A la suite des tentations, on trouve chez Matthieu un bref récit du début du ministère de Jésus dans lequel la Galilée est explicitement présentée comme « la Galilée des nations », le lieu annoncé par les prophètes (cf. Is 8, 23 ; 9, 1) où se lèverait la « grande lumière » (Mt 4, 15). Matthieu réplique ainsi à ceux qui s'étonnent de ce que le Sauveur ne vienne pas de Jérusalem et de Judée, mais d'un coin de terre déjà considéré comme à demi païen. Ce détail justement, qui aux yeux du grand nombre apparaît comme un élément en défaveur de l'envoi messianique de Jésus — le fait qu'il vienne de Nazareth, de Galilée —, est en réalité la preuve de sa mission divine. Depuis le début déjà et jusque dans le moindre détail, Matthieu recourt à l'Ancien Testament en faveur de Jésus. Ce que dit fondamentalement, mais sans le développer en détail, le récit lucanien du cheminement de Jésus avec les disciples d'Emmaùs {Le 24, 25s), c'est-à-dire que toutes les Écritures se réfèrent à lui, Matthieu s'efforce de le démontrer pour tous les détails de la vie de Jésus.

Il nous faudra revenir par la suite sur trois éléments du sommaire initial de Matthieu concernant l'activité de Jésus (Mt 4, 12-25). Quant à la prédication de Jésus, il y a tout d'abord l'indication dont le contenu est essentiel et qui synthétise la totalité de son message : « Convertissez-vous, car le Royaume (la seigneurie) des deux est tout proche » (Mt 4, 17). Il y a ensuite l'appel des Douze par lequel, dans un geste symbolique qui est également une action tout à fait concrète, Jésus proclame et lance le renouveau du peuple des douze tribus, la nouvelle convocation d'Israël. Enfin, comme on le voit immédiatement ici, Jésus n'est pas seulement maître, mais encore rédempteur de l'homme dans sa totalité. Le Jésus qui enseigne est aussi le Jésus qui guérit.

En quelques lignes, quatorze versets seulement (4, 12-25), Matthieu dresse devant ses auditeurs un premier portrait de la personne et de l'œuvre de Jésus. Vient ensuite, en trois chapitres, le « Sermon sur la montagne ». De quoi s'agit-il ? Dans cette grande composition en forme de discours, Matthieu nous présente Jésus comme le nouveau Moïse, et ce au sens profond qui précédemment s'est déjà rendu évident pour nous suite à la promesse faite par un prophète dans le Livre du Deutéronome.

Le verset introductif signifie bien davantage qu'un cadre plus ou moins fortuit : « Quand Jésus vit la foule, il gravit la montagne. Il s'assit, et ses disciples s'approchèrent. Alors, ouvrant la bouche, il se mit à les instruire » (Mt 5, 1-2). Jésus s'assied, signe de la pleine autorité du maître. Il prend place sur la « chaire » que constitue la montagne. Plus tard, il parlera des rabbins qui sont assis sur la chaire de Moïse et, par là même, investis de l'autorité : on doit écouter et accepter leur enseignement même si leur vie va à l'encontre de ce qu'ils enseignent (cf. Mt 23, 2), même s'ils ne sont pas eux-mêmes l'autorité, mais qu'ils ont été investis de l'autorité par un autre. Jésus s'assied sur la « chaire » comme maître d'Israël et maître de l'humanité en général. Car — l'analyse du texte le montrera — en parlant de « disciples », Matthieu ne restreint pas le cercle de ceux auxquels ce discours s'adresse, bien au contraire, il l'élargit. Quiconque écoute et accueille la Parole peut devenir « disciple ».

À l'avenir, l'important ne sera pas l'origine, mais le fait d'écouter et de suivre. Devenir disciple est une possibilité offerte à chacun ; tout le monde est appelé : c'est donc sur la base de l'écoute de la Parole que se crée un Israël plus vaste, un Israël renouvelé, qui n'exclut ni n'abolit l'ancien, mais le dépasse en l'ouvrant à l'universel.

Jésus s'assied sur la « chaire » de Moïse, mais pas au même titre que les maîtres formés pour leur charge dans les écoles ; il s'assied là comme un plus grand Moïse, qui étend l'Alliance à tous les peuples. La signification de la montagne apparaît alors clairement. L'évangéliste ne nous dit pas de quel mont de Galilée il s'agit. Mais du fait qu'il s'agit du lieu du discours de Jésus, c'est simplement « la montagne », le nouveau Sinaï. « La montagne » est le lieu de prière de Jésus, de son face-à-face avec le Père ; c'est justement pour cela qu'elle est aussi le lieu de son enseignement, qui procède de l'échange le plus intime avec le Père. « La montagne » prouve ainsi par elle-même son identité comme le nouveau Sinaï, le Sinaï définitif.

Bien sûr, quelle différence entre cette « montagne » et le puissant massif de pierre situé en plein désert ! Selon la tradition, la montagne des Béatitudes serait une hauteur située au nord du lac de Génésareth : quiconque y est allé un jour et conserve imprimé dans son âme le vaste panorama qui s'offre à lui, les eaux du lac, le ciel et le soleil, les arbres et les prés, les fleurs et le chant des oiseaux, ne peut oublier la merveilleuse atmosphère de paix, de beauté de la création, qu'il a rencontrée dans une terre malheureuse ment si tourmentée. ?

Quelle que fut cette « montagne des Béatitudes », elle a porté d'une façon ou d'une autre la marque de cette paix et de cette beauté. Le tournant que représente l'expérience vécue sur le Sinaï par le prophète Élie, qui avait ressenti le passage de Dieu non pas dans la tempête, ni dans le tremblement de terre, ni dans le feu, mais dans le murmure d'une brise légère (cf. 1 R 19, 1-13), trouve ici son achèvement. Dieu révèle maintenant sa puissance dans la douceur, sa grandeur dans la simplicité et la proximité. En réalité, cette puissance n'en est pas moins insondable. Ce qui s'exprimait auparavant par la tempête, le tremblement de terre et le feu prend maintenant la forme de la croix, du Dieu souffrant qui nous appelle à entrer dans ce feu mystérieux, le feu de l'amour crucifié : « Heureux serez-vous si l'on vous insulte, si l'on vous persécute... » {Mt 5, 11). La puissance de la révélation sur le Sinaï avait à ce point effrayé le peuple qu'il dit à Moïse : « Toi, parle-nous, et nous écouterons ; mais que Dieu ne nous parle pas, car ce serait notre mort. » (Ex 20, 19).

Maintenant, Dieu parle tout près de nous, il est un homme qui parle aux hommes. Maintenant, il s'abaisse jusqu'aux profondeurs de leur souffrance, mais précisément il amènera et il amène toujours ses auditeurs - qui croient pourtant être ses disciples - à dire : « Ce qu'il dit là est intolérable, on ne peut pas continuer à l'écouter ! » (Jn 6, 60). Cette nouvelle bonté du Seigneur ne passe pas facilement. Nombreux sont ceux qui trouvent le scandale de la croix plus intolérable que ne le fut le tonnerre sur le Sinaï pour les Israélites. Oui, ils avaient bien raison de dire : si Dieu parlait avec nous, « ce serait notre mort » (Ex 20, 19). Car sans une « mort », sans le naufrage de ce qui est seulement nôtre, il n'existe pas de communion avec Dieu, ni de rédemption ; la méditation sur le baptême l'a déjà montré, il est impossible de réduire ce sacrement à un simple rite.

Nous avons anticipé sur ce que seule la réflexion sur le texte peut faire apparaître pleinement. Il devrait être clair maintenant que « le Sermon sur la montagne » est la nouvelle Torah apportée par Jésus. Moïse n'avait pu rapporter sa Torah qu'en s'enfonçant d'abord dans l'obscurité de Dieu sur la montagne ; la Torah de Jésus implique, elle aussi, l'immersion dans la communion avec le Père, les élévations intérieures de sa vie, qui se poursuivent par les descentes dans la communion de vie et de souffrance avec les hommes.

L'évangéliste Luc nous transmet, du Sermon sur la montagne, une version plus brève qu'il oriente différemment. Il écrit pour les chrétiens provenant du paganisme, il est donc moins important pour lui de représenter Jésus comme le nouveau Moïse et sa parole comme la Torah définitive. Pour commencer, il fixe différemment le cadre extérieur. Chez lui, le Sermon sur la montagne est immédiatement précédé par l'appel des douze apôtres, appel qu'il présente comme le fruit d'une nuit passée en prière et qu'il situe sur la montagne, lieu habituel de prière de Jésus. Après cet événement si fondamental dans l'itinéraire de Jésus, le Seigneur descend de la montagne avec les Douze qu'il vient de choisir et de désigner par leur nom, et il s'arrête debout dans la plaine. Pour Luc, la position debout est l'expression de la majesté et de l'autorité de Jésus ; la plaine est l'expression du vaste espace dans lequel Jésus envoie sa parole - un vaste espace que Luc souligne en nous disant qu'hormis les Douze en compagnie desquels il était descendu de la montagne, étaient présents « un grand nombre de disciples et une foule de gens venus de toute la Judée, de Jérusalem et du littoral de Tyr et de Sidon qui étaient venus l'entendre et se faire guérir de leurs maladies » {Le 6, 17-18). La signification universelle du Sermon, visible dans ce scénario, a pourtant ceci de spécifique que Luc, tout comme Matthieu, dit ensuite : « Regardant alors ses disciples, Jésus dit... » (6, 20). Ces deux aspects coexistent : le Sermon sur la montagne s'adresse à tout le monde, dans le présent et dans l'avenir, mais il réclame aussi d'être disciple et il ne peut être compris et vécu que si l'on suit et si l'on accompagne Jésus.

Les réflexions qui suivent ne prétendent certainement pas expliquer, verset par verset, le Sermon sur la montagne ; je désire choisir trois passages dans lesquels, à mes yeux, le message de Jésus et sa personne peuvent nous apparaître de façon particulièrement claire. En premier lieu, il s'agit des Béatitudes. Ensuite, j'aimerais méditer sur la nouvelle version de la Torah telle que Jésus la propose. Ici, il dialogue avec Moïse, avec les traditions d'Israël. Le grand érudit juif Jacob Neusner, dans un livre important, s'est en quelque sorte mêlé aux auditeurs du Sermon sur la montagne pour entamer ensuite un dialogue avec Jésus intitulé Un rabbin parle avec Jésus. Ce débat respectueux et sincère que ce Juif croyant mène avec Jésus, le fils d'Abraham, m'a ouvert les yeux, plus que d'autres interprétations du Sermon sur la montagne que je connais, sur la grandeur de la Parole de Jésus et sur la décision à laquelle nous confronte l'Evangile.

C'est pourquoi j'aimerais ici m'insérer en tant que chrétien dans le dialogue du rabbin avec Jésus pour mieux comprendre, à partir de là, ce qui est authentiquement juif et ce qui constitue le mystère de Jésus. Enfin, une partie importante du Sermon sur la montagne est consacrée à la prière - comment pourrait-il en être autrement ? — cette partie culminant dans le Notre Père, par lequel Jésus veut enseigner à ses disciples de tous les temps à prier, afin de les mettre en face du visage de Dieu et de les guider ainsi sur le chemin de la vie.

Il n'est pas rare que l'on présente les Béatitudes comme l'antithèse néotestamentaire du Décalogue, en quelque sorte comme l'éthique la plus élevée des chrétiens en regard des commandements de l'Ancien Testament. Cette conception méconnaît totalement le sens des paroles de Jésus. Car Jésus a toujours posé comme allant de soi la validité du Décalogue (cf. par exemple Me 10, 19 ; Le 16, 17). Dans le Sermon sur la montagne, les commandements de la seconde table sont repris et approfondis, mais ils ne sont pas abolis (cf. Mt 5, 21-48), car cela serait diamétralement opposé au principe fondamental énoncé juste avant le passage relatif au Décalogue : « Ne pensez pas que je suis venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir, mais accomplir. Amen, je vous le dis : Avant que le ciel et la terre disparaissent, pas une lettre, pas un seul petit trait ne disparaîtra de la Loi jusqu'à ce que tout se réalise » {Mt 5, 17-18). À la suite du dialogue entre Jésus et le rabbi, il nous faudra revenir sur cette phrase qui ne contredit qu'en apparence le message paulinien. Pour l'instant, il suffit de voir que Jésus n'a nullement l'intention d'abolir le Décalogue, bien au contraire, il le renforce.

Mais que sont alors les Béatitudes ? Elles s'intègrent tout d'abord dans une longue tradition de messages vétérotestamentaires, telle que nous la rencontrons par exemple dans le Psaume 1 et dans le texte parallèle de Jérémie (17, 7s) : « Béni soit l'homme qui met sa confiance dans le Seigneur... ». Il s'agit là de paroles de promesse qui servent également au discernement des esprits et qui deviennent ainsi des paroles qui montrent le chemin. Le cadre donné par Luc au Sermon sur la montagne précise la destination particulière des Béatitudes de Jésus : « Regardant alors ses disciples... » Chaque affirmation des Béatitudes procède de ce regard porté sur les disciples ; elles décrivent en quelque sorte la situation concrète qui est celle des disciples de Jésus : ils sont pauvres, affamés, ils pleurent, ils sont haïs et persécutés {Le 6, 20-23). Elles qualifient d'un point de vue pratique, mais aussi théologique, les disciples, ceux qui ont suivi Jésus et qui constituent désormais sa famille.

Mais la situation empirique de menace imminente dans laquelle Jésus voit concrètement les siens se change en promesse lorsque le regard porté sur elle est illuminé par le Père. Face à la communauté des disciples de Jésus, les Béatitudes constituent des paradoxes : les critères du monde se voient inversés dès que l'on considère la réalité dans la juste perspective, à savoir du point de vue de l'échelle de valeur de Dieu, qui est différente de celle du monde. Ceux qui, selon les critères du monde, sont considérés comme pauvres et perdus sont en vérité bienheureux et bénis, et, malgré toutes leurs souffrances, ils sont en droit d'être dans la joie et l'allégresse. Les Béatitudes sont des promesses dans lesquelles resplendit la nouvelle image du monde et de l'homme qu'inaugure Jésus, le « renversement des valeurs ». Ce sont des promesses eschatologiques ; mais cette expression ne doit pas être entendue au sens où la joie qu'elles annoncent serait renvoyée dans un avenir infiniment lointain ou exclusivement dans l'au-delà. Si l'homme commence à voir et à vivre à partir de Dieu, s'il marche en compagnie de Jésus, alors il vit selon de nouveaux critères, et quelque chose de Veschaton, de ce qui doit venir, est déjà présent maintenant. Par Jésus, la joie vient dans les tribulations.

Les paradoxes que Jésus présente dans les Béatitudes expriment la vraie situation du croyant dans le monde, une situation que Paul a décrite à maintes reprises à la lumière de son expérience de vie et de souffrance d'apôtre : « On nous traite de menteurs, et nous disons la vérité ; de gens obscurs, et nous sommes très connus ; on nous croit mourants, et nous sommes bien vivants ; on nous punit, mais sans nous faire mourir ; on nous croit tristes, et nous sommes toujours joyeux ; pauvres et nous faisons tant de riches ; démunis de tout, et nous possédons tout » (2 Co 6, 8-10). « À tout moment, nous subissons l'épreuve, mais nous ne sommes pas écrasés ; nous sommes désorientés, mais non pas désemparés ; nous sommes pourchassés, mais non pas abandonnés ; terrassés, mais non pas anéantis... » (2 Co 4, 8-10). Ce qui, dans les Béatitudes de l'Évangile de Luc, est encouragement et promesse constitue chez Paul l'expérience vécue de l'Apôtre. Il se sent « le dernier de tous », tel un condamné à mort qui est livré en spectacle au monde, sans patrie, insulté, calomnié (cf. 1 Co 4, 9-13). Et pourtant, il fait l'expérience d'une joie infinie. Précisément comme celui qui est à la merci de tous, qui s'est dépouillé de lui-même pour apporter le Christ aux hommes, il fait l'expérience du lien intime entre la croix et la résurrection : nous sommes livrés à la mort « afin que la vie de Jésus, elle aussi, soit manifestée dans notre existence mortelle » (2 Co 4, 11). Dans ses envoyés, le Christ continue de souffrir, sa place est toujours sur la croix. Mais il est cependant de façon irrévocable le Ressuscité. Et même si l'envoyé de Jésus dans ce monde continue de vivre la Passion de Jésus, la splendeur de la résurrection s'y fait sentir, elle est la source d'une joie, d'une « Béatitude » plus fortes que le bonheur qu'il a pu éprouver auparavant dans son cheminement dans le monde. À présent, et à présent seulement, il sait ce qu'est réellement le « bonheur », ce qu'est la vraie « Béatitude », et il découvre du même coup l'indigence de ce qui, selon les critères habituels, est considéré comme satisfaction et bonheur.

Les paradoxes de la vie de saint Paul, qui concordent avec ceux qui sont exposés dans les Béatitudes, font apparaître une réalité semblable à celle que Jean exprimait aussi, mais d'une autre manière, lorsqu'il parlait de la croix du Seigneur comme d'une « élévation », comme d'une intronisation dans la majesté de Dieu. Jean concentre dans un seul mot la croix et la résurrection, la croix et l'élévation, parce que, pour lui, ce sont réellement deux choses inséparables. La croix est l'acte de l'« Exode », l'acte d'amour accompli jusqu'à l'extrême et « jusqu'au bout » (Jn 13, 1). C'est pourquoi elle est le lieu de la gloire, le lieu du vrai contact et de l'union véritable avec Dieu qui est Amour (cf. 1 Jn 4, 7-16). Cette vision johannique concentre donc et nous rend intelligible, de manière définitive, le sens des paradoxes du Sermon sur la montagne.

Ces considérations de Paul et de Jean nous ont fait apparaître deux vérités. Les Béatitudes énoncent ce que signifie être disciple. Elles prennent une dimension d'autant plus concrète et plus réelle que le disciple se consacre plus totalement à son ministère, comme en témoignent de façon exemplaire la vie et la personne de Paul. Leur signification ne peut être exposée de façon purement théorique, elle se manifeste dans la vie, la souffrance et la joie mystérieuse du disciple qui a tout sacrifié pour suivre le Seigneur. Le second élément qui se fait clairement jour ici, c'est le caractère christologique des Béatitudes. Le disciple est lié au mystère du Christ, sa vie est immergée dans la communion avec le Christ : «Je vis, mais ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20). Les Béatitudes sont la transposition de la croix et de la résurrection dans l'existence des disciples. Mais leur valeur pour le disciple procède du fait qu'elles ont tout d'abord trouvé l'archétype de leur réalisation dans le Christ lui-même.

La version que Matthieu donne des Béatitudes (cf. Mt 5, 3-12) nous montre cela avec encore plus de netteté. En lisant attentivement le texte, on se rend compte que les Béatitudes constituent de manière voilée une biographie intérieure de Jésus, un portrait de sa personne. Lui qui n'a pas d'endroit où reposer sa tête (cf. Mt 8, 20) est le vrai pauvre, lui qui peut dire de lui-même « devenez mes disciples car je suis doux et humble de cœur » (Mt 11, 29), est véritablement doux ; il est le véritable cœur pur qui de ce fait contemple Dieu en permanence. Il est l'artisan de paix, il est celui qui souffre par amour de Dieu. Les Béatitudes révèlent le mystère du Christ lui-même, elles nous appellent à entrer dans la communion avec le Christ. Mais précisément à cause de leur caractère christologique caché, elles sont des signes qui indiquent aussi la voie à l'Eglise qui doit reconnaître en elles son modèle ; elles

Quiconque lit l'Évangile de Luc sait parfaitement qu'il nous présente bien les « pauvres de cœur », en quelque sorte le groupe sociologique qui a constitué le point de départ de l'itinéraire terrestre et du message de Jésus. Et il est clair à l'inverse que Matthieu se situe encore dans la tradition de la piété des psaumes et donc dans la vision du véritable Israël dont les psaumes étaient l'expression.

La pauvreté dont il est question ici n'est jamais d'ordre strictement matériel. La pauvreté purement matérielle ne sauve pas, même s'il est certain que les défavorisés de ce monde peuvent tout particulièrement compter sur la bonté divine. Mais le cœur de ceux qui ne possèdent rien peut être endurci, vicié, mauvais, intérieurement possédé par l'envie de posséder, oublieux de Dieu et avide de s'approprier le bien d'autrui.

D'autre part, la pauvreté dont il est question n'est pas non plus une attitude purement spirituelle. Certes, l'attitude radicale qui nous a été et qui nous est encore donnée en exemple dans la vie de tant de chrétiens authentiques, depuis Antoine, le père des moines, jusqu'à François d'Assise et les pauvres exemplaires de notre siècle, n'est pas une mission assignée à tous. Mais pour être la cornmunauté des pauvres de Jésus, l'Eglise a sans cesse besoin des grandes figures du renoncement; elle a besoin des communautés qui les suivent, qui vivent la pauvreté et la simplicité, et qui nous montrent par là la vérité des Béatitudes, afin de tous nous secouer et nous réveiller, pour comprendre que posséder des biens, c'est simplement servir, pour s'opposer à la culture de l'avoir par une culture de la liberté intérieure, et pour créer ainsi les conditions de la justice sociale.

Le Sermon sur la montagne en tant que tel n'est pas, il est vrai, un programme social. Mais la justice sociale ne peut croître que là où la grande orientation qu'il nous donne reste vive dans nos convictions et dans notre façon d'agir, là où la foi procure la force de se déposséder soi-même et de se sentir responsable de son prochain comme de la société. Et l'Église tout entière doit rester consciente du fait qu'elle doit être reconnaissable aux yeux de tous comme la communauté des pauvres de Dieu. Tout comme l'Ancien Testament s'est ouvert au renouveau apporté par la Nouvelle Alliance à partir des pauvres de Dieu, tout renouveau de l'Église ne peut venir que de ceux chez qui sont vivantes une humilité résolue et une bonté toujours prête à servir autrui.

Mais nous n'avons considéré jusqu'ici que la première partie de la première Béatitude « Heureux les pauvres de cœur » ; chez Matthieu et chez Luc, la promesse qui leur est destinée est la même : « Le Royaume de Dieu est à vous » {Le 6, 20), « Le Royaume des deux est à eux » {Mt 5, 3). Le Royaume de Dieu, catégorie fondamentale du message de Jésus, fait ici son entrée dans les Béatitudes, et un tel contexte est important pour bien comprendre cette notion très controversée. Nous l'avons déjà vu lorsque nous avons examiné de plus près la signification de l'expression « Royaume de Dieu », et nous devrons nous en souvenir aussi dans nos réflexions suivantes.

Mais peut-être est-il bon, avant de poursuivre notre méditation sur le texte, de revenir un instant sur la figure de l'histoire de la foi dont l'existence humaine illustre avec une intensité extrême cette Béatitude : François d'Assise. Les saints sont les interprètes authentiques de l'Écriture Sainte. Le sens d'une expression se révèle avant tout grâce aux hommes qu'elle a saisis tout entiers et qui l'ont vécue de tout leur être. L'interprétation de l'Écriture ne peut être une affaire purement académique ni reléguée dans le domaine exclusivement historique. L'Écriture recèle toujours en puissance un avenir qui se révèle seulement lorsque l'on vit et souffre sa parole jusqu'au bout. La promesse inscrite dans la première Béatitude, François d'Assise en a été saisi de la façon la plus radicale, jusqu'à se dépouiller de ses vêtements avant d'en recevoir d'autres de la main de l'évêque, le représentant de la bonté paternelle de Dieu qui habille les lis des champs mieux que n'était habillé le roi Salomon (cf. Mt 6, 28-30). Cette extrême humilité était à ses yeux avant tout liberté de servir, liberté de suivre sa mission, confiance absolue en Dieu qui prend soin des fleurs des champs, mais aussi de ses enfants sur terre. Elle était un correctif apporté à l'Église de cette époque qui, sous l'emprise d'un système féodal, avait perdu la liberté et le dynamisme de son élan missionnaire. Elle signifiait l'ouverture de son moi le plus intime au Christ, auquel les stigmates le rendaient semblable en tout point, de sorte que réellement, ce n'est plus lui-même qui vivait, mais que, étant né à nouveau, il existait désormais tout entier par le Christ et dans le Christ. Il ne voulait d'ailleurs pas fonder un ordre, mais simplement rassembler à nouveau le peuple de Dieu pour qu'il écoute la parole au lieu de se dérober à travers de savants commentaires au sérieux de l'appel de Dieu. Mais en créant le tiers ordre, il a fini par accepter de distinguer entre l'engagement radical et la nécessité de vivre dans le monde. Tiers ordre, cela signifie accepter en toute humilité la mission de la vocation séculière et ses exigences là où chacun est appelé à le faire, tout en continuant à se laisser guider par la communion intime et profonde avec le Christ telle que François d'Assise l'a vécue avant nous. « Que ceux qui font des achats [soient] comme s'ils ne possédaient rien » (1 Co 7, 30). Apprendre à vivre cette tension intérieure comme étant peut-être une exigence plus difficile encore, et être capable de la vivre réellement, de façon sans cesse renouvelée, en s'appuyant sur ceux qui ont choisi de suivre le Christ de manière radicale, tel est le sens des tiers ordres, qui nous révèlent ce que cette Béatitude peut signifier pour tous. Surtout, l'exemple de François d'Assise nous montre clairement ce que signifie le « Royaume de Dieu ». François était totalement lié à l'Église et, en même temps, des personnes telles que lui rapprochent l'Église de son but futur qui est déjà présent : Le Royaume de Dieu est tout proche...

La deuxième Béatitude de l'Évangile de Matthieu est étroitement liée à la première : « Heureux les doux (les humbles) : ils obtiendront la terre promise » {Mt 5, 5). Cette Béatitude est quasiment la citation d'un psaume : « Les doux posséderont la terre » (Ps 37 [36], 11). Dans la Bible en grec, le mot praeîs (au singulier prays) (« les doux - les humbles »), qui est porteur d'une riche et longue tradition, traduit le mot hébreu anawin qui désignait les pauvres de Dieu dont il a été question à propos de la première Béatitude. La première et la deuxième Béatitudes se recoupent donc largement, la deuxième précisant une nouvelle fois un aspect essentiel de ce que signifie la pauvreté vécue à partir de Dieu et dans la perspective de Dieu.

Mais l'éventail s'élargit encore si l'on considère d'autres textes où apparaît le même terme. Au Livre des Nombres, il est écrit : « Or, Moïse était très humble, l'homme le plus humble que la terre ait porté » {Nb 12, 3). Comment ne pas penser dans ce contexte à la parole de Jésus : « Prenez sur vous mon joug, devenez mes disciples, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le repos » {Mt 11, 29) ? Le Christ est le nouveau Moïse, le vrai Moïse (telle est la pensée fondamentale qui traverse tout le Sermon sur la montagne) ; en lui s'affirme la présence de la bonté pure, qui est le propre du Très-Haut, de celui qui règne.

Nous sommes conduits encore plus profondément si nous considérons une autre correspondance entre Ancien et Nouveau Testament, au centre de laquelle nous rencontrons à nouveau le mot prays, doux, humble. Dans le Livre de Zacharie, nous trouvons cette promesse de salut : « Exulte de toutes tes forces, fille de Sion ! Pousse des cris de joie, fille de Jérusalem ! Voici ton roi qui vient vers toi : il est juste et victorieux, humble et monté sur un âne, un âne tout jeune. Ce roi fera disparaître [...] les chars de guerre [...] ; il brisera l'arc de guerre, et il proclamera la paix aux nations. Sa domination s'étendra d'une mer à l'autre » {Za 9, 9-10). Le prophète proclame ici la venue d'un roi pauvre, un roi dont le règne ne repose pas sur le pouvoir politique et militaire. Sa nature même est l'humilité, la douceur envers Dieu et envers les hommes. Cette nature qui l'oppose aux grands rois de la terre se manifeste par le fait qu'il fait son entrée sur une ânesse, la monture des pauvres, par opposition aux chars de guerre qu'il supprime. Il est le roi de la paix, il l'est par le pouvoir de Dieu et non en vertu de son propre pouvoir.

À cela s'ajoute l'universalité de sa royauté, qui s'étend sur toute la terre, « d'une mer à l'autre ». Cette expression suggère l'image du globe terrestre entouré d'eau de toutes parts et elle nous fait pressentir l'étendue de son règne qui englobe l'univers tout entier. Karl Elliger a raison de dire qu'« émergeant du brouillard, apparaît avec une étonnante netteté la figure de celui qui a réellement apporté la paix au monde entier, qui se situe au-delà de toute raison puisque, en fils obéissant, il a renoncé à user d'une quelconque violence et qu'il a souffert jusqu'à ce que son père le sauve de la souffrance, et qui à présent construit sans répit son royaume à travers cette simple parole de paix... »2. C'est seulement maintenant que nous saisissons toute la portée du récit du dimanche des Rameaux et que nous comprenons la signification de ce qui vient d'être raconté par Luc (cf. 19, 30) (tout comme par Jean), nous rapportant que Jésus envoie ses disciples chercher une ânesse avec son ânon : « Cela s'est passé pour accomplir la parole transmise par le prophète : Dites à la fille de Sion : Voici ton roi qui vient vers toi, humble, monté sur une ânesse et un petit âne, le petit d'une bête de somme » (À/if 21,4-5 ; d.Jn 12,14-15).

Malheureusement les traductions françaises ont effacé ces correspondances en traduisant chaque fois prays par un mot différent. Dans ce large éventail de textes — du Livre des Nombres (chap. 12) à Zacharie (chap. 9), jusqu'aux Béatitudes et au récit du dimanche des Rameaux — on reconnaît la vision de Jésus roi de la paix, qui fait éclater les frontières entre les peuples et qui instaure « d'une mer à l'autre » un espace de paix. Par son obéissance, il nous appelle à entrer dans cette paix ; il la plante en nous. Le terme « doux, humble » fait partie du vocabulaire du peuple de Dieu, d'Israël devenu universel dans le Christ, mais c'est aussi une parole royale qui nous révèle la nature de la royauté nouvelle du Christ. En ce sens, on pourrait dire que ce terme relève à la fois de la christologie et de l'ecclésiologie ; en tout cas il nous appelle à suivre celui qui, en faisant son entrée dans Jérusalem monté sur une ânesse, nous révèle l'essence même de sa royauté.

Le texte de l'Évangile de Matthieu lie à cette deuxième Béatitude la Promesse de la terre : « Heureux les doux : ils obtiendront la terre promise. » Que faut-il entendre par là ? L'espérance de la terre est un élément essentiel de la promesse initiale faite à Abraham. Lors de la traversée du désert, atteindre la terre promise reste, tout au long de sa marche, l'objectif constant du peuple d'Israël. Pendant l'exil, Israël attend le retour sur sa terre. Mais il ne faut pas oublier que la promesse de la terre va bien au-delà du simple concept de possession d'un morceau de terre ou d'un territoire national auquel tout peuple a droit.

Dans la lutte pour la libération d'Israël et dans la sortie d'Egypte, c'est tout d'abord le droit à la liberté d'adorer, puis à la liberté de pratiquer son propre culte, ainsi que, tout au long de l'histoire du peuple élu, la promesse de terre qui prennent toujours plus clairement la signification suivante : la terre est donnée pour être un lieu, d'obéissance, un espace ouvert à Dieu, et donc une terre libérée des abominations du culte des idoles. Dans la notion de liberté et de terre, l'obéissance à Dieu et, partant, l'idée d'une bonne et juste organisation de cette terre sont des éléments essentiels. Dans cette perspective, l'exil et la privation de la terre devenaient intelligibles, car, s'étant transformée en lieu du culte des idoles, de la désobéissance, la possession de la terre contredisait ainsi son véritable sens.

A partir de là, la diaspora prenait un sens nouveau et positif. Israël était dispersé à travers le monde afin de ménager partout un espace à Dieu et d'accomplir alors le sens de la création tel qu'il est mentionné dans le premier récit de la Genèse (cf. Gn 1, 1-2. 4). Le sabbat est le terme de la création, il indique sa finalité : s'il y a création, c'est que Dieu a voulu créer un lieu où l'on réponde à son amour, un lieu d'obéissance et de liberté. Peu à peu, à travers l'acceptation des souffrances qui émaillent l'histoire des rapports d'Israël avec Dieu, la notion de terre a gagné en ampleur et en profondeur, visant de moins en moins la possession d'un territoire national et de plus en plus l'universalité du droit de Dieu sur le monde.

Naturellement, dans un premier temps, on peut ne voir dans ce rapport entre « douceur » et promesse de la terre qu'une simple sagesse de l'histoire : les conquérants viennent et repartent. Restent les hommes simples, les humbles, ceux qui cultivent la terre et qui continuent de semer et de récolter dans la douleur comme dans la joie. D'un point de vue purement historique, les humbles, les simples, sont davantage installés dans la durée que les hommes violents. Mais il s'agit de bien autre chose. L'universalisation progressive du concept de terre à partir des fondements théologiques de l'espérance correspond aussi à l'horizon universel que nous avons rencontré dans la promesse de Zacharie : la terre du roi de la paix n'est pas un État national, elle s'étend « d'une mer à l'autre ». La paix a pour finalité de faire tomber les frontières et d'instituer une terre du renouveau par la paix qui vient de Dieu. En fin de compte, nous dit le Seigneur, la terre appartient aux « doux », aux artisans de paix. Elle doit devenir « le pays du roi de la paix ». La deuxième Béatitude nous invite à vivre en œuvrant en ce sens.

Toute assemblée eucharistique est pour nous chrétiens un lieu semblable, dans lequel le roi de la paix exerce sa seigneurie. La communauté universelle de l'Église de Jésus Christ est ainsi une ébauche de ce que sera la « terre » de demain, qui devra devenir une terre de la paix de Jésus Christ. En cela aussi, la deuxième Béatitude fait très directement écho à la première. Elle explicite un peu plus encore ce que signifie le « Royaume de Dieu », même si ce terme a une portée qui va bien au-delà de la promesse de la terre.

Nous avons déjà anticipé sur la septième Béatitude : « Heureux les artisans de paix : ils seront appelés fils de Dieu. » De ce fait, quelques indications à propos de cette parole fondamentale de Jésus suffiront sans aucun doute. Voyons tout d'abord l'arrière-plan de l'histoire universelle. Dans le récit de l'enfance de Jésus, Luc avait déjà évoqué le contraste entre cet enfant et le tout-puissant empereur Auguste, que l'on célébrait comme le « sauveur de tout le genre humain » et comme le grand artisan de la paix. Déjà auparavant, César avait revendiqué le titre d'« artisan de la paix de Xoikoumêriè ». Pour les croyants d'Israël, ce verset évoque le souvenir du roi Salomon, dont le nom renferme le mot shalom, paix. Voici ce que le Seigneur avait promis à David : « C'est en ses jours que je donnerai à Israël paix et tranquillité... Il sera pour moi un fils et je serai pour lui un père » (1 Ch, 22, 9-10). Cette phrase fait apparaître une relation entre la filiation divine et la royauté de la paix : Jésus est le Fils, et il l'est réellement. C'est ce qui fait de lui le vrai « Salomon », celui qui apporte la paix. Faire œuvre de paix appartient par nature au fait d'être fils. Cette septième Béatitude nous invite à être et à faire ce que fait le Fils pour devenir nous-mêmes des « fils de Dieu ».

Cela est valable tout d'abord à petite échelle dans l'espace de la vie de chacun. Le point de départ en est la décision fondamentale qu'au nom de Dieu, Paul appelle passionnément de ses vœux : «Au nom du Christ, nous vous le demandons, laissez-vous réconcilier avec Dieu » (2 Co 5, 20). Se brouiller avec Dieu est à l'origine de toutes les corruptions humaines, surmonter cette désunion est la condition fondamentale de la paix dans le monde. Seul l'homme réconcilié avec Dieu peut se réconcilier et être en harmonie avec lui-même, et seul l'homme réconcilié avec Dieu et avec lui-même peut faire œuvre de paix autour de lui et la propager à travers le monde entier. Mais le contexte politique qui transparaît dans le récit lucanien de l'enfance de Jésus comme chez Matthieu dans les Béatitudes signale toute la portée de cette parole. « Paix sur la terre » (Le 2, 14), telle est la volonté de Dieu et du même coup la mission confiée aux hommes. Le chrétien sait que l'existence de la paix sur la terre est liée au fait que l'homme se trouve dans Veudokia, dans le « bon plaisir » de Dieu. La lutte pour être en paix avec Dieu fait partie de la lutte pour la « paix sur terre » et lui est indispensable, c'est de là que viennent les critères et les forces nécessaires pour une telle lutte. Là où l'homme perd Dieu de vue, la paix elle aussi dépérit et la violence prend le dessus avec des formes de cruauté insoupçonnées jusque-là, c'est ce que nous ne voyons que trop bien aujourd'hui.

Passons à la troisième Béatitude : « Heureux ceux qui pleurent : ils seront consolés » (Mt 5, 5). Est-il bon d'être dans l'affliction et de faire de la tristesse une Béatitude ? Il existe deux sortes de tristesses : une tristesse qui a perdu l'espérance, celle de la perte de confiance dans l'amour comme dans la vérité qui mine l'homme de l'intérieur et le détruit, mais aussi la tristesse qui procède du bouleversement provoqué par la vérité et qui amène l'homme à la conversion, à la résistance au mal. Cette tristesse est salutaire parce qu'elle enseigne à l'homme à espérer et à aimer à nouveau. Celui qui incarne la première forme de tristesse, c'est Judas, qui, frappé de frayeur en songeant à sa chute, n'ose plus espérer et qui se pend, en proie au désespoir. Incarnant la seconde forme de tristesse, il y a Pierre qui, sous le regard du Seigneur, verse des larmes salutaires car elles labourent la terre de son âme. Il prend un nouveau départ et devient un homme nouveau.

Ezéchiel nous livre un témoignage impressionnant de cette forme positive de tristesse, contre-pouvoir au règne du mal (cf. Ez 9, 4). Six hommes reçoivent la mission d'exécuter le châtiment de Jérusalem, de ce pays coupable de crimes sanglants, de cette ville emplie de violence (cf. Ez 9, 9). Mais auparavant, un homme vêtu de lin doit dessiner un tau (une sorte de croix)- sur le front de tous ceux qui « gémissent et qui pleurent sur toutes les abominations qu'on y commet » {Ez 9, 4), et ceux qui portent cette marque sont exemptés du châtiment. Il s'agit d'hommes qui ne hurlent pas avec les loups, qui ne se laissent pas entraîner à se faire les complices de l'injustice devenue naturelle, mais qui au contraire en souffrent. Même s'il n'est pas en leur pouvoir de changer dans son ensemble cette situation, ils opposent au règne du mal la résistance passive de la souffrance, la tristesse qui assigne une limite au pouvoir du mal.

La tradition nous a légué une autre image de la tristesse salutaire, celle de Marie au pied de la croix en compagnie de sa sœur — femme de Cléophas —, de Marie de Magdala et de Jean. Comme dans la vision d'Ézéchiel, nous rencontrons à nouveau, dans un monde empli de cruauté et de cynisme ou de connivences dictées par la peur, le petit groupe de ceux qui restent fidèles. Ils ne peuvent détourner le malheur, mais, en partageant sa souffrance, ils se placent du côté du condamné, en partageant l'amour, ils prennent le parti de Dieu, qui est amour. Cette compassion rappelle la magnifique parole de saint Bernard de Clairvaux dans son commentaire du Cantique des Cantiques : « impassibilis est Deus, sed non incompassibilis, Dieu est impassible, mais il peut compatir3 ». C'est au pied de la croix que l'on peut le mieux comprendre cette parole : « Heureux ceux qui pleurent : ils seront consolés. » Celui qui n'endurcit pas son cœur devant la souffrance, devant la détresse de l'autre, celui qui, au lieu d'ouvrir son âme au mal, souffre de son pouvoir, donnant par là même raison à la vérité et à Dieu, celui-là ouvre les fenêtres du monde et fait entrer la lumière. À ceux qui pleurent ainsi, la grande consolation est promise. C'est ce qui relie étroitement la troisième Béatitude à la huitième : « Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice : le Royaume des deux est à eux » {Mt 5, 10).

La tristesse dont parle le Seigneur est le refus de se conformer au mal, elle est une manière d'aller contre ce que tout le monde fait, contre les modèles de comportement qui s'imposent à l'individu. Le monde ne supporte pas ce genre de résistance, il exige que l'on fasse comme tout le monde. À ses yeux, la tristesse est accusatrice, elle s'oppose à l'engourdissement des consciences, et c'est effectivement le cas. C'est pourquoi « ceux qui pleurent » deviennent des « persécutés pour la justice ». À ceux qui pleurent, on promet la consolation, à ceux qui sont persécutés, le Royaume de Dieu. Il s'agit de la même promesse que celle faite aux pauvres de cœur, de deux promesses très proches l'une de l'autre : le Royaume de Dieu — être sous la protection du pouvoir de Dieu et dans la sécurité dans son amour —, telle est la véritable consolation.

D'autre part, celui qui souffre ne sera vraiment consolé, ses larmes ne tariront totalement que le jour où plus aucune violence meurtrière ne viendra le menacer, lui et les hommes dépourvus de pouvoir ici-bas, la consolation ne sera achevée que le jour où les souffrances incomprises du passé seront élevées dans la lumière de Dieu et où sa bonté permettra de leur donner un sens porteur de réconciliation. La véritable consolation ne se manifestera que le jour où «le dernier ennemi », la mort (1 Co 15, 26), et tous ses acolytes auront perdu tout pouvoir. Ainsi, la parole relative à la consolation nous aide à comprendre ce qu'il faut entendre par « Royaume de Dieu » (des deux), et réciproquement le « Royaume de Dieu » nous fait entrevoir quelle sorte de consolation le Seigneur tient prête pour tous ceux qui pleurent et qui souffrent ici-bas.

Il nous faut ici insérer une autre remarque : pour Matthieu, pour ses lecteurs et ses auditeurs, la parole relative aux « persécutés pour la justice » avait valeur prophétique. Pour eux, cette affirmation du Seigneur anticipait la situation de l'Eglise telle qu'ils la vivaient à leur époque. L'Église était devenue l'objet de persécutions, elle était persécutée « pour la justice ». Dans le langage de l'Ancienne Alliance, la « justice » est l'expression de la fidélité à la Torah, de la fidélité à la Parole de Dieu à laquelle les Prophètes n'ont cessé d'exhorter. Il s'agit de persévérer sur le chemin indiqué par Dieu, au centre duquel se trouve le Décalogue. Le concept du Nouveau Testament qui correspond à celui de justice dans l'Ancien Testament est la « foi ». Celui qui a la foi est le « juste » qui « suit les voies de Dieu » (JPs 1 ;Jr 17, 5-8). Car la foi signifie accompagner le Christ, en qui s'accomplit la loi tout entière ; par elle, nous nous unissons à la justice du Christ lui-même.

Les hommes persécutés pour la justice sont ceux qui vivent de la justice divine, de la foi. Parce que les hommes ne cessent d'aspirer à s'émanciper de la volonté de Dieu pour ne suivre qu'eux-mêmes, la foi ne cessera d'apparaître comme contredisant le « monde », c'est-à-dire les pouvoirs établis du moment et, de ce fait, à toutes les périodes de l'histoire, on sera persécuté pour la justice. Cette parole de consolation est un encouragement adressé à l'Église persécutée de tous les temps. Dans son impuissance et ses souffrances, elle sait qu'elle se situe là où advient le Royaume de Dieu.

Si par conséquent, tout comme dans les Béatitudes précédentes, nous sommes en droit de voir dans cette promesse une dimension ecclésiologique, une explication de la nature de l'Église, nous y retrouvons également le fondement christologique : le Christ crucifié est le juste persécuté dont parlent les prophéties de l'Ancien Testament et en particulier les chants du Serviteur de Dieu, et que Platon lui aussi avait déjà pressenti4. Et, partant, le Christ est lui-même l'avènement du Royaume de Dieu. Cette Béatitude est une invitation directe adressée à l'individu, comme à l'Eglise tout entière, à suivre le crucifié.

La Béatitude des persécutés se conclut, à la dernière phrase des « macarismes »5, par une variante qui met au jour un nouvel aspect. Jésus promet joie, allégresse et grande récompense « si l'on vous insulte, si l'on vous persécute et si l'on dit faussement toute sorte de mal contre vous, à cause de moi » (Mt 5, 11). Sa personne, le fait de prendre parti pour lui, est désormais l'aune à laquelle se mesurent la justice et le salut. Si dans les autres Béatitudes la christologie est pour ainsi dire voilée, le message qui définit ici le Christ comme le centre de l'histoire apparaît ouvertement. Jésus attribue à son « je » un caractère de norme dont aucun Maître en Israël ni aucun Docteur de l'Eglise ne peut se prévaloir. Celui qui parle ainsi n'est plus un prophète au sens traditionnel, détenteur d'un message et d'un mandat conférés par un tiers, il est lui-même le point de référence de la vie juste, il est lui-même fin et centre de toute chose.

Nous verrons en poursuivant nos méditations que le caractère explicite de cette christologie est constitutif du Sermon sur la montagne dans son ensemble. Ce qui n'a fait que transparaître jusqu'ici va se développer au fur et à mesure que nous en suivrons le déroulement.

Écoutons maintenant la quatrième Béatitude dont nous n'avons pas encore parlé : « Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice : ils seront rassasiés » (Mt 5, 6). Ces paroles sont intimement liées à celles qui concernent les affligés qui seront consolés. De la même manière, ceux qui ne se plient pas au diktat des opinions et des habitudes dominantes reçoivent une promesse ; et ils s'opposent à ce diktat dans la souffrance ; même en ce cas, il s'agit de personnes qui scrutent autour d'elles à la recherche de ce qui est grandi de la vraie justice, du bien véritable. Aux yeux de la tradition, un mot qui se trouve dans l'un des récits du Livre de Daniel résume l'attitude dont il est question ici. Daniel y est appelé vir desideriorum, homme des désirs (Dn 10, 11). Le regard se fixe sur les hommes qui ne se contentent pas de ce qui existe, qui n'étouffent pas l'inquiétude du cœur incitant l'homme à se dépasser et le poussant à entreprendre un chemin intérieur, tels les Mages d'Orient à la recherche de Jésus, de l'étoile qui éclaire le chemin de la vérité, de l'amour, de Dieu. Ces personnes possèdent une sensibilité intérieure leur permettant d'entendre et de voir les signes imperceptibles que Dieu envoie dans le monde et qui brisent la dictature de l'habitude.

Comment ne pas évoquer à ce propos l'humilité des saints à travers lesquels l'Ancienne Alliance s'ouvre à la Nouvelle et prend en elle sa forme définitive ? Zacharie et Elisabeth, Marie et Joseph, Syméon et Anne, chacun à sa manière fait preuve de vigilance intérieure en attendant le salut d'Israël, et par leur piété emplie d'humilité, par la patience de leur attente et de leur désir, ils « préparent les chemins » au Seigneur. Mais pensons aussi aux douze apôtres, des hommes issus, nous le verrons, de milieux intellectuels et sociaux très divers, qui pourtant, au milieu de leur travail et de leur quotidien, avaient conservé l'ouverture du cœur qui leur a permis d'entendre l'appel de plus grand qu'eux. Ou encore à Paul et à sa passion pour la justice, une passion qui, bien que sur la mauvaise voie, le prépare néanmoins à être jeté à terre par Dieu et à parvenir ainsi à une nouvelle clairvoyance. Nous pourrions parcourir ainsi toute l'histoire. Edith Stein a dit un jour que quiconque recherche la vérité avec sincérité et passion est en route vers le Christ. La quatrième Béatitude parle de ces personnes-là, de cette soif et de cette faim bienheureuses, car elles mènent l'homme à Dieu, au Christ et elles ouvrent de ce fait le monde au Royaume de Dieu.

Le moment est venu, me semble-t-il, de partir du Nouveau Testament pour parler du salut de ceux qui ne connaissent pas le Christ. La pensée contemporaine tend à dire que chacun doit vivre sa religion ou peut-être même l'athéisme qui est le sien et que, de cette manière, il trouvera le salut. Une telle opinion présuppose une étrange image de Dieu et une étrange conception de l'homme et de la juste façon d'être homme. Essayons d'expliciter cela en posant quelques questions pratiques. Est-ce que l'on sera bienheureux et reconnu par Dieu comme un juste parce qu'on se sera scrupuleusement conformé aux devoirs qu'impose la vengeance par le sang ? Parce que l'on se sera engagé de toutes ses forces en faveur de « la Guerre Sainte » et dans cette guerre ? Ou parce que l'on aura offert certains sacrifices d'animaux ? Ou parce que l'on aura satisfait à l'observance des ablutions rituelles ou de quelque autre précepte religieux ? Parce qu'on aura érigé en norme de conscience ses opinions et ses désirs et qu'ainsi on se sera érigé soi-même en critère ? Non, Dieu exige l'inverse, il exige le réveil intérieur à son exhortation silencieuse, qui est présente en nous, afin de nous arracher aux simples habitudes, nous conduisant sur le chemin de la vérité. « Avoir faim et soif de justice », tel est le chemin qui s'offre à chacun de nous, un chemin qui prend fin auprès de Jésus Christ.

Reste encore un « macarisme » : « Heureux les cœurs purs : ils verront Dieu » (Mt 5, 8). L'organe qui permet de voir Dieu, c'est le cœur. Le simple entendement ne suffit pas. Pour que l'homme puisse parvenir à percevoir Dieu, les forces de son existence doivent agir ensemble. Sa volonté doit être pure et, déjà avant elle, le fond affectif de l'âme, qui prescrit à l'entendement et à la volonté la direction à suivre. Par « cœur », on entend précisément le jeu intérieur combiné des forces de perception de l'homme, où entre également en jeu la juste compénétratiôn de l'âme et du corps qui fait partie de la totalité de la créature appelée « homme ». La disposition affective fondamentale de l'homme dépend précisément aussi de cette unité entre l'âme et le corps, et du fait que l'homme accepte d'être à la fois corps et esprit, de soumettre le corps à la discipline de l'esprit, mais sans pour autant isoler la raison ou la volonté, se recevant lui-même de Dieu, de reconnaître et de vivre aussi la corporéité de son existence comme une source de richesse pour l'esprit. Le cœur, l'homme dans sa totalité, doit être pur, intérieurement ouvert et libre, afin que l'homme puisse voir Dieu. Voici comment Théophile d'Antioche (mort vers 180) a exprimé cela lors d'une controverse avec certains hommes qui le questionnaient : « Mais si tu me disais : "montre-moi ton Dieu", je te répondrais : "montre-moi l'homme que tu es..." Car Dieu est perçu par les hommes qui sont capables de le voir, à savoir s'ils ont les yeux de l'âme ouverts... De même qu'un miroir doit être propre, l'homme doit avoir une âme pure6. »

Se pose alors la question : comment l'œil intérieur de l'homme devient-il pur ? Comment faire en sorte que ses yeux se dessillent avant qu'il ne finisse par être totalement aveugle ? La tradition mystique du « chemin de purification », qui mène à « l'union », a tenté de répondre à cette question. Mais il nous faut lire les Béatitudes avant tout dans le contexte biblique. Ce thème est présent surtout dans le Psaume 23 [24], expression d'une antique liturgie d'entrée au sanctuaire : « Qui peut gravir la montagne du Seigneur et se tenir dans le lieu saint ? L'homme au cœur pur, aux mains innocentes, qui ne livre pas son âme aux idoles et ne dit pas de faux serments » (3-4). À la porte du Temple se pose la question de savoir qui a le droit de se tenir à proximité du Dieu vivant : la condition est d'avoir « les mains innocentes et le cœur pur ».

Le Psaume explique de multiples façons en quoi consiste cette condition pour accéder à la maison de Dieu. Une condition indispensable est que les hommes qui veulent entrer dans sa maison doivent le chercher, rechercher sa face (cf. v. 6). Apparaît donc comme condition fondamentale la même attitude qui auparavant avait été décrite comme « faim et soif de la justice ». La quête de Dieu, la recherche de son visage, telle est la condition primordiale pour la montée qui conduit à la rencontre avec Dieu. Mais avant même cela, comme contenu des concepts « mains innocentes » et « cœur pur » est posée l'exigence que l'homme ne s'adonne pas au mensonge et ne fasse pas de faux serment, à savoir l'honnêteté, la sincérité, la justice envers son prochain et envers la communauté, ce que nous pourrions appeler ïethos social, mais qui en réalité plonge ses racines au plus profond du cœur.

Le Psaume 14 [15] développe plus en détail cette même perspective, de sorte que l'on peut dire que la condition pour accéder à Dieu est tout simplement le contenu du Décalogue, l'accent étant mis sur la quête intérieure de Dieu, sur le fait d'être en chemin vers lui (première table) et sur l'amour du prochain, sur la justice envers l'individu et la communauté (deuxième table). Aucune condition fondée spécifiquement sur la connaissance qui découle de la Révélation n'est énoncée, seuls sont requis le fait de « chercher Dieu » et les fondements de la justice dictés par une conscience en éveil, secouée et tirée du sommeil par la quête de Dieu. Notre réflexion antérieure sur la question du salut se voit à nouveau confirmée ici.

Mais dans la bouche de Jésus, cette parole prend un relief nouveau. Elle fait partie de sa nature spécifique : voir Dieu, être face à face avec lui, communiquer intérieurement en permanence avec lui, en définitive vivre l'existence du Fils. Il s'agit donc là d'une expression très profondément christologique. Nous verrons Dieu si nous entrons dans les « dispositions du Christ » (cf. Ph 2, 5). La purification du cœur se réalise lorsqu'on suit le Christ, que l'on ne fait plus qu'un avec lui. «Je vis, mais ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20). Un nouvel élément apparaît ici. La montée vers Dieu a lieu précisément lorsqu'on s'abaisse à servir humblement, qu'on s'abaisse par amour, un amour qui est l'essence de Dieu et par là même la force qui purifie véritablement, qui rend l'homme capable de percevoir Dieu et de le voir. En Jésus Christ, Dieu lui-même s'est révélé en s'abaissant : « Lui qui était dans la condition de Dieu, il n'a pas jugé bon de revendiquer son droit d'être traité à l'égal de Dieu, mais au contraire, il se dépouilla lui-même en prenant la condition de serviteur. Devenu semblable aux hommes [...], il s'est abaissé lui-même en devenant obéissant jusqu'à mourir, et à mourir sur une croix. C'est pourquoi Dieu l'a élevé au-dessus de tout » {Ph 2, 6-9).

Ces paroles marquent un tournant décisif dans l'histoire de la mystique. Elles signalent la nouveauté de la mystique chrétienne, qui procède de la nouveauté de la révélation en Jésus Christ. Dieu s'abaisse, jusqu'à mourir sur la croix. Et c'est précisément ainsi qu'il se révèle dans son authentique divinité. La montée vers Dieu advient quand on l'accompagne dans cet abaissement. La liturgie d'entrée dans le sanctuaire, au Psaume 23 [24], prend alors un sens nouveau. Le cœur pur est le cœur aimant qui entre en communion de service et d'obéissance avec Jésus Christ. L'amour est le feu qui purifie et qui unit raison, volonté et sentiment, qui unifie l'homme en vertu de l'action unifiante de Dieu, de sorte que l'homme devient serviteur pour réunir ceux qui sont dans la désunion : alors l'homme entre dans le sanctuaire de Dieu et peut le voir. Et cela s'appelle la Béatitude.

Après cette tentative de pénétrer plus profondément dans la vision intérieure des Béatitudes — sur le thème que nous n'avons pas encore traité des miséricordieux, nous nous arrêterons dans le cadre de la parabole du bon Samaritain -, nous devons nous poser encore deux questions pour la compréhension de l'ensemble. Luc fait suivre les quatre Béatitudes qu'il transmet de quatre invectives : « Malheureux, vous les riches... malheureux, vous qui êtes repus maintenant... malheureux, vous qui riez maintenant... malheureux êtes-vous quand tous les hommes disent du bien de vous » {Le 6, 24-26). Ces paroles nous effraient. Que faut-il en penser ?

On peut tout d'abord constater que Jésus suit là le schéma que l'on retrouve au chapitre 17 du Livre de Jérémie et dans le Psaume 1 : à la description du juste chemin qui mène l'homme au salut s'oppose une mise en garde qui démasque les fausses promesses et les fausses propositions, invitant l'homme à se détourner d'une voie qui ne peut aboutir qu'à une chute mortelle. Nous retrouverons une structure similaire dans la parabole du riche et de Lazare.

Quiconque a bien compris les signes d'espérance que nous avons rencontrés dans les Béatitudes reconnaîtra ici les attitudes symétriquement opposées qui enferment l'homme dans l'apparence et le provisoire, et qui, l'entraînant dans la perte de sa hauteur et de sa profondeur, et aussi dans la perte de Dieu et du prochain, le portent à sa ruine. On comprend alors la véritable intention de cette mise en garde : les invectives ne sont pas des condamnations, elles ne sont pas motivées par la haine, l'envie ou l'hostilité profonde. Il ne s'agit pas de condamner, mais de mettre en garde afin de sauver.

Voilà qui soulève une question de fond : la direction que nous indique le Seigneur dans les Béatitudes et dans les monitions qui leur sont opposées est-elle exacte ? Est-il vraiment grave d'être riche et repu, de rire, d'être louange ? C'est précisément cet aspect qui a suscité la critique furieuse de Frédéric Nietzsche contre le christianisme. Selon lui, ce n'est pas à la doctrine chrétienne que l'on doit s'en prendre ; c'est la morale du christianisme, ce « crime capital contre la vie », qu'il faut dénoncer. Et par « morale du christianisme », il entend précisément l'orientation qui nous est donnée dans le Sermon sur la montagne.

« Quel a été jusqu'ici le plus grand péché commis sur terre ? N'était-ce pas la parole de celui qui a dit "malheur à ceux qui rient" ?» À l'encontre des promesses du Christ, Nietzsche dit : Nous ne voulons nullement entrer dans le royaume des cieux. « Nous sommes devenus des hommes et c'est pourquoi ce que nous voulons, c'est le royaume de la terre7. »

La perspective donnée par le Sermon sur la montagne apparaît comme une religion du ressentiment, comme l'envie qui ronge les lâches et les incapables qui ne sont pas de taille à se mesurer avec la vie et qui cherchent dès lors à se venger en exaltant leur échec et en invectivant les forts, ceux qui connaissent le succès, le bonheur. À l'ampleur du regard de Jésus s'oppose une focalisation réductrice sur les réalités d'ici-bas ; la volonté de profiter pleinement dès à présent du monde et de ce qu'offre la vie, de chercher le ciel ici-bas sans se laisser arrêter par le moindre scrupule.

Cette vision des choses est entrée pour une grande part dans la conscience moderne et elle détermine largement la conception de l'existence qui a cours aujourd'hui. Le Sermon sur la montagne soulève la question de l'option fondamentale du christianisme, et nous qui sommes les enfants de notre époque, nous répugnons intérieurement à cette option, même si nous ne sommes pas insensibles à l'éloge des doux, des miséricordieux, des artisans de paix, des purs. Après l'expérience des régimes totalitaires, de la brutalité avec laquelle ils ont écrasé les hommes, raillé, asservi, frappé les faibles, nous sommes à nouveau à même de comprendre ceux qui ont faim et soif de justice, nous redécouvrons l'âme de ceux qui sont dans l'affliction et leur droit à être consolés. Face aux abus du pouvoir économique, face aux actes de cruauté d'un capitalisme qui ravale les hommes au rang de marchandise, nos yeux se sont ouverts sur les dangers que recèle 4a richesse, et nous comprenons de manière renouvelée ce que Jésus voulait dire quand il mettait en garde contre la richesse, contre le dieu Mammon qui détruit l'homme et qui étrangle entre ses horribles serres de rapace une grande partie du monde. Oui, les Béatitudes s'opposent à notre appétit spontané pour la vie, à notre faim et à notre soif de vie. Elles exigent une « conversion », elles nécessitent que l'on tourne le dos à la direction que l'on voudrait spontanément suivre. Mais ce retournement fait apparaître un univers plus pur et plus élevé ; notre existence se met alors en bon ordre.

Le monde grec, dont la joie de vivre éclate de façon si merveilleuse dans l'épopée d'Homère, avait néanmoins profondément conscience que le vrai péché de l'homme, le danger majeur qui le menaçait était Vhybris, cet orgueil démesuré et présomptueux par lequel l'homme s'élève lui-même au rang de divinité, veut être son propre dieu, afin de posséder pleinement la vie et de jouir jusqu'à épuisement de tout ce qu'elle peut bien offrir. Cette conscience que la vraie menace qui pèse sur l'homme réside dans l'étalage qu'il fait de son arrogance triomphante, qui semble une évidence au premier abord, la personne du Christ lui donne toute sa profondeur dans le Sermon sur la montagne.

Nous avons vu que ce Sermon était une christologie cachée. En arrière-plan, il y a la personne du Christ, de l'homme qui est Dieu, mais qui précisément pour cette raison s'abaisse, se dépouille de tout, jusqu'à mourir sur la croix. De Paul à François d'Assise, jusqu'à mère Teresa, les saints ont vécu cette option, nous montrant ainsi quelle était la juste image de l'homme et de son bonheur. En résumé, l'amour est la vraie « morale » du christianisme. Ce dernier s'oppose bien sûr à l'égoïsme, il est un exode de soi-même, et c'est précisément ainsi que l'homme vient à lui même. À l'inverse de l'image nietzschéenne de l'homme et de sa splendeur tentatrice, ce chemin semble au premier abord misérable, quasiment impossible à suivre. Mais il est le véritable chemin des hauteurs de la vie ; seul le chemin de l'amour, dont le Sermon sur la montagne décrit les voies, révèle la richesse de la vie, la grandeur de la vocation humaine.