" quotidien, c'est-à-dire le Christ, afin que nous, dont la vie est dans le Christ, nous demeurions toujours unis à sa grâce et à son corps sacré8. »

La cinquième demande du Notre Père présuppose un monde où il y a des offenses — offenses des hommes les uns envers les autres, offenses envers Dieu. Toute faute entre des hommes comporte d'une façon ou d'une autre une violation de la vérité et de l'amour, et s'oppose ainsi à Dieu, qui est la Vérité et l'Amour. Le dépassement de la faute est une question centrale de toute existence humaine. L'histoire des religions gravite autour de cette question. La faute appelle la vengeance, et ainsi se crée une escalade de l'endettement où le mal de la faute ne cesse de croître et dont il devient de plus en plus difficile de sortir. Par cette demande, le Seigneur nous dit : la faute ne peut être dépassée que par le Pardon, et non par la vengeance. Dieu est un Dieu qui pardonne, parce qu'il aime ses créatures. Mais le Pardon ne peut entrer et agir que dans celui qui, lui-même, pardonne.

Le thème du Pardon traverse tout l'Évangile. Nous le rencontrons tout au début du Sermon sur la montagne, dans la nouvelle interprétation du cinquième commandement, où le Seigneur nous dit : « Donc, lorsque tu vas présenter ton offrande sur l'autel, si, là, tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse ton offrande là, devant l'autel, va d'abord te réconcilier avec ton frère, et ensuite viens présenter ton offrande » (Mt 5, 23-24). Celui qui n'est pas réconcilié avec son frère ne peut se présenter devant Dieu. Le devancer dans le geste du Pardon, aller vers lui, telle est la condition pour rendre un juste culte à Dieu. À ce sujet, on pense spontanément que Dieu lui-même, sachant que nous, les hommes, nous étions rebelles et en opposition avec lui, est sorti de sa divinité pour venir à notre rencontre et pour nous réconcilier. Nous nous souviendrons qu'avant le don de l'Eucharistie, Jésus s'est agenouillé devant ses disciples et il a lavé leurs pieds sales, il les a purifiés par son humble amour. Au centre de l'Évangile de Matthieu (cf. 18, 23-35), se trouve la parabole du serviteur sans pitié. À ce haut dignitaire royal a été remise la dette inimaginable de 10 000 talents (c'est-à-dire soixante millions de pièces d'argent) ; et lui-même n'est pas prêt à remettre la somme comparativement dérisoire de 100 pièces d'argent. Quel que soit ce que nous avons à nous pardonner, quoi que ce soit, c'est peu de chose par rapport à la bonté de Dieu qui nous pardonne. Et tout à la fin, nous entendons, venant de la croix, la prière de Jésus : « Père, pardonne-leur : ils ne savent pas ce qu'ils font » (Le 23, 34).

Si nous voulons pleinement comprendre cette demande et la faire nôtre, nous devons faire un pas de plus et nous demander : qu'est véritablement le Pardon ? Qu'advient-il dans le Pardon ? La faute est une réalité, une réalité objective ; elle a causé une destruction qui doit être surmontée. C'est pourquoi le Pardon doit être plus qu'une volonté d'ignorer ou d'oublier. La faute doit être assumée, réparée et ainsi surmontée. Le Pardon a un coût, et d'abord pour celui qui pardonne. Le mal qui lui a été fait, il doit le surmonter intérieurement, le brûler au-dedans de lui et ainsi se renouveler, de sorte qu'il fasse entrer l'autre, le coupable, dans ce processus de transformation et de purification intérieures, que tous deux se renouvellent en souffrant le mal jusqu'au fond et en le surmontant. C'est là que nous butons sur le mystère de la croix du Christ. Mais tout d'abord, nous butons sur les limites de notre force à guérir et à surmonter le mal. Nous butons sur la supériorité du mal, que nous ne pouvons vaincre avec nos seules forces. Reinhold Schneider dit à ce sujet : « Le mal vit sous des milliers de formes ; il occupe les sommets du pouvoir... ; il sourd de l'abîme. L'amour n'a qu'une forme : celle de ton fils9.»

L'idée que, pour la remise de notre faute, la guérison des hommes à partir de l'intérieur, Dieu ait payé le prix de la mort de son Fils nous est devenue aujourd'hui très étrangère. Que le Seigneur ait « porté nos souffrances et supporté nos douleurs », qu'il ait été « transpercé à cause de nos fautes, [que] c'est par nos péchés qu'il a été broyé » et que c'est « par ses blessures que nous sommes guéris » (cf. Is 53, 4-5), cela n'est plus une évidence pour nous aujourd'hui. S'y oppose, d'une part, la banalisation du mal, dans laquelle nous nous réfugions, alors que nous utilisons, en même temps, les atrocités de l'histoire humaine, et notamment de la plus récente, comme un prétexte irréfutable pour nier un Dieu bon et pour blasphémer sa créature, l'homme. À la compréhension du grand mystère de l'expiation s'oppose, d'autre part, notre conception individualiste de l'homme. Nous ne pouvons plus comprendre la signification vicaire, parce que, selon nous, tout homme vit isolé en lui-même. Nous ne sommes plus capables de comprendre le profond enchevêtrement de toutes nos existences et leur enlacement par l'existence de l'Unique, du Fils incarné. Nous devrons revenir sur ces questions lorsque nous aborderons la crucifixion du Christ.

Pour l'instant, nous nous contenterons d'une remarque du Cardinal John Henry Newman disant un jour que Dieu, avec un seul mot, avait pu créer tout l'univers à partir de rien, mais que pour la faute et la souffrance des hommes, il ne pouvait les surmonter qu'en s'impliquant lui-même, en connaissant lui-même la souffrance en son propre Fils, qui a porté ce fardeau et l'a surmonté en se donnant lui-même. Vaincre la faute exige la mobilisation de notre cœur, plus encore, la mobilisation de toute notre existence. Et même cette mobilisation reste insuffisante, elle ne peut agir que dans la communion avec celui qui a porté notre fardeau à tous.

La demande de Pardon est plus qu'un appel moral, ce qu'elle est aussi par ailleurs. Et en tant que telle, c'est un défi quotidien qui nous est lancé. Mais elle est profondément, tout comme les autres demandes, une prière christologique. Elle nous rappelle celui qui, par le Pardon, a payé le prix de la descente dans la misère de l'existence humaine et de la mort sur la croix. Elle nous appelle à en être reconnaissants, mais aussi à résorber, avec lui, le mal par l'amour, à le consumer par la souffrance. Et si nous devons reconnaître, jour après jour, à quel point nos forces sont insuffisantes, combien de fois nous-mêmes ne redevenons-nous pas débiteurs ? Alors cette prière nous donne le grand réconfort de savoir que notre prière est assumée par son amour et, avec lui, par lui et en lui, elle peut malgré tout devenir force de guérison.

La formulation de cette demande semble choquante aux yeux de beaucoup de gens. Dieu ne nous soumet quand même pas à la tentation. Saint Jacques nous dit en effet : « Dans l'épreuve de la tentation, que personne ne dise : "Ma tentation vient de Dieu." Dieu en effet ne peut être tenté de faire le mal, et lui-même ne tente personne » (Je 1, 13).

Nous pourrons avancer d'un pas si nous nous rappelons le mot de l'Évangile : « Alors Jésus fut conduit au désert par l'Esprit pour être tenté par le démon » (Mt 4, 1). La tentation vient du diable, mais la mission messianique de Jésus exige qu'il surmonte les grandes tentations qui ont conduit et qui conduisent encore l'humanité loin de Dieu. Il doit, nous l'avons vu, faire lui-même l'expérience de ces tentations jusqu'à la mort sur la croix et ainsi ouvrir pour nous le chemin du salut. Ce n'est pas seulement après la mort, mais en elle et durant toute sa vie, qu'il doit d'une certaine façon « descendre aux enfers », dans le lieu de nos tentations et de nos défaites, pour nous prendre par la main et nous tirer vers le haut. La Lettre aux Hébreux a particulièrement insisté sur cet aspect en y voyant une étape essentielle du chemin de Jésus : « Ayant souffert jusqu'au bout l'épreuve de sa Passion, il peut porter secours à ceux qui subissent l'épreuve » (He 2, 18). « En effet, le grand prêtre que nous avons n'est pas incapable, lui, de partager nos faiblesses ; en toutes choses, il a connu l'épreuve comme nous, et il n'a pas péché » (He 4, 15).

Un regard sur le Livre de Job, où se dessine déjà à maints égards le mystère du Christ, peut nous aider à y voir plus clair. Satan se moque des hommes pour ainsi se moquer de Dieu. La créature que Dieu a faite à son image est une créature misérable. Tout ce qui semble bon en elle n'est que façade. En réalité, l'homme, c'est-à-dire chacun de nous, ne se soucie toujours que de son bien-être. Tel est le diagnostic de Satan que l'Apocalypse désigne comme « l'accusateur de nos frères », « lui qui les accusait jour et nuit devant notre Dieu» (Ap 12, 10). Blasphémer l'homme et la créature revient en dernière instance à blasphémer Dieu et à justifier le refus de lui.

Satan se sert de Job, le juste, afin de prouver sa thèse : si on lui prend tout, il va rapidement, laisser tomber aussi sa piété. Ainsi, Dieu laisse Satan libre de procéder à cette expérimentation, mais, certes, dans des limites bien définies. Dieu ne laisse pas tomber l'homme, mais il permet qu'il soit mis à l'épreuve. Très discrètement, implicitement, apparaît ici déjà le mystère de la satisfaction vicaire qui prendra toute son ampleur en Isaïe 53. Les souffrances de Job servent à la justification de l'homme. À travers sa foi éprouvée par les souffrances, il rétablit l'honneur de l'homme. Ainsi, les souffrances de Job sont par avance des souffrances en communion avec le Christ, qui rétablit notre honneur à tous devant Dieu et qui nous montre le chemin, nous permettant, dans l'obscurité la plus profonde, de ne pas perdre la foi en Dieu.

Le Livre de Job peut aussi nous aider à distinguer entre mise à l'épreuve et tentation. Pour mûrir, pour passer vraiment de plus en plus d'une piété superficielle à une profonde union avec la volonté de Dieu, l'homme a besoin d'être mis à l'épreuve. Tout comme le jus du raisin doit fermenter pour devenir du bon vin, l'homme a besoin de purifications, de transformations, dangereuses pour lui, où il peut chuter, mais qui sont pourtant les chemins indispensables pour se rejoindre lui-même et pour rejoindre Dieu. L'amour est toujours un processus de purifications, de renoncements, de transformations douloureuses de nous-mêmes, et ainsi le chemin de la maturation. Si François Xavier a pu dire en prière à Dieu : «Je t'aime, non pas parce que tu as à donner le paradis ou l'enfer, mais simplement parce que tu es celui que tu es, mon Roi et mon Dieu », il fallait certainement un long chemin de purifications intérieures pour arriver à cette ultime liberté — un chemin de maturation où la tentation et le danger de la chute guettaient — et pourtant un chemin nécessaire.

Dès lors, nous pouvons interpréter la sixième demande du Notre Père de façon un peu plus concrète. Par elle, nous disons à Dieu : « Je sais que j'ai besoin d'épreuves, afin que ma nature se purifie. Si tu décides de me soumettre à ces épreuves, si — comme pour Job — tu laisses un peu d'espace au mal, alors je t'en prie, n'oublie pas que ma force est limitée. Ne me crois pas capable de trop de choses. Ne trace pas trop larges les limites dans lesquelles je peux être tenté, et sois proche de moi avec ta main protectrice, lorsque l'épreuve devient trop dure pour moi. » C'est dans ce sens que saint Cyprien a interprété la demande. Il dit : lorsque nous demandons « Ne nous soumets pas à la tentation », nous exprimons notre conscience que « l'ennemi ne peut rien contre nous, si Dieu ne l'a pas d'abord permis. Ainsi nous devons mettre entre les mains de Dieu nos craintes, nos espérances, nos résolutions, puisque le démon ne peut nous tenter qu'autant que Dieu lui en donne le pouvoir 10 ».

En prenant la mesure de la forme psychologique de la tentation, il développe deux raisons différentes pour lesquelles Dieu accorde un pouvoir limité au mal. Tout d'abord pour nous punir de nos fautes, pour tempérer notre orgueil, afin que nous redécouvrions la pauvreté de notre foi, de notre espérance et de notre amour, et pour nous empêcher de nous imaginer que nous pourrions être grands par nos propres moyens. Pensons au pharisien qui parlait à Dieu de ses propres œuvres et qui croyait pouvoir se passer de la grâce. Malheureusement, Cyprien ne développe pas plus longuement ce que signifie l'autre forme d'épreuve, la tentation que Dieu nous impose ad gloriam, pour sa gloire. Mais ne devrions-nous pas considérer ici que Dieu a imposé une charge particulièrement lourde de tentations aux personnes qui lui sont les plus proches, aux grands saints, à commencer par Antoine dans le désert jusqu'à Thérèse de Lisieux dans l'univers pieux de son carmel ? Ils se tiennent en quelque sorte dans l'imitation de Job, comme une apologie de l'homme qui est en même temps une défense de Dieu. Plus encore, ils se tiennent d'une façon toute spéciale dans la communion avec Jésus Christ, qui a vécu nos tentations dans la souffrance. Ils sont appelés à surmonter, pour ainsi dire, dans leur corps, dans leur âme, les tentations d'une époque, de les porter pour nous, les âmes ordinaires, jusqu'au bout et de nous aider à aller vers celui qui a pris sur lui notre fardeau à tous.

Lorsque nous disons la sixième demande du Notre Père, nous devons nous montrer prêts à prendre sur nous le fardeau de l'épreuve, qui est à la mesure de nos forces. D'autre part, nous demandons aussi que Dieu ne nous impose pas plus que nous ne pouvons supporter, qu'il nous ne laisse pas sortir de ses mains. Nous formulons cette demande dans la certitude confiante, pour laquelle saint Paul nous a dit : « Et Dieu est fidèle : il ne permettra pas que vous soyez éprouvés au-delà de ce qui est possible pour vous. Mais, avec l'épreuve, il vous donnera le moyen d'en sortir et la possibilité de la supporter » (1 Co 10, 13).

La dernière demande du Notre Père reprend l'avant-dernière, en lui donnant une tournure positive ; c'est pourquoi les deux demandes sont intimement liées. Si, dans l'avant-dernière demande, la négation dominait (ne pas donner de l'espace au mal au-delà de ce qui est supportable), dans la dernière demande nous venons au Père avec l'espérance centrale de notre foi : « Sauve-nous, rachète-nous, libère-nous ! » C'est enfin la demande de rédemption. De quoi voulons-nous être rachetés ? La nouvelle traduction du Notre Père dit « du mal », sans distinguer entre « le mal » et « le Malin », mais en fin de compte, les deux sont indissociables. Oui, nous voyons devant nous le dragon dont parle l'Apocalypse (chap. 12 et 13). Jean a dépeint « la bête qui monte de la mer », des sombres abîmes du mal, avec les attributs du pouvoir politique romain. Ainsi, il a donné un visage très concret à la menace à laquelle étaient confrontés les chrétiens de son temps : la mainmise totale sur l'homme, qu'instaure le culte impérial, érigeant et faisant culminer le pouvoir politique, militaire et économique dans une toute-puissance totale et exclusive. Voilà la forme même du mal qui risque de nous engloutir, allant de pair avec la décomposition de l'ordre moral par une forme cynique de scepticisme et de rationalisme. Face à cette menace, le chrétien du temps de la persécution fait appel au Seigneur comme à la seule puissance en mesure de le sauver : délivre-nous du mal.

L'Empire romain et ses idéologies ont beau avoir sombré, comme tout cela est pourtant actuel ! Aujourd'hui aussi il y a, d'une part, les puissances du marché, du trafic d'armes, du trafic de drogue, du trafic d'êtres humains, puissances qui pèsent sur le monde et qui jettent l'humanité dans des contraintes auxquelles on ne peut résister. Aujourd'hui aussi, il y a, d'autre part, l'idéologie de la réussite, du bien-être, qui nous dit : Dieu n'est qu'une fiction, il ne fait que nous prendre du temps et il nous fait perdre l'appétit de vivre. Ne te soucie pas de lui ! Cherche seulement à jouir de la vie autant que tu peux. Ces tentations aussi paraissent irrésistibles. Le Notre Père dans son ensemble - et cette demande en particulier - veut nous dire : c'est uniquement quand tu auras perdu Dieu que tu te seras perdu toi-même ; alors, tu ne seras plus qu'un produit fortuit de l'évolution. Alors, le « dragon » aura vraiment vaincu. Aussi longtemps qu'il ne pourra t'arracher Dieu, malgré tous les malheurs qui te menacent, tu seras toujours resté foncièrement sain. Il est donc juste que la nouvelle traduction nous dise : délivre-nous du mal. Les malheurs peuvent être utiles à notre purification, mais le mal est destructeur. C'est pourquoi nous demandons profondément que nous ne soit pas arrachée la foi qui nous fait voir Dieu, qui nous unit au Christ. C'est pourquoi nous demandons que les biens ne nous fassent pas perdre le bien lui-même ; que, dans la perte des biens, nous ne perdions pas pour nous-mêmes le Bien, Dieu ; que nous ne nous perdions pas nous-mêmes. Délivre-nous du mal ! Là encore, Cyprien, l'évêque martyr qui avait lui-même à surmonter la situation de l'Apocalypse, a trouvé des paroles splendides : « Quand nous avons dit : délivrez-nous du mal, il ne reste plus rien à demander. Nous implorons la protection divine contre l'esprit du mal, et, après l'avoir obtenue, nous sommes en sûreté contre les assauts du démon et du monde. Car comment craindre le siècle, quand Dieu nous couvre de son égide11 ? » Cette certitude a soutenu les martyrs en leur donnant la joie et la confiance dans un monde plein d'angoisse, en les « délivrant » en profondeur et en leur donnant la véritable liberté.

C'est la même confiance que saint Paul a si merveilleusement exprimée : « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ?...Qui pourra nous séparer de l'amour du Christ ? la détresse ? l'angoisse ? la persécution ? la faim ? le dénuement ? le danger ? le supplice ?... Oui, en tout cela nous sommes les grands vainqueurs grâce à celui qui nous a aimés. J'en ai la certitude : ni la mort ni la vie, ni les esprits ni les puissances, ni le présent ni l'avenir, ni les astres, ni les deux, ni les abîmes, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu qui est en Jésus Christ notre Seigneur » (Rm 8, 31-39).

En ce sens, la dernière demande nous ramène aux trois premières. En demandant d'être délivrés de la puissance du mal, nous demandons, en fin de compte, le Règne de Dieu, nous demandons de nous unir à sa volonté, de sanctifier son nom. Certes, les hommes de prière ont eu, de tout temps, une vision plus large de cette demande. Dans les tribulations du monde, ils demandaient aussi à Dieu de mettre fin aux « malheurs » qui dévastent le monde et notre vie.

Cette manière tout humaine d'interpréter la demande est entrée dans la liturgie. Dans toutes les liturgies, à l'exception de la liturgie byzantine, la dernière demande du Notre Père est développée par une prière particulière qui, dans la liturgie romaine ancienne, disait : « Délivre nous de tout mal, passé, présent et à venir. Par l'intercession... de tous les saints donne la paix à notre temps, afin que par ta miséricorde nous vivions toujours libres du péché et assurés dans toutes nos épreuves. » On sent l'écho des nécessités dans les temps troublés, on perçoit le cri qui réclame une rédemption complète. Cet « embolisme » par lequel on renforce dans les liturgies la dernière demande du Notre Père montre l'aspect humain de l'Église. Oui, nous pouvons, nous devons demander au Seigneur qu'il délivre le monde, nous-mêmes et les hommes, et les peuples qui souffrent en grand nombre des tribulations qui rendent la vie presque insupportable.

Nous pouvons et nous devons considérer cette extension de la dernière demande du Notre Père comme un examen de conscience qui nous est adressé, comme une exhortation à collaborer afin que la suprématie des « maux » soit brisée. Mais nous ne devons jamais perdre de vue la véritable hiérarchie des biens et le lien entre les maux et le Mal par excellence. Notre demande ne doit pas tomber dans la superficialité. Au centre de cette interprétation de la demande du Notre Père se trouve aussi le fait que « nous soyons délivrés des péchés », que nous discernions le « Mal » comme la véritable adversité et que jamais nous ne soyons empêchés de tourner notre regard vers le Dieu vivant.