Du Messie, on attendait qu'il apporte une Torah renouvelée, sa Torah. C'est sans doute à cela que pense Paul quand il parle de la « loi du Christ » dans sa Lettre aux Galates (6, 2). Sa grande plaidoirie passionnée pour la liberté vis-à-vis de la loi culmine dans les phrases suivantes du chapitre 5 : « Si le Christ nous a libérés, c'est pour que nous soyons vraiment libres. Alors tenez bon, et ne reprenez pas les chaînes de votre ancien esclavage » (5, 1). Mais ensuite, lorsqu'il reprend le même concept : « Or, vous, frères, vous avez été appelés à la liberté » (Ga 5, 13), c'est pour ajouter aussitôt : « Mais que cette liberté ne soit pas un prétexte pour satisfaire votre égoïsme ; au contraire, mettez-vous, par amour, au service les uns des autres. » Après quoi il développe ce qu'est la liberté, à savoir une liberté qui mène au Bien, une liberté qui se laisse guider par l'Esprit de Dieu, et se laisser guider par l'Esprit de Dieu, c'est justement la bonne façon de se libérer de la loi. Immédiatement après, Paul nous indique quel est le contenu de la liberté de l'esprit et ce qui est incompatible avec elle.

La « Loi du Christ » est la liberté, tel est le paradoxe du message de la Lettre aux Galates. Cette liberté a donc un contenu, elle a une direction, et elle entre par là même en contradiction avec ce qui ne libère l'homme qu'en apparence mais qui en réalité l'asservit. La « Torah du Messie » est absolument nouvelle, différente — et c'est précisément pour cette raison qu'elle « accomplit » la Torah de Moïse.

La plus grande partie du Sermon sur la montagne (Mt 5, 17-7, 27) est consacrée au même thème. Après l'introduction programmatique des Béatitudes, le Sermon nous présente en quelque sorte la Torah du Messie. Il existe également une analogie avec la Lettre aux Galates pour ce qui est des destinataires et des intentions du texte : Paul écrit à des judéo-chrétiens qui se demandent s'il ne faut pas continuer à observer la totalité des préceptes de la Torah tels qu'ils ont été interprétés jusque-là.

Cette incertitude concernait avant tout la circoncision, les interdits alimentaires, toute la sphère des purifications et les modalités d'observance du sabbat. Paul considère que cette conception est une régression en regard de la nouveauté du tournant messianique, régression dans laquelle s'évanouit l'essentiel de ce tournant, à savoir l'universalisation du peuple de Dieu. En vertu de cette universalisation, Israël peut désormais englober tous les peuples de la terre ; le Dieu d'Israël a été réellement apporté aux nations conformément à la Promesse et il se manifeste comme leur Dieu à tous, le Dieu unique.

Ce n'est plus la « chair » qui est déterminante (la descendance physique d'Abraham), mais l'« Esprit », c'est-à-dire l'appartenance à l'héritage de foi et de vie d'Israël au moyen de la communion avec Jésus Christ, qui a « spiritualisé » la loi pour en faire la voie que tous devaient suivre dans leur vie. Dans le Sermon sur la montagne, Jésus s'adresse à son peuple, à Israël, comme étant le premier porteur de la Promesse. Mais en lui transmettant la nouvelle Torah, il ouvre celui-ci, de sorte qu'Israël et les autres nations peuvent constituer une nouvelle famille, la grande famille de Dieu.

Matthieu a écrit son Évangile pour des judéo-chrétiens et il l'a écrit dans la perspective du monde juif, afin de renouveler le grand élan qu'avait suscité Jésus. À travers son Evangile, Jésus parle de manière nouvelle et continue à Israël. Dans le temps historique de Matthieu, Jésus parle plus particulièrement à des judéo-chrétiens qui reconnaissent la nouveauté et la continuité de l'histoire de Dieu avec rhumanité, histoire qui commence avec Abraham, et du tournant opéré grâce à Jésus. C'est ainsi qu'ils doivent trouver le chemin de la vie.

Mais à quoi ressemble donc cette Torah du Messie ? Dès le début, il y a comme une sorte de titre et de clé de lecture, un mot qui ne cesse de nous surprendre, posant avec une clarté sans ambiguïté la fidélité de Dieu à lui-même et la fidélité de Jésus à la foi d'Israël : « Ne pensez pas que je suis venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir, mais accomplir. Amen, je vous le dis : Avant que le ciel et la terre disparaissent, pas une lettre, pas un seul petit trait ne disparaîtra de la Loi jusqu'à ce que tout se réalise. Donc, celui qui rejettera un seul de ces plus petits commandements, et qui enseignera aux hommes à faire ainsi, sera déclaré le plus petit dans le Royaume des deux. Mais celui qui les observera et les enseignera sera déclaré grand dans le Royaume des deux » (Mt 5, 17-19).

Il ne s'agit donc pas d'abolir, mais d'accomplir, et cet accomplissement requiert un surcroît»de justice, comme le dit immédiatement Jésus : « Si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le Royaume des cieux » (Mt 5, 20). Ne s'agit-il donc que d'un rigorisme accru dans l'obéissance à la loi ? Ou que pourrait bien être d'autre cette plus grande justice ?

Si l'accent est mis sur la plus grande fidélité, sur l'absolue continuité dès le début de la « relecture », de la nouvelle lecture des parties essentielles de la Torah, ce qui frappe bien au contraire quand on continue, c'est que Jésus expose le rapport entre la Torah de Moïse et la Torah du Messie sous forme d'une série d'antithèses : vous avez appris qu'il a été dit aux anciens... et moi je vous dis. Le je de Jésus s'affirme avec une autorité qu'aucun maître de la Loi ne peut se permettre. La foule le sent bien et Matthieu nous dit explicitement que le peuple était « effrayé » par sa façon d'enseigner. Il n'enseigne pas comme le font les rabbis, mais « en homme qui a autorité » (Mt 7, 28-29 ; cf. Me 1, 22 ; Le 4, 32). L'expression ne désigne évidemment pas quelque qualité rhétorique des discours de Jésus, mais la prétention avouée de se trouver soi-même au niveau du législateur — au niveau de Dieu. La « frayeur » (malheureusement cette « frayeur » se trouve édulcorée par les principales traductions françaises de la Bible, dans lesquelles la foule est simplement « frappée ») est justement celle qu'on éprouve du fait qu'un homme ose parler avec l'autorité de Dieu. Faisant ainsi, ou bien il profane la majesté de Dieu, ce qui serait terrible, ou bien, et cela semble pratiquement inconcevable, il est vraiment à la hauteur de Dieu.

Alors comment comprendre cette Torah du Messie ? Quel chemin nous indique-t-elle ? Que nous dit-elle de Jésus, d'Israël, de l'Eglise, de nous-mêmes et à nous-mêmes ? Dans ma recherche d'une réponse à ces questions, le livre déjà cité d'un savant juif, Jacob Neusner, m'a été d'une grande aide : A Rabbi Talks with Jésus. An Intermillenian Interfaith Exchange8.

Neusner, Juif pratiquant et rabbin, a grandi dans l'amitié avec des chrétiens catholiques et des évangélistes ; il enseigne à l'Université avec des théologiens chrétiens et il témoigne d'un profond respect pour la foi de ses collègues chrétiens, tout en restant profondément convaincu de la validité de l'interprétation juive des Saintes Écritures. Son profond respect de la foi chrétienne et sa fidélité au judaïsme l'ont conduit à rechercher le dialogue avec Jésus.

Dans ce livre, l'auteur se mêle au groupe de ses disciples sur la « montagne » de Galilée. Il écoute Jésus, compare sa parole avec celle de l'Ancien Testament et avec les traditions rabbiniques telles qu'elles sont consignées dans la Mishna et le Talmud. Il voit dans ces ouvrages la présence de traditions orales qui remontent aux origines, ouvrages qui lui fournissent la clé pour interpréter la Torah. Il écoute, compare, et parle avec Jésus lui-même. Il est touché par la grandeur et la pureté de ses paroles et, en même temps, tourmenté par l'incompatibilité finale qu'il trouve au centre du Sermon sur la montagne. Puis il poursuit son chemin avec Jésus en direction de Jérusalem et il constate que, dans les paroles de Jésus, revient la même thématique, qui est peu à peu développée. Il ne cesse d'essayer de comprendre, il ne cesse d'être touché par la grandeur du message, et il ne cesse de parler avec Jésus. Mais pour finir, il décide de ne pas suivre Jésus. Il reste fidèle, pour reprendre son expression, à l'« éternel Israël9 ».

Le dialogue du rabbin avec Jésus montre comment la foi en la parole de Dieu, présente dans les Saintes Écritures, dépasse les époques pour créer une contemporanéité : c'est à partir de l'Écriture que le rabbin peut entrer dans l'au-jourd'hui de Jésus et c'est à partir d'elle que Jésus entre dans notre aujourd'hui. Ce dialogue se déroule avec une grande franchise. Il laisse transparaître les divergences dans toute leur dureté, mais cela se déroule également dariswn climat de grand amour : le rabbin accepte l'altérité du message de Jésus et il s'éloigne sans qu'apparaisse de haine ; et tout en maintenant la rigueur de la vérité, il fait toujours apparaître la force réconciliatrice de l'amour.

Essayons de recueillir l'essentiel de ce dialogue, afin de mieux connaître Jésus et de mieux comprendre nos frères juifs. Le point central est, me semble-t-il, très joliment montré dans une des scènes les plus impressionnantes du livre de Neusner. Ayant suivi Jésus dans son dialogue intérieur tout au long de la journée, Neusner se retire à présent avec les Juifs d'une petjite ville pour prier et pour étudier la Torah, pour discuter avec le rabbin de ce qu'il a entendu, toujours dans l'idée de la contemporanéité à travers les siècles. Le rabbin cite un extrait du Talmud babylonien : « Rabbi Shimlaï rapporta : "Six cent treize préceptes ont été transmis à Moïse ; trois cent soixante-cinq préceptes négatifs correspondent aux jours de l'année solaire, et deux cent quarante-huit préceptes positifs correspondent aux parties du corps humain. Sur quoi David vint et en réduisit le nombre à onze... Sur quoi Isaïe vint et en réduisit le nombre à six... Sur quoi Isaïe revint une seconde fois et en ramena le nombre à deux, vint ensuite Habaquq et il les ramena à un seul, car il est dit : 'Le juste vivra par sa fidélité' (Ha 2 AT10.»

Dans le livre de Neusner, vient immédiatement après le dialogue suivant : « "Est-ce cela que Jésus le sage avait à dire ?", demande le maître. Moi : "Pas exactement, mais à peu près." Lui : "Qu'a-t-il omis ?" Moi : "Rien." Lui : "Qu'a-t-il ajouté alors ?" Moi : "Lui-même." » Tel est le point central de l'effroi causé par le message de Jésus aux yeux du Juif croyant qu'est Neusner, et c'est aussi la raison centrale pour laquelle il refuse de suivre Jésus et reste fidèle à l'« éternel Israël » : le caractère central du je de Jésus dans son message, qui donne une nouvelle direction à toute chose. À titre de preuve de cet « ajout », Neusner cite à cet endroit12 ce que Jésus dit au jeune homme riche : si tu veux être parfait, viens, vends ce que tu possèdes et suis-moi (cf. Mt 19, 20). La perfection, le fait d'être saint comme Dieu est saint, tel que cela est requis par la Torah (cf. Lv 19, 2 ; 11, 44), consiste désormais à suivre Jésus.

C'est avec une grande crainte et un grand respect que Neusner aborde le mystère de cette équivalence entre Jésus et Dieu qu'opèrent divers passages du Sermon sur la montagne, mais ses analyses montrent néanmoins que, sur ce point, le message de Jésus se distingue radicalement de la foi de l'« éternel Israël ». Il le fait en partant de trois commandements fondamentaux dont il étudie le traitement par Jésus : le quatrième commandement (tu honoreras ton père et ta mère), le troisième, respect du caractère sacré du sabbat, et pour finir le commandement de sainteté que nous venons d'aborder. Il parvient à la conclusion, et celle-ci le tourmente, que Jésus veut visiblement l'inciter à le suivre et à transgresser ces trois commandements fondamentaux de Dieu.

Suivons le dialogue de Neusner - le Juif croyant - avec Jésus et commençons par le sabbat. Pour Israël, observer scrupuleusement le sabbat est l'expression centrale de son existence en tant que vie dans l'alliance avec Dieu. Même la lecture superficielle des Évangiles permet de savoir que la querelle concernant ce qui doit être fait ou non pendant le sabbat est au centre de la discussion que Jésus mène avec le peuple d'Israël de son temps. L'interprétation courante consiste à dire que Jésus a rompu avec une pratique légaliste bornée pour gratifier Israël d'une conception plus généreuse et plus libérale, ouvrant ainsi la porte à une pratique raisonnable et conforme à chaque situation. On en veut pour preuve la phrase suivante : « Le sabbat a été fait pour l'homme, et non pas l'homme pour le sabbat » (Me 2, 27), où l'on trouve une conception anthropocentrique de toute la réalité, de laquelle ressortirait de manière évidente une interprétation « libérale » des commandements. C'est justement des querelles autour du sabbat que l'on déduit l'image d'un Jésus libéral. Sa critique du judaïsme de son temps serait la critique que fait l'homme libéral et raisonnable d'un légalisme figé, dont le fond n'est plus qu'hypocrisie et qui réduit la religion à n'être plus qu'un système asservissant de préceptes en fin de compte déraisonnables, qui empêcheraient l'homme de développer son action et sa liberté. Il va de soi que cette interprétation ne pouvait guère susciter une image très sympathique du judaïsme. Il est vrai que la critique moderne, à commencer par celle de la Réforme, voyait «l'élément juif» ainsi conçu être présent dans le catholicisme.

Quoi qu'il en soit, ce qui est débattu ici, c'est Jésus — qui était-il réellement et que voulait-il vraiment ? —, ainsi que la question de la réalité du judaïsme et du christianisme : Jésus a-t-il été en réalité un rabbi libéral ? un précurseur du libéralisme chrétien ? Le Christ de la foi et, par conséquent, toute la foi de l'Église ne seraient-ils donc qu'une grosse erreur ?

Neusner écarte ce type d'interprétation avec une célérité surprenante, et il peut le faire parce qu'il pointe le véritable objet du litige de façon tout à fait convaincante. À propos de la discussion concernant les disciples qui arrachent les épis, il se contente de dire : « Ce qui m'inquiète, par conséquent, n'est pas le fait que les disciples aient violé le commandement d'observer le sabbat. Ce serait absurde et passerait à côté de l'essentiel13. » Certes, quand nous lisons la querelle sur les guérisons accomplies le jour du sabbat et les récits sur la tristesse et la colère du Seigneur causées par la dureté de cœur des représentants de l'interprétation dominante du sabbat, nous voyons que, dans ces débats, ce sont les questions fondamentales concernant l'homme et la bonne façon d'honorer Dieu qui sont en jeu. À cet égard, même cet aspect du conflit n'est sûrement pas que « banal ». Neusner a pourtant raison quand il voit le nœud du conflit dans la réponse que fait Jésus à propos de la querelle des épis arrachés un jour de sabbat.

Jésus défend la façon dont les disciples apaisent leur faim en invoquant d'abord David, qui avait mangé les pains de l'offrande dans la maison de Dieu avec ses compagnons, « or, cela n'était permis ni à lui, ni à ses compagnons, mais aux prêtres seulement. » (Mt 12, 4). Après quoi il poursuit : « Ou bien encore, n'avez-vous pas lu dans la Loi que le jour du sabbat, les prêtres, dans le Temple, manquent au repos du sabbat sans commettre aucune faute ? Or, je vous le dis : il y a ici plus grand que le Temple. Si vous aviez compris ce que veut dire cette parole : C'est la miséricorde que je désire, et non les sacrifices (Os 6, 6 ; cf. 1 S 15, 22), vous n'auriez pas condamné ceux qui n'ont commis aucune faute. Car le Fils de l'homme est maître du sabbat » (Mt 12, 4-8). Neusner commente : « Lui (Jésus) et ses disciples peuvent faire ce qu'ils font le jour du sabbat parce qu'ils ont pris la place des prêtres dans le Temple : le sanctuaire s'est déplacé. Il est désormais constitué par le cercle du Maître et de ses disciples14. »

Il est temps de s'arrêter un instant afin de voir ce que le sabbat signifiait pour Israël, et ainsi de comprendre les enjeux de cette querelle. Dieu s'est reposé le septième jour, nous dit le récit de la création. « Ce jour-là, nous fêtons la création », conclut Neusner avec raison15. Et il poursuit : « Ne pas travailler le jour du sabbat est plus qu'accomplir un rite avec une obéissance scrupuleuse. C'est une façon d'imiter Dieu16. » Est donc partie intégrante du sabbat, non seulement, sur le mode négatif, le fait de s'abstenir de toute activité extérieure, mais, positivement cette fois, le « repos » qui doit aussi trouver une expression spatiale : « Pour observer le sabbat, il faut donc rester chez soi. Le renoncement à tout travail ne suffit pas, il faut également se reposer, et cela signifie, sur le plan social, que le cercle familial et domestique est rétabli un jour par semaine, cercle à l'intérieur duquel chacun est chez soi et où tout est à sa place17. » Le sabbat n'est pas seulement une affaire de religiosité personnelle, c'est le noyau d'un ordre social : « Ce jour fait de l'éternel Israël ce qu'il est, le peuple qui se repose le septième jour de sa création, comme Dieu l'avait fait après la création du monde18. »

Dans ce contexte, il serait sans doute opportun d'amorcer une réflexion sur notre société contemporaine et de considérer combien il serait salutaire que les familles puissent passer une journée ensemble et fassent de leur maison le foyer et le lieu de l'accomplissement de la communion dans le repos de Dieu. Mais interdisons-nous ici ce genre de considérations et restons-en au dialogue entre Jésus et Israël, qui est aussi un dialogue entre Jésus et nous, comme l'est aujour-d'hui notre dialogue avec le peuple juif.

Le thème du « repos » comme élément constitutif du sabbat permet à Neusner de faire référence au cri de jubilation de Jésus, qui, dans l'Évangile selon Matthieu, précède l'épisode des épis arrachés par les disciples. Il s'agit de ce qu'on appelle le cri d'allégresse messianique, qui commence ainsi : « Père, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange : ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l'as révélé aux tout-petits... » (Mt 11, 25-30). Dans notre interprétation classique, ces deux textes évangéliques apparaissent complètement différents l'un de l'autre : l'un parle de la divinité de Jésus, l'autre de la querelle du sabbat. Chez Neusner, il apparaît clairement que les deux textes sont étroitement liés, car il s'agit dans les deux cas du mystère de Jésus, du « Fils de l'homme », du « Fils » par excellence.

Voici les phrases qui précèdent immédiatement l'épisode du sabbat : « Venez à moi, vous tous qui peinez sous le poids du fardeau, et moi, je vous procurerai le repos. Prenez sur vous mon joug, devenez mes disciples, car je suis doux et humble de coeur, et vous trouverez le repos. Oui, mon joug est facile à porter, et mon fardeau, léger » (Mt 11, 28-30). D'ordinaire, on en donne une interprétation moralisante à partir de la conception d'un Jésus libéral : comparée au « légalisme juif», la conception libérale de la Loi qui est celle de Jésus faciliterait la vie. Dans la pratique, cette interprétation n'est guère convaincante, étant donné que suivre le Christ n'est pas très facile - du reste Jésus n'avait jamais affirmé cela. Mais alors ?

Neusner nous montre qu'il ne s'agit pas d'une forme de moralisme, mais d'un texte hautement théologique ou, pour être plus précis, d'un texte christologique. Le thème du repos et le thème conjoint de la peine et du fardeau rattachent le texte à la question du sabbat. Le repos dont il s'agit a désormais un lien avec Jésus. L'enseignement de Jésus concernant le sabbat apparaît désormais dans l'harmonie ainsi établie entre le cri d'allégresse et les paroles qui font du Fils de l'homme le maître du sabbat. Voici la synthèse qu'en donne Neusner : « Mon joug est léger, je vous donne du repos. Le Fils de l'homme est vraiment maître du sabbat. Car le Fils de l'homme est désormais le sabbat d'Israël et c'est ainsi que nous agissons comme Dieu19. »

A présent, Neusner peut affirmer encore plus clairement qu'auparavant : « Il n'est donc pas surprenant que le Fils de l'homme devienne maître du sabbat ! Non parce qu'il fait une interprétation libérale des restrictions du sabbat... Jésus n'avait rien d'un réformateur rabbinique désireux de "faciliter" la vie aux hommes... Non, il ne s'agit nullement d'alléger un fardeau... C'est l'autorité de Jésus qui est en jeu20... » « Maintenant le Christ est sur la montagne, maintenant il prend la place de la Torah21. » L'entretien du Juif croyant avec Jésus touche ici le point décisif. Et d'interroger, avec cette timidité qui l'honore, non pas Jésus lui-même, mais le disciple de Jésus : « "Ton maître, le Fils de l'homme, est-il vraiment le maître du sabbat ?" Et je demande une nouvelle fois : "Ton maître est-il Dieu ?"22 »

Voilà donc mis au jour le véritable nœud de la querelle. Jésus se conçoit lui-même comme la Torah, comme la Parole de Dieu en personne. Le majestueux prologue de l'Évangile de Jean — « Au commencement était le Verbe, la Parole de Dieu, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu » — ne dit rien d'autre que ce qu'affirme Jésus dans le Sermon sur la montagne et dans les Évangiles synoptiques. Le Jésus du quatrième Évangile et le Jésus des synoptiques sont une seule et même personne : le vrai Jésus « historique ».

Le cœur des divergences à propos du sabbat concerne la question du Fils de l'homme, la question de Jésus Christ lui-même. Nous voyons une fois encore à quel point Harnack, et à sa suite l'exégèse libérale, se trompait, quand il pensait que le Fils, que le Christ, n'avait pas sa place dans l'Évangile de Jésus : en réalité il en est toujours le centre.

Mais il nous faut maintenant considérer un autre aspect du problème, qui apparaîtra beaucoup plus nettement à propos du quatrième commandement : ce qui choque le rabbin Neusner dans le message de Jésus à propos du sabbat, ce n'est pas seulement le caractère central de Jésus lui-même. Il le souligne très clairement et, tout compte fait, ne le met pas en question. Ce qu'il met en question, c'est la conséquence qui en ressort pour la vie concrète d'Israël : le sabbat perd son importante fonction sociale. Le sabbat fait partie des éléments essentiels qui assurent la cohésion d'Israël en tant qu'Israël. Dès lors que Jésus est mis au centre, cette structure sacrée se brise, et un élément essentiel de la cohésion du peuple se trouve menacé.

La prétention de Jésus lui-même a pour conséquence que la communauté des disciples de Jésus est le nouvel Israël. Cela ne trouble-t-il pas forcément celui à qui l'« éternel Israël » tient à cœur ? La question de la prétention de Jésus à être lui-même la Torah et le Temple en personne a aussi un rapport avec le thème d'Israël - la question de la communauté vivante du peuple -, dans lequel la Parole de Dieu se réalise. Dans la majeure partie du livre de Neusner, c'est justement ce second aspect qui-est souligné, comme nous allons le voir à présent.

La question qui se pose maintenant pour le chrétien est la suivante : était-il opportun de mettre en danger la grande fonction sociale du sabbat, de briser l'ordre sacré d'Israël, au profit d'une communauté de disciples que, pourrait-on dire, seule la figure de Jésus définit ? Cette question ne pourrait et ne peut se clarifier que dans le développement de la communauté des disciples, c'est-à-dire de l'Eglise. Mais ce n'est pas le moment de l'approfondir. La résurrection de Jésus eut lieu « le premier jour de la semaine », si bien que, pour les chrétiens, ce « premier jour » — le début de la Création - devint désormais le «jour du Seigneur », vers lequel se rassemblèrent les éléments essentiels du sabbat vétérotestamentaire, à travers la communion dans le repas avec Jésus.

Qu'à cette occasion 1 Eglise ait aussi repris la fonction sociale du sabbat, toujours dans la perspective du « Fils de l'homme », trouva une confirmation éclatante lorsque Constantin, avec sa réforme juridique d'inspiration chrétienne, associa notamment à cette journée des libertés pour les esclaves et introduisit donc, dans le système juridique fondé sur les principes chrétiens, le jour du Seigneur comme jour de la liberté et du repos. Je trouve extrêmement inquiétant que des liturgistes modernes veuillent de nouveau écarter cette fonction sociale du dimanche, enracinée dans la continuité de la Torah d'Israël, en la qualifiant d'égarement constantinien. Mais là, on est naturellement confronté au problème du rapport entre foi et ordre social, entre foi et politique, qui va solliciter toute notre attention dans la prochaine section.

« Honore ton père et ta mère, afin d'avoir longue vie sur la terre que te donne le Seigneur ton Dieu », dit le quatrième commandement dans la version du Livre de l'Exode (20, 12). S'adressant aux fils et parlant des parents, ce commandement érige donc les rapports entre générations et la communion au sein des familles comme un ordre voulu et protégé par Dieu. Il parle de la terre, du pays et de la stabilité de la vie dans le pays, établissant donc un lien entre le pays en tant qu'espace vital du peuple et l'ordre fondamental de la famille, reliant l'existence du peuple et du pays à la communion entre les générations qui se crée et qui se développe au sein de la structure familiale.

Le rabbin Neusner a parfaitement raison de voir dans ce commandement le centre de l'ordre social, ce qui assure la cohésion de « l'éternel Israël », la famille réelle, vivante et actuelle d'Abraham et de Sarah, d'Isaac et de Rébecca, de Jacob, de Léa et de Rachel23. Et c'est justement cette famille d'Israël que Neusner voit menacée par le message de Jésus et les fondements de son ordre social effacés par le primat de sa personne : « Nous adressons notre prière au Dieu que nous connaissons avant tout grâce au témoignage de notre famille, au Dieu d'Abraham, de Sarah, d'Isaac et de Rébecca, de Jacob, de Léa et de Rachel. Pour expliquer qui nous sommes, nous l'éternel Israël, les savants se réfèrent à la métaphore de notre généalogie, à des liens charnels, à la solidarité familiale comme fondement logique de l'existence sociale d'Israël24. »

Or c'est justement ces liens que Jésus met en question. On lui dit que sa mère et ses frères sont dehors et qu'ils veulent lui parler. Et voilà sa réponse : « Qui est ma mère, et qui sont mes frères ? puis, tendant la main vers ses disciples, il dit : "Voici ma mère et mes frères. Celui qui fait la volonté de mon Père qui est aux deux, celui-là est pour moi un frère, une sœur et une mère" » (Mt 12, 46-50).

Face à ce texte, Neusner s'interroge : «Jésus ne m'enseigne-t-il pas à violer un des deux commandements qui concernent l'ordre social25 ? » Le reproche est double : Il s'agit en premier lieu de l'individualisme apparent du message de Jésus. Alors que la Torah présente un ordre social précis, qu'elle donne au peuple son régime juridique et social pour les temps de guerre et de paix, pour une politique juste et pour la vie quotidienne, on ne trouve rien de tel chez Jésus. Le fait de suivre Jésus ne fournit aucune structure sociale concrète politiquement réalisable. Le Sermon sur la montagne ne permet pas de construire un État ou un ordre social, dit-on à juste titre. Son message paraît se situer sur un autre plan. Les institutions qui ont assuré la stabilité d'Israël au cours des siècles et à travers tous les aléas de l'histoire, sont à présent mises de côté. Cette nouvelle interprétation du quatrième commandement ne concerne pas seulement le rapport parents-enfants, mais toute la sphère de la structure sociale du peuple d'Israël.

Ce renversement au niveau social trouve son fondement et sa légitimité dans la prétention de Jésus à être, avec sa communauté de disciples, l'origine et le centre d'un nouvel Israël. Nous sommes de nouveau confrontés au je de Jésus qui parle au même niveau que la Torah, au niveau de Dieu. Les deux sphères — la modification de la structure sociale, à savoir la transformation de l'« éternel Israël » en une nouvelle communauté, et la prétention de Jésus d'être Dieu — sont intrinsèquement liées.

La critique de Neusner ne verse pas dans la facilité. Il rappelle que les disciples de la Torah étaient appelés par leurs maîtres à quitter maison et famille, voire obligés de tourner le dos à leur femme et à leurs enfants pour une longue période, afin de se consacrer totalement à l'étude de la Torah26. « Ainsi la Torah remplace la généalogie et le maître de la Torah acquiert un nouveau lignage27. » L'exigence que formule Jésus de fonder une nouvelle famille semble donc se situer résolument dans le cadre de ce qui est possible dans les écoles de la Torah — dans l'« éternel Israël ».

Il y a pourtant une différence fondamentale. Dans le cas de Jésus ce n'est pas par la fidélité unanime à la Torah que se constitue une nouvelle famille, mais par la fidélité à Jésus lui-même, par l'adhésion à sa Torah. Chez les rabbins, le lien entre tous repose sur la permanence des rapports qui fondent un ordre social durable, et la soumission à la Torah les unit tous sur un pied d'égalité dans la permanence d'Israël dans son ensemble. C'est ainsi que Neusner constate pour finir : « Je vois maintenant clairement que ce que Jésus m'ordonne, seul Dieu peut l'exiger de moi28. »

Il en ressort la même conclusion que précédemment, lorsque nous avons analysé le commandement concernant le sabbat. L'argument christologique (théologique) et l'argument social sont inextricablement liés l'un à l'autre. Si Jésus est Dieu, il est en mesure de traiter la Torah comme il le fait et il en a le droit. C'est seulement s'il l'est effectivement qu'il est autorisé à donner de l'ordre mosaïque des commandements de Dieu une interprétation d'une nouveauté radicale, comme seul le législateur, c'est-à-dire Dieu lui-même, peut la donner.

Mais se pose à présent la question suivante : était-il bon et opportun de créer une nouvelle communauté de disciples de ce type, entièrement fondée sur sa personne ? Était-il bon d'écarter l'ordre social de l'« éternel Israël » d'Abraham, Isaac et Jacob, créé par des liens charnels assurant son existence, de le qualifier (comme le fera Paul) d'« Israël selon la chair » ? Quel sens pouvait-on reconnaître à tout cela ?

Si nous lisons la Torah en même temps que la totalité du canon de l'Ancien Testament, les Prophètes, les Psaumes et les Livres sapientiaux, nous percevons alors très distinctement quelque chose qui s'annonce aussi thématiquement dès la Torah : Israël n'existe pas seulement pour lui-même, pour vivre selon les prescriptions « éternelles » de la Loi — il est là pour devenir la lumière des nations. Dans les Psaumes comme dans les Livres prophétiques, nous voyons de plus en plus distinctement la promesse que le salut de Dieu parviendra à toutes les nations. Nous voyons de plus en plus nettement que le Dieu d'Israël, qui est bien le Dieu unique lui-même, le vrai Dieu, le Créateur du ciel et de la terre, le Dieu de tous les peuples et de tous les hommes, qui a entre ses mains leur destin à tous, que ce Dieu ne veut pas abandonner les peuples à eux-mêmes. Nous comprenons que tous le reconnaîtront, que l'Egypte et Babylone — les deux puissances mondiales opposées à Israël - tendront la main à Israël et qu'elles adoreront avec lui le Dieu unique. Nous comprenons que les frontières tomberont et que le Dieu d'Israël sera reconnu et honoré par tous les peuples et toutes les nations comme étant leur Dieu, le Dieu unique.

Du côté des Juifs, précisément, la question qui revient sans cesse, et c'est une question absolument légitime, est la suivante : mais Jésus, votre « Messie », qu'a-t-il donc apporté ? Il n'a pas apporté la paix universelle et il n'a pas vaincu la misère du monde. Alors comment pourrait-il être le vrai Messie, puisque c'est justement cela qu'on attend d'un vrai Messie. Et en effet, qu'est-ce que Jésus a apporté ? Nous avons déjà rencontré cette question et nous connaissons aussi la réponse : il a apporté le Dieu d'Israël à tous les peuples, si bien que désormais tous les peuples le prient et reconnaissent sa parole dans les Écritures d'Israël, la parole du Dieu vivant. Il a fait don de l'universalité, qui est une grande promesse, une promesse marquante pour Israël et pour le monde. L'universalité, la foi en l'unique Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob accueillie au sein de la nouvelle famille de Jésus, répandue dans tous les peuples et dépassant les liens charnels de la filiation — tel est le fruit de l'œuvre de Jésus. C'est cela qui l'authentifie en tant que « Messie » et qui donne de la promesse messianique une interprétation fondée sur Moïse et sur les prophètes, mais en même temps tout à fait nouvelle.

Le vecteur de cette universalisation est la nouvelle famille, dont le seul préalable est la communion avec Jésus, la communion dans la volonté de Dieu. Car le je de Jésus ne se présente justement pas comme un ego entêté, gravitant sur lui-même. « Celui qui fait la volonté de mon Père qui est aux deux, celui-là est pour moi un frère, une sœur et une mère » {Me 3, 34) : le je de Jésus incarne la communion de volonté du Fils avec le Père. C'est un je qui écoute et qui obéit. La communion avec lui est une communion filiale avec le Père - un oui au quatrième commandement sur un plan différent et absolument supérieur. C'est une entrée dans la famille de ceux qui disent Père à Dieu et qui peuvent le dire dans le nous de ceux qui sont unis à Jésus et qui, à travers l'écoute qu'ils lui donnent, sont unis à la volonté du Père, s'inscrivant ainsi au cœur de l'obéissance que prône la Torah.

Cette union à la volonté de Dieu le Père à travers la communion avec Jésus, dont la nourriture est de faire la volonté du Père (cf. Jn 4, 34), ouvre à présent de nouvelles perspectives sur les différentes prescriptions de la Torah. La Torah avait en effet pour tâche de fournir à Israël un régime juridique et social concret à ce peuple particulier, qui est d'une part un peuple bien déterminé, dont la cohésion interne est assurée par la filiation et la succession des générations, mais qui est, d'autre part, d'emblée et par nature, porteur d'une promesse universelle. Dans la nouvelle famille de Jésus, que l'on appellera plus tard « l'Eglise », ces différents dispositifs juridiques et sociaux ne peuvent avoir de validité générale dans leur littéralité historique : c'était bien là le problème au début de « l'Église des nations » et l'objet de la controverse entre Paul et ceux qu'on appelait les « judaïsants ». Reporter l'ordre social d'Israël tel quel sur tous les hommes de tous les peuples aurait constitué, de fait, la négation même de l'universalité de la communauté de Dieu en train de se constituer. C'est ce que Paul a parfaitement vu. C'est ce que la Torah du Messie ne pouvait être. Et c'est ce qu'elle n'est pas, comme le montrent le Sermon sur la montagne et tout l'entretien du croyant et auditeur attentif qu'est le rabbin Neusner.

Il se produit là un événement d'une extrême importance, dont la portée n'a pu être pleinement comprise qu'à l'époque moderne, qui s'est empressée d'en donner une version unilatérale, voire falsifiée. Les dispositions juridiques et sociales concrètes, les régimes politiques ne sont plus fixés comme un droit sacré dont la lettre vaut pour toutes les époques et pour tous les peuples. Ce qui est décisif, c'est la communion fondamentale de volonté avec Dieu, que Jésus a offerte. En partant d'elle, les hommes et les peuples sont désormais libres de discerner ce qui est conforme à cette communion de volonté en matière de régime politique et social, pour créer par eux-mêmes des ordres juridiques. L'absence de toute dimension sociale dans la prédication de Jésus, que Neusner critique avec beaucoup de discernement du point de vue juif, cache un événement d'une portée historique universelle, sans équivalent dans toute autre culture : les dispositifs politiques et sociaux concrets sont renvoyés de la sphère immédiate du sacré, de la législation du droit divin, à la liberté de l'homme, qui, à travers Jésus, est enraciné dans la volonté du Père et qui, partant de lui, apprend à discerner ce qui est juste et bon.

Nous voilà ainsi revenus à la Torah du Messie, à la Lettre aux Galates : « Vous avez été appelés à la liberté » (Ga 5, 13), non pas à une liberté aveugle et arbitraire, à une liberté « conçue pour la chair », dirait Paul, mais à une liberté visionnaire, ancrée dans la communion de volonté avec Jésus et ainsi avec Dieu lui-même, à une liberté, donc, qui puise dans une vision nouvelle pour bâtir justement ce dont il s'agit au plus profond de la Torah, qui l'universalise de l'intérieur avec Jésus et qui, par là, « l'accomplit » réellement.

Il est vrai qu'entre-temps cette liberté a été complètement arrachée à la perspective de Dieu et à la communion avec Jésus. La liberté pour l'universalité et donc pour la juste laïcité de l'État s'est transformée en quelque chose d'absolument profane, en « laïcisme », pour lequel l'oubli de Dieu et l'attachement exclusif au succès semblent être devenus des éléments constitutifs. Pour le chrétien croyant, les préceptes de la Torah restent une référence, sur laquelle il garde les yeux fixés. Pour lui, c'est surtout la recherche de la volonté de Dieu en communion avec Jésus qui reste une orientation pour la raison, faute de quoi celle-là court toujours le risque de s'aveugler ou d'être aveuglée.

Une dernière remarque importante. Cette universalisation de la foi et de l'espérance d'Israël, la libération qui s'ensuit de la lettre pour la nouvelle communion avec Jésus, sont en rapport avec l'autorité de Jésus et sa revendication de Fils. Cette libération perd son poids historique et sa base si l'on donne de Jésus une interprétation réductrice, en en faisant un rabbi réformateur libéral. Une interprétation libérale de la Torah serait une simple opinion de docteur de la Loi, mais n'aurait aucune importance historique. Au demeurant, la Torah, son origine dans la volonté de Dieu, se verraient elles aussi relativisées, et pour tout ce qui a été énoncé, ne resterait plus qu'une autorité humaine, celle d'un savant docteur. Cela ne crée pas de nouvelle communauté de foi. Le saut dans l'universalité, la liberté nouvelle qui lui est nécessaire, ne sont possibles qu'en vertu d'une obéissance plus grande. Cela ne peut avoir un impact historique que si l'autorité de cette nouvelle interprétation n'est pas moindre que celle du texte original lui-même : ce doit être une autorité divine. La nouvelle famille universelle est le but de la mission de Jésus, mais son autorité divine — la condition de Fils de Jésus dans la communion avec le Père - est le préalable pour que le départ vers un horizon neuf et plus vaste soit possible sans trahison ni arbitraire.

Nous avons entendu que Neusner demande à Jésus : veux-tu m'inciter à violer deux ou trois commandements de Dieu ? Si Jésus ne parle pas avec la pleine autorité du Fils, si son interprétation n'est pas le début d'une nouvelle communauté fondée sur une obéissance libre et renouvelée, alors il ne reste plus que ceci : Jésus incite à désobéir au commandement de Dieu.

Pour la chrétienté de tous les temps, il est fondamental de ne jamais perdre de vue le lien existant entre dépassement (Uberschreitung), qui n'est pas « violation » {Uber-tretung), et accomplissement. Tout en respectant totalement Jésus, Neusner — nous l'avons vu — critique avec la plus grande énergie la dissolution de la famille, qu'il voit à l'œuvre dans l'incitation de Jésus à « violer » le quatrième commandement, de même que la menace contre le sabbat, qui constitue l'une des pierres angulaires de l'ordre social d'Israël. Or Jésus ne veut abolir ni la famille ni la finalité du sabbat selon la création, mais il doit créer pour les deux un nouvel espace plus vaste. Par son invitation à rejoindre avec lui une nouvelle famille universelle dans l'obéissance commune au Père, il commence, certes, par faire exploser l'ordre social d'Israël. Mais pour l'Église qui allait venir et celle qui est advenue, il a toujours été fondamental de défendre la famille considérée comme le noyau de tout ordre social, de s'engager en faveur du quatrième commandement dans toute sa signification : on sait le combat qu'elle mène aujourd'hui sur ce terrain. On comprend alors évidemment que le contenu essentiel du sabbat devait être de nouveau valorisé dans le jour du Seigneur. Le combat en faveur du dimanche fait également partie des préoccupations actuelles de l'Église, notre époque étant caractérisée par de nombreux cas de désagrégation du rythme du temps sur lequel se règle la communauté.

Une juste intrication de l'Ancien et du Nouveau Testament a toujours été et reste une composante «essentielle de l'Eglise : les discours du Ressuscité insistent justement sur le fait que Jésus ne peut être compris que dans le contexte de « la Loi et des Prophètes », et que sa communauté ne peut vivre que dans ce contexte bien compris. En cette matière, deux dangers opposés ont menacé l'Église dès le début et la menaceront toujours : d'un côté, un légalisme erroné, que combat Paul et que l'on a malheureusement baptisé tout au long de l'histoire du nom de « judaïsme ». De l'autre, on trouve le rejet de Moïse et des Prophètes, donc de l'Ancien Testament, rejet que Marcion avait été le premier à formuler au IIe siècle et qui est aussi l'une des grandes tentations de l'époque moderne. Ce n'est pas un hasard si Harnack, en tant que représentant éminent de la théologie libérale, a demandé que l'on assume enfin l'héritage de Marcion libérant la chrétienté du fardeau de l'Ancien Testament. Aujourd'hui très répandue, la tentation d'interpréter le Nouveau Testament de façon purement spirituelle et de le détacher de toute référence sociale et politique va dans la même direction.

À l'inverse, les théologies politiques de toute obédience reviennent à théologiser une voie politique particulière, ce qui contredit la nouveauté et l'ampleur du message de Jésus. Il serait néanmoins erroné de considérer de telles tendances comme une « judaïsation » du christianisme, du fait qu'Israël rapporte à la communauté de lignage de l’« éternel Israël » son obéissance aux différentes dispositions sociales concrètes de la Torah, au lieu d'en faire un remède politique universel. Globalement, la chrétienté ferait bien de considérer avec respect cette obéissance d'Israël et de prendre ainsi la mesure des grands impératifs du Décalogue, que la chrétienté doit retranscrire dans l'espace de la famille universelle de Dieu et que Jésus nous a offerts en tant que « nouveau Moïse ». C'est en lui que nous voyons s'accomplir la promesse faite à Moïse : « Au milieu de vous, parmi vos frères, le Seigneur votre Dieu fera se lever un prophète comme moi » (Dt 18, 15).

En participant au dialogue du rabbin juif avec Jésus par nos réflexions et notre argumentation, nous nous sommes faits leurs compagnons sur le chemin de Jésus vers Jérusalem bien au-delà du Sermon sur la montagne. Revenons maintenant une nouvelle fois aux antithèses du Sermon sur la montagne dans lesquelles Jésus reprend des questions issues de la deuxième table du Décalogue et oppose aux anciennes instructions de la Torah une nouvelle radicalité de la justice devant Dieu : ne pas se contenter de ne pas tuer, mais aller à la rencontre de son frère non réconcilié pour se réconcilier avec lui. Plus de divorce. Non seulement égalité juridique (œil pour œil, dent pour dent), mais se laisser frapper sans rendre les coups ; non seulement aimer son prochain, mais aussi son ennemi.

Le caractère sublime de Vethos qui s'exprime ici ne cessera de bouleverser des hommes de toute origine et de les toucher comme un sommet de la grandeur morale (pensons simplement à l'attachement du Mahatma Gandhi pour Jésus, qui reposait justement sur ces textes). Mais ce qui est dit là est-il réaliste ? Doit-on agir ainsi, est-on même autorisé à le faire ? Certaines de ces injonctions ne ruinent-elles pas, comme l'objecte Neusner, tout ordre social concret ?

Est-ce une façon de construire une communauté, un peuple ?

Sur cette question, la recherche exégétique récente a dégagé des perspectives importantes, analysant minutieusement la structure interne de la Torah et de sa législation. Et pour la question que nous nous posons, c'est l'analyse du Code de l'Alliance (cf. Ex 20, 22-23, 19) qui est importante. Dans ce code de lois, on peut distinguer deux sortes de droit : le droit dit casuistique et le droit dit apodictique.

Le droit casuistique fournit des normes pour régler des questions juridiques tout à fait concrètes : les prescriptions concernant la détention d'esclaves et leur affranchissement, les blessures corporelles causées par des hommes ou des animaux, l'indemnisation après un vol, etc. Aucune motivation théologique n'est donnée, mais on instaure des sanctions concrètes, proportionnelles au tort commis. Ces normes juridiques constituent un droit qui s'est développé à partir de la pratique et qui se réfère à cette dernière, servant à la construction d'un ordre social réaliste et se référant aux possibilités concrètes d'une société, dans une situation historique et culturelle bien déterminée.

En ce sens, il s'agit aussi d'un droit conditionné historiquement, absolument susceptible d'être critiqué, voire méritant de l'être, en tout cas de notre point de vue éthique. Dans le cadre de la législation vétérotestamentaire, il s'est développé ultérieurement : des normes plus récentes contredisent des normes plus anciennes sur le même sujet. Le corpus ainsi constitué se situe certes dans le contexte fondamental de la foi dans le Dieu de la révélation qui a parlé au Sinaï, mais il n'est pas lui-même expression directe du droit divin, car c'est un droit élaboré à partir de la référence fondamentale qu'est le droit divin et qui est donc susceptible d'être développé et corrigé ultérieurement.

Il est en effet indispensable qu'un ordre social ait la capacité de se transformer. Il doit s'adapter à la diversité des situations historiques et se laisser guider par ce qui est possible, sans pour autant perdre de vue le critère éthique en tant que tel, celui qui confère au droit son caractère de droit. À certains égards, la critique prophétique d'un Isaïe, d'un Osée, d'un Amos ou d'un Michée concerne aussi, comme l'a montré par exemple Olivier Artus, le droit casuistique, qui est présent dans la Torah, mais qui est devenu, dans les faits, une source d'injustice et qui, dans certaines situations matérielles concrètes d'Israël, ne sert plus à protéger le pauvre, la veuve et l'orphelin, alors que les prophètes voyaient là l'intention suprême de la législation provenant de Dieu.

Certaines parties du Code de l'Alliance lui-même, que l'on considère comme du « droit apodictique » (cf. Ex 22, 20 ; 23, 9-12), sont proches de cette critique prophétique. Le « droit apodictique » est édicté au nom de Dieu lui-même, sans aucune mention de sanction concrète. « Tu ne maltraiteras point l'immigré qui réside chez toi, tu ne l'opprimeras point, car vous étiez vous-mêmes des immigrés en Egypte. Vous n'accablerez pas la veuve et l'orphelin » (Ex 22, 20-21). Dans ces grandes normes, la critique des Prophètes a trouvé son point d'appui et, à partir de ces normes, elle a constamment mis en discussion des habitudes juridiques concrètes, pour faire prévaloir le noyau essentiellement divin du droit comme critère et ligne d'orientation pour toute évolution du droit et pour tout ordre social. Frank Criisemann, à qui nous devons des éclaircissements essentiels en la matière, a qualifié les dispositions du « droit apodictique » de « méta-normes », qui représentent une instance critique en regard des règles du droit casuistique. Pour définir le rapport entre droit casuistique et droit apodictique, il propose les deux concepts de « règles » et de « principes ».

Ainsi, il y a, dans la Torah elle-même, différents degrés d'autorité et, pour reprendre l'expression d'Olivier Artus, un dialogue constant entre normes historiquement déterminées et méta-normes, ces dernières formulant les exigences permanentes de l'Alliance. Le choix fondamental des « méta-normes » est l'engagement de Dieu en faveur des pauvres, qui perdent facilement leurs droits et qui ne peuvent obtenir justice eux-mêmes.

À cela est lié un autre aspect : la norme fondamentale qui apparaît en premier lieu dans la Torah, celle dont finalement tout dépend, est l'affirmation de la foi en un Dieu unique : Lui seul, YHWH, peut être adoré. Mais dans l'évolution prophétique, cet engagement en faveur du pauvre, de la veuve et de l'orphelin acquiert désormais le même statut que l'adoration exclusive du Dieu unique : elle se confond avec l'image de Dieu, qu'elle définit très concrètement. La perspective sociale est une perspective théologique et la perspective théologique a un caractère social : l'amour de Dieu et l'amour du prochain sont indissociables, et l'amour du prochain trouve ici sa définition très pratique, en tant que perception de la présence directe de Dieu dans le pauvre et le faible.

Tout cela est indispensable à la bonne compréhension du Sermon sur la montagne. Dans la Torah elle-même, puis dans le dialogue entre la Loi et les Prophètes, nous voyons déjà se dégager la distinction entre le droit casuistique changeant, qui forme d'une fois sur l'autre la structure sociale, et les principes essentiels du droit divin lui-même, qui servent de référence pour évaluer, développer et corriger sans discontinuer les normes pratiques.

Jésus ne fait donc rien d'inouï ni de tout à fait nouveau lorsqu'il oppose aux normes casuistiques et aux pratiques développées dans la Torah la pure volonté de Dieu, conçue comme une « justice supérieure » que doivent attendre les enfants de Dieu (cf. Mt 5, 20). Il reprend à son compte la dynamique intrinsèque à la Torah elle-même, déployée ultérieurement par les prophètes, et, en tant qu'Élu, en tant que prophète qui se tient en face à face avec Dieu (cf. Dt 18, 15), il lui donne sa forme radicale. Aussi va-t-il de soi que ces mots ne définissent pas un ordre social, mais qu'ils fournissent aux différents ordres sociaux leurs critères fondamentaux, étant entendu qu'ils ne pourront jamais être réalisés tels quels dans quelque ordre social que ce soit. La dynamisation des régimes juridiques et sociaux concrets ainsi opérée par Jésus, leur extrapolation du domaine immédiatement divin et le transfert de responsabilité au profit d'une raison désormais capable de discerner correspondent à la structure interne de la Torah elle-même.

Dans les antithèses du Sermon sur la montagne, Jésus ne se présente à nous ni comme un rebelle ni comme un libéral, mais comme l'interprète prophétique de la Torah, comme celui qui ne l'abolit pas mais qui l'accomplit, et qui l'accomplit justement en assignant à la raison qui agit dans l'histoire son domaine propre de responsabilité. Ainsi la chrétienté sera tenue d'innover en matière d'ordre social, redéfinissant et reformulant sans cesse une « doctrine sociale chrétienne». À chaque nouvelle étape de l'évolution, elle corrigera ce qui a été précédemment établi. C'est dans la structure intrinsèque de la Torah, dans les transformations successives opérées grâce à la critique des Prophètes et dans le message de Jésus intégrant les deux qu'elle trouve à la fois l'espace qui permet les évolutions historiques nécessaires et l'assise qui garantit la dignité de l'homme procédant de la dignité de Dieu.