« Après l'arrestation de Jean Baptiste, Jésus partit pour L\ la Galilée proclamer l'Évangile de Dieu ; il disait : JL A-"Les temps sont accomplis : le Règne de Dieu est tout proche. Convertissez-vous et croyez à l'Évangile" » {Me 1, 14-15). C'est en ces termes que l'évangéliste Marc retrace le début du ministère de Jésus et qu'il énonce en même temps le contenu essentiel de son message. Matthieu lui aussi résume ainsi l'activité de Jésus en Galilée : « Parcourant toute la Galilée, [il] enseignait dans leurs synagogues, proclamait l'Évangile du Royaume, guérissait toute maladie et toute infirmité dans le peuple » (Mt 4, 23 ; cf. 9, 35). Les deux évangélistes désignent la prédication de Jésus comme « Évangile ». Qu'est ce que cela signifie en réalité ?

Récemment le mot Évangile a été traduit par l'expression « bonne Nouvelle ». Elle sonne bien à l'oreille, mais reste très en deçà de la dimension qu'a le mot « Évangile ». Ce terme renvoie au langage des empereurs romains qui se considéraient comme les maîtres du monde, ses sauveurs et ses rédempteurs. Les messages de l'empereur portaient le nom d'« évangiles », indépendamment du fait que leur contenu soit particulièrement joyeux et agréable. L'idée sous-jacente était que ce qui émane de l'empereur est un message salvifique, non pas une simple nouvelle, mais une transformation du monde allant dans le sens du bien.

Si les évangélistes reprennent ce mot, qui est devenu depuis le nom générique désignant leuts écrits, c'est parce qu'ils veulent dire que ce que les empereurs, qui se font passer pour dieu, prétendent à tort, se réalise ici réellement : un message délivré en toute autorité, qui est réalité et non simple discours. Dans le langage actuel de la théorie linguistique, on dirait que l'Évangile ne relève pas simplement du discours informatif, mais du discours performatif, qu'il n'est pas seulement communication, mais action, force efficace qui entre dans le monde en le sauvant et en le transformant. Marc parle de l'« Évangile de Dieu » : c'est Dieu qui a le pouvoir de sauver le monde, et non les empereurs. Il s'agit ici de la parole de Dieu, qui est parole en acte ; elle fait advenir réellement ce que les empereurs ne font qu'affirmer sans avoir la capacité de le réaliser. Car entre ici en action le véritable Seigneur du monde : le Dieu vivant.

Le message central de l'« Évangile », c'est que le Royaume de Dieu est proche. Une coupure se produit alors dans le temps, quelque chose de nouveau se réalise. Et en réponse à ce don, on demande aux hommes conversion et foi. Au cœur de cette annonce, il y a le message de la proximité du Royaume de Dieu, qui constitue effectivement le noyau de la parole et de l'activité de Jésus. Un élément statistique vient le confirmer : l'expression « Règne » ou « Royaume de Dieu » apparaît en tout cent vingt-deux fois dans le Nouveau Testament, dont quatre-vingt-dix-neuf fois dans les trois Évangiles synoptiques, quatre-vingt-dix d'entre elles correspondant à des paroles prononcées par Jésus. Dans l'Évangile de Jean et les autres écrits néotestamentaires, cette expression a seulement un rôle marginal. On peut dire que si Jésus axe sa prédication prépascale sur le message du Royaume de Dieu, c'est la christologie qui est au centre de la prédication apostolique postérieure à Pâques.

Mais alors, cela signifie-t-il qu'il y a abandon de la véritable annonce faite par Jésus ? Est-il juste de dire, comme le fait Bultmann, que le Jésus de l'histoire n'a pas sa place dans la théologie du Nouveau Testament, mais qu'il faudrait encore le considérer comme un maître juif qui, tout en devant être compté parmi les présupposés essentiels du Nouveau Testament, n'en ferait pas partie personnellement ?

Une autre variante de ces conceptions qui creusent un fossé entre Jésus et la prédication apostolique est inscrite dans la phrase désormais célèbre du moderniste catholique Alfred Loisy : « Jésus annonçait le Royaume et c'est l'Eglise qui est venue. » On peut y voir de l'ironie, mais également de la tristesse : au lieu du Royaume de Dieu tant attendu, du monde nouveau transformé par Dieu lui-même, est venu quelque chose de tout à fait autre et ô combien misérable : l'Église.

Cette vision des choses est-elle juste ? La formation du christianisme dans la prédication apostolique, dans l'Église qu'elle a bâtie, signifîe-t-elle en réalité une chute d'une attente non réalisée vers quelque chose d'autre ? Le passage du sujet « Royaume de Dieu » au sujet « Christ » (avec pour corollaire l'avènement de l'Église) constitue-t-il vraiment l'écroulement d'une promesse et l'apparition de quelque chose d'autre ?

Tout dépend de la façon dont nous comprenons la parole de Jésus concernant le « Royaume de Dieu », de la relation entre ce qu'il proclame et lui-même, celui qui le proclame : est-il seulement un messager qui doit défendre une cause en définitive indépendante de lui, ou bien le messager est-il lui-même le message ? La question primordiale n'est pas celle de l'Église, mais celle du rapport entre le Royaume de Dieu et le Christ : c'est de la réponse à cette question que dépend la façon dont nous pouvons comprendre l'Église.

Avant de nous plonger plus avant dans les paroles de Jésus pour comprendre son message - son action et sa souffrance -, il peut être utile d'examiner brièvement les différentes acceptions du mot « Royaume » dans l'histoire de l'Église. Chez les Pères, on peut distinguer trois dimensions dans l'interprétation de ce terme clé.

La première est la dimension christologique. Origène a appelé Jésus - à partir de la lecture des paroles de ce dernier — autobasileia, à savoir le Royaume en personne. Jésus lui-même est le « Royaume » ; le royaume n'est pas une chose, il n'est pas un espace de souveraineté au même titre que les royaumes terrestres. Il est une personne, il est Lui. L'expression « Royaume de Dieu » serait donc en elle-même une christologie voilée. Par la manière dont il parle du « Royaume de Dieu », Jésus guide les hommes jusqu'au fait énorme qu'en Lui, Dieu lui-même est présent parmi les hommes, qu'il est la présence même de Dieu.

Une deuxième interprétation de la signification du « Royaume de Dieu » est celle que nous pourrions appeler « idéaliste » ou encore mystique ; elle considère que le Royaume de Dieu est fondamentalement établi dans l'intériorité de l'homme. C'est encore Origène qui a inauguré ce courant d'interprétation. Dans son traité Sur la prière, il dit : « Il est donc évident que celui qui prie pour que vienne le Royaume de Dieu prie avec raison qu'en lui s'élève, fructifie, s'achève le Règne de Dieu. Dans tous les saints qui ont Dieu pour roi (à savoir qu'existe la seigneurie, le Royaume de Dieu) [...], le Seigneur habite comme dans une cité bien administrée. [...] Si donc nous voulons que Dieu règne sur nous (que son royaume soit en nous), que jamais le péché ne règne dans notre corps mortel (cf. Rm 6, 12) [...], le Seigneur se promènera en nous comme en un paradis spirituel (cf. Gn 3, 8) ; il régnera seul en nous avec son Christ1. » L'idée fondamentale est claire : le « Royaume de Dieu » n'est pas un point sur une carte géographique. Ce n'est pas un royaume à la manière des royaumes terrestres ; son lieu, c'est l'intériorité de l'homme. C'est là qu'il grandit et c'est à partir de là qu'il agit.

Une troisième dimension dans l'interprétation du Royaume de Dieu est celle que l'on pourrait appeler ecclésiastique : elle met en relation, sous différents aspects, le Royaume de Dieu et l'Eglise, et elle établit entre les deux un rapport de plus ou moins grande proximité.

Pour autant que je puisse en juger, ce dernier courant a fini par prendre le pas sur les autres, surtout dans la théologie catholique de l'époque moderne, même si l'interprétation qui va dans le sens de l'intériorité de l'homme et de sa relation au Christ n'a jamais totalement disparu. Mais dans la théologie du XIXe siècle et aussi du début du XXe siècle, on parlait volontiers de l'Église en tant que Royaume de Dieu sur terre ; l'Eglise était considérée comme la réalisation du Royaume à l'intérieur de l'histoire. Mais, dans le même temps, la philosophie des Lumières avait suscité dans la théologie protestante un bouleversement dans l'exégèse, induisant en particulier une interprétation nouvelle du message de Jésus relatif au Royaume de Dieu.

Toutefois, cette nouvelle interprétation s'est très vite divisée en de multiples courants.

Représentant de la théologie libérale au début du XXe siècle, Adolf von Harnack voyait dans l'annonce du Royaume de Dieu par Jésus une double révolution par rapport au judaïsme de l'époque. Alors que dans le judaïsme tout aurait été axé sur la collectivité, sur le peuple élu, l'annonce de Jésus aurait été strictement individualiste : Jésus se serait adressé à l'individu et aurait précisément reconnu la valeur infinie de l'individu, faisant de celle-ci le fondement de son enseignement. Une seconde opposition est fondamentale chez Harnack. À son avis, ce qui aurait dominé dans le judaïsme, c'est l'aspect cultuel (et donc, avec lui, la classe sacerdotale), alors que Jésus, lui, aurait écarté l'aspect cultuel, son message aurait été orienté dans un sens strictement moral. Il n'aurait pas visé la purification et la sanctification cultuelles, mais l'âme humaine : l'agir moral de l'individu, ses œuvres d'amour, décideraient de son entrée dans le Royaume ou de son exclusion.

Cette opposition entre culte et morale, entre collectif et individu, a fait ressentir ses effets pendant très longtemps et, à partir des années 30 environ, elle a été largement reprise par l'exégèse catholique elle-même. Chez Harnack, toutefois, elle était aussi liée à l'opposition entre les trois grandes formes du christianisme, le christianisme catholique romain, gréco-slave et protestant germanique. Selon Harnack, ce dernier avait rétabli le message du Christ dans toute sa pureté. Cependant, dans le protestantisme précisément, sont apparues des positions résolument antithétiques : l'objet de la promesse ne serait pas l'individu en tant que tel, mais la communauté, et, comme membre de cette dernière, l'individu accéderait au salut. L'important ne serait donc pas ce que l'homme accomplit sur le plan éthique ; le Royaume de Dieu se situerait bien plutôt « au-delà de l'éthique » et relèverait strictement de la grâce, comme le montrent bien les repas que Jésus prend avec les pécheurs2.

La grande époque de la théologie libérale prit fin avec la Première Guerre mondiale et le changement radical du climat spirituel qui s'ensuivit. Mais les signes annonciateurs d'un bouleversement étaient bien antérieurs. Le premier signe clair fut le livre de Johannes Weifi, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892). Les premiers travaux d'exégèse d'Albert Schweitzer allaient dans le même sens : on se mit à dire alors que le message de Jésus aurait été radicalement eschatologique, que son annonce de la proximité du Royaume de Dieu signifierait qu'il proclamait l'imminence de la fin du monde, l'irruption du monde nouveau de Dieu, de sa seigneurie précisément. La proclamation du Royaume de Dieu serait donc à comprendre d'un point de vue strictement eschatologique. Même les textes qui contredisaient de façon manifeste cette vision des choses furent interprétés en ce sens, quitte à leur faire quelque peu violence, comme par exemple les paraboles de la croissance, celle du semeur (cf. Me 4, 3-9), celle de la graine de moutarde (cf. Me 4, 30-32), celle du levain (cf. Mt 13, 33 ; Le 13, 20-21), celle de la semence qui pousse d'elle même (cf. Me 4, 26-29). On se mit à dire que l'important n'était pas la croissance, que le sens des paroles de Jésus était le suivant : ce qui existe maintenant, c'est l'humble réalité, mais l'autre réalité apparaîtra à l'improviste, d'un seul coup. Il est manifeste qu'ici, la théorie prenait le pas sur la fidélité au texte. Pour traduire dans l'existence chrétienne d'aujourd'hui cette perspective eschatologique imminente qui n'est pas immédiatement intelligible pour nous, on a fait bien des efforts. Bultmann par exemple a eu recours à la philosophie de Martin Heidegger : ce qui compte serait une attitude existentielle, « la disponibilité permanente » ; à la suite d'Ernst Bloch, Jùrgen Moltmann a développé une théologie de l'espérance qui entendait interpréter la foi comme une intégration active dans la construction de l'avenir.

Entre-temps s'est développée dans de larges cercles de la théologie, et tout spécialement en milieu catholique, une réinterprétation sécularisée du concept de « Royaume », qui développe une nouvelle vision du christianisme, des religions et de l'histoire en général, et qui, par ce profond remaniement, prétend rendre à nouveau accessible et assimilable ce qu'elle considère être le message de Jésus. On a pu dire qu'avant le Concile régnait l'ecclésiocentrisme : l'Église aurait été alors présentée comme le centre du christianisme. Puis on serait passé au christocentrisme présentant le Christ comme le centre de tout. Mais, ajoute-t-on, non seulement l'Église divise, le Christ aussi, lui qui appartient aux seuls chrétiens. Donc du christocentrisme on serait passé au théocentrisme, se rapprochant un peu plus, de cette façon, de la communauté des religions. Mais, on ne toucherait pas au but pour autant, car Dieu lui-même est un possible élément de division entre les religions et entre les hommes.

Il faudrait donc à présent franchir le pas qui mène au régno-centrisme, au caractère central du Royaume. En définitive, cela aurait été précisément le cœur du message de Jésus, et constituerait la voie juste permettant de réunir enfin les forces positives de l'humanité dans la marche vers l'avenir du monde. « Royaume » désignerait alors simplement un monde où régnent la paix, la justice, et où la création est préservée. Il ne s'agirait de rien d'autre. Ce « royaume » devrait être instauré en tant que finalité de l'histoire. Et la véritable mission des religions serait de travailler ensemble à l'avènement du « Royaume ». Pour le reste, elles pourraient parfaitement maintenir leurs traditions, vivre chacune son identité, mais, tout en conservant leurs identités respectives, elles devraient collaborer pour un monde dans lequel la paix, la justice et le respect de la création seraient déterminants.

L'idée paraît séduisante : selon cette perspective, il apparaît envisageable que le message de Jésus puisse être enfin assimilé par tous sans que l'on doive pour autant faire œuvre de missionnaire envers les autres religions ; la parole de Jésus semble à présent avoir finalement acquis un contenu pratique ; la réalisation du « Royaume » semble pouvoir être ainsi la tâche commune et donc devenir proche. Mais, en y regardant à deux fois, on est tout de même perplexe : qui va donc nous dire ce qu'est la justice ? Nous dire ce qui concrètement sert la justice dans une situation donnée ? Nous dire de quelle façon instaurer la paix ? À une observation plus attentive, tout ce raisonnement s'avère être un bavardage utopique sans contenu réel, à moins de postuler sans le dire que ce sont les doctrines partisanes qui devront déterminer le contenu de ces concepts que chacun sera obligé d'accepter.

Mais ce que l'on constate surtout, c'est que Dieu a disparu et que l'homme est seul à agir. Le respect des « traditions » religieuses n'est qu'apparent. En réalité, on les considère comme une somme d'habitudes qu'il faut bien laisser aux hommes même si, en dernière analyse, elles n'ont pas la moindre importance. La foi, les religions, se retrouvent instrumentalisées à des fins politiques. Aménager le monde est la seule chose qui compte. La religion n'a d'importance que dans la mesure où elle peut servir à cela. Il est inquiétant de constater à quel point cette vision post-chrétienne de la foi et de la religion est proche de la troi sième tentation de Jésus.

Revenons-en donc à l'Évangile, au Jésus authentique. La critique essentielle que nous avons adressée à cette vision sécularisée et utopique du Royaume était que Dieu a disparu. Il est devenu inutile, voire gênant. Mais Jésus a proclamé le Royaume de Dieu et non un royaume quelconque. Matthieu parle de son côté du « Royaume des deux » ; or le terme « deux » est l'équivalent de celui de « Dieu », car dans le judaïsme, compte tenu du second commandement, on évite d'employer ce mot par respect du mystère divin. Par conséquent, l'expression « Royaume des deux » n'annonce pas quelque chose qui relève unilatéralement de l'au-delà, mais elle renvoie à Dieu, qui est à la fois ici-bas et au-delà, et qui, tout en transcendant infiniment notre monde, en fait aussi intrinsèquement partie.

Une fois encore, le commentaire linguistique a son importance : la racine hébraïque malkut « est un nomen actionis et renvoie — tout comme le mot grec basileia — à l'exercice de la seigneurie du roi, à son être souverain3 ». Il n'est pas question d'un « royaume » à venir ou encore à instaurer, mais de la souveraineté de Dieu sur le monde, qui, de façon nouvelle, devient réalité dans l'histoire.

Plus explicitement encore, nous pouvons dire : en parlant du Royaume de Dieu, Jésus annonce tout simplement Dieu, c'est-à-dire le Dieu vivant, qui est en mesure d'agir concrètement dans le monde et dans l'histoire, et qui y agit précisément maintenant. Il nous dit : Dieu existe. Et encore : Dieu est vraiment Dieu, c'est-à-dire qu'il tient les rênes du monde entre ses mains. En ce sens, le message de Jésus est très simple, il est totalement théocentrique. L'aspect nouveau et spécifique de son message consiste à nous dire que Dieu agit maintenant — que l'heure est venue où Dieu se révèle dans l'histoire comme son Seigneur lui-même, comme le Dieu vivant, ce qui dépasse tout ce qu'on a connu jusque-là. C'est pour cette raison que la traduction « Royaume de Dieu » est insuffisante, mieux vaudrait parler de la souveraineté ou de la seigneurie de Dieu.

Il nous faut à présent tenter de définir plus précisément encore, à partir de son contexte historique, ce que recèle le message de Jésus sur le « Royaume ». L'annonce de la seigneurie de Dieu se fonde, comme tout le message de Jésus, sur l'Ancien Testament, qu'il Ht dans son mouvement progressif, depuis les origines avec Abraham jusqu'à son heure, comme une totalité qui — précisément lorsqu'on comprend la totalité du mouvement - conduit directement à Jésus.

Il y a d'abord les psaumes dits d'intronisation, qui proclament la royauté de Dieu (YHWH), une royauté conçue à la fois comme universelle et cosmique, accueillie par Israël dans l'adoration (cf. Ps 47 ; 93 ; 96 ; 97 ; 98 ; 99). Depuis le VIe siècle, face aux catastrophes survenues dans l'histoire d'Israël, la royauté de Dieu est l'expression de l'espérance pour l'avenir. Dans le Livre de Daniel, au IIe siècle av. J.-C, il est question de la seigneurie de Dieu dans le temps présent, mais surtout ce livre nous annonce une espérance pour l'avenir, où devient importante la figure du « Fils d'homme » qui devra faire advenir la seigneurie. Dans le judaïsme de l'époque de Jésus, nous rencontrons le concept de seigneurie de Dieu dans le culte du Temple de Jérusalem et dans la liturgie synagogale ; il est présent dans les écrits rabbiniques ainsi que dans les manuscrits de Qumrân. Le Juif pieux prie chaque jour en répétant le Schéma d'Israël :

« Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est l'Unique. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force » (Dt 6, 4-5 ; cf. 11, 13 ; Nb 15, 37-41). Réciter cette prière était interprété comme le fait de prendre sur soi le joug de la seigneurie de Dieu : cette prière n'est pas que des mots ; en la récitant, celui qui prie accueille la souveraineté de Dieu, qui entre ainsi dans le monde par l'acte de celui qui prie, qui est porté par lui et qui, en en déterminant par la prière la façon de vivre, le caractère quotidien, se rend présent dans un lieu précis du monde.

Nous le voyons, la seigneurie de Dieu, sa souveraineté sur le monde et sur l'histoire, va au-delà du moment, va au-delà de l'histoire dans sa totalité et la transcende ; sa dynamique intrinsèque conduit l'histoire au-delà d'elle-même. Mais, en même temps, elle est tout à fait présente ; présente dans la liturgie, dans le Temple et dans la synagogue en tant qu'anticipation du monde à venir ; présente en tant que force donnant forme à la vie par la prière et par l'existence du croyant qui porte le joug de Dieu et qui participe ainsi par avance au monde à venir.

On voit parfaitement ici que Jésus a été « un véritable fils d'Israël » (Jn, 1, 47) et qu'en même temps, par la dynamique interne de ses promesses, il a dépassé le judaïsme. Aucun des éléments que nous venons de mettre au jour n'est perdu. Pourtant, il y a là quelque chose de nouveau qui s'exprime essentiellement dans les paroles « le Règne de Dieu est tout proche » (Me, 1, 15), « le Règne de Dieu est survenu pour vous » (Mt, 12, 28), « le Règne de Dieu est au milieu de vous » (Le, 17, 21). La venue du règne telle qu'elle s'exprime ici est une action présente qui concerne l'histoire tout entière. Ce sont ces paroles qui suscitèrent la thèse de l'attente de l'accomplissement imminent, la faisant apparaître comme spécifique de Jésus. Mais rien n'oblige à suivre cette interprétation et, si l'on considère les paroles de Jésus dans leur ensemble, il faut même clairement l'exclure : la preuve en est que ceux qui soutiennent l'interprétation apocalyptique de l'annonce du Royaume par Jésus (dans le sens d'une attente imminente) sont tout simplement obligés, à partir de leurs critères, de contester une grande partie des paroles de Jésus sur ce sujet et d'en infléchir d'autres dans leur sens, même s'ils doivent pour cela leur faire violence.

Dans le message de Jésus relatif au Royaume, nous l'avons vu, sont inscrites des affirmations qui expriment la pauvreté de ce royaume dans l'histoire : il est comme un grain de moutarde, la plus petite de toutes les graines. Il est comme le levain, quantité infime en comparaison de la masse de la pâte, mais élément déterminant pour son devenir. Le Royaume est constamment comparé à la semence qui est répandue dans le champ du monde et qui connaît des sorts divers : mangée par les oiseaux, étouffée sous les ronces ou bien au contraire parvenant à maturité pour donner beaucoup de fruit. Une autre parabole raconte que la semence du royaume croît, mais qu'un ennemi sème pardessus de l'ivraie qui croît en même temps, et ce n'est qu'à la fin qu'on peut séparer les deux (cf. Mt 13, 24-30).

Un aspect encore différent de cette mystérieuse réalité de la « seigneurie de Dieu » se fait jour lorsque Jésus la compare à un trésor enfoui dans un champ. Celui qui le découvre l'enfouit à nouveau et vend tout ce qu'il a pour acheter le champ et pour entrer ainsi en possession du trésor capable de combler toutes ses attentes. Dans la parabole symétrique de la perle fine, celui qui trouve la perle vend lui aussi tout ce qu'il a pour acquérir ce bien plus précieux que tout (cf. Mt 13, 44-46). Une autre facette encore de la réalité de la « seigneurie de Dieu » (Règne) se fait jour lorsque Jésus prononce des paroles, difficiles à interpréter, selon lesquelles le « Royaume des deux subit la violence et les violents cherchent à s'en emparer » {Mt 11, 12). Sur le plan méthodologique, il n'est pas admissible d'isoler de l'ensemble un aspect que l'on reconnaît comme « propre à Jésus » et de s'appuyer ensuite sur cette affirmation arbitraire pour infléchir tout le reste dans le sens souhaité. Nous devons dire au contraire : la réalité que Jésus appelle « Royaume de Dieu, seigneurie de Dieu » est extrêmement complexe, et c'est seulement en l'acceptant dans sa totalité que nous pouvons nous approcher de son message et nous laisser guider par lui.

Examinons d'un peu plus près au moins un texte qui témoigne de la difficulté à comprendre le message de Jésus, toujours mystérieusement chiffré. Aux versets 20 et 21 du chapitre 17, Luc nous dit : « Comme les pharisiens demandaient à Jésus quand viendrait le Règne de Dieu, il leur répondit : "Le Règne de Dieu ne vient pas d'une manière visible [pour un spectateur neutre !]. On ne dira pas : 'Le voilà, il est ici !' ou bien : 'Il est là !' En effet, voilà que le Règne de Dieu est au milieu de vous." » Dans les interprétations de ce texte, on rencontre à nouveau les différents courants d'interprétation du « Royaume de Dieu » — selon les postulats et la vision fondamentale de la réalité de chaque exégète.

L'interprétation « idéaliste » nous dit que le Royaume de Dieu n'est pas une réalité extérieure, mais qu'il se situe dans l'intériorité de l'homme (rappelons-nous ce que nous avons déjà trouvé chez Origène). Il y a du vrai dans cette explication, mais même d'un point de vue linguistique, elle est inappropriée. Puis il y a l'interprétation qui se réfère à l'attente de l'accomplissement imminent, qui affirme que le Royaume de Dieu ne vient pas lentement, de sorte que sa venue serait observable, qu'il arrive au contraire à l'improviste. Mais cette interprétation ne trouve aucun fondement dans le texte tel qu'il est formulé. C'est pourquoi de plus en plus, on tend aujourd'hui à dire qu'en prononçant ces paroles, le Christ renvoie à lui-même ; le Royaume de Dieu, c'est lui-même qui se trouve au milieu de nous, seulement nous ne le connaissons pas (cf. Jn 1, 31). Avec une nuance légèrement différente, d'autres paroles de Jésus vont dans le même sens : « Si c'est par le doigt de Dieu que j'expulse les démons, c'est donc que le Règne de Dieu est survenu pour vous » {Le 11, 20). Ici, comme d'ailleurs dans le texte précédent, le « Royaume » n'est pas là de par la simple présence physique de Jésus, mais il l'est à travers son action dans l'Esprit-Saint. En ce sens, c'est en lui et par lui que le Royaume de Dieu est présent ici et maintenant, qu'il « est tout proche ».

Voici donc que s'impose une réponse, qui est encore provisoire et qui demande à être enrichie tout au long de notre lecture de l'Écriture : cette nouvelle forme de proximité du Royaume dont parle Jésus et dont la proclamation constitue le trait distinctif de son message, cette proximité nouvelle, c'est Jésus lui-même. Par sa présence et son action, Dieu est entré dans l'histoire d'une manière tout à fait nouvelle, ici et maintenant, comme Celui qui agit. C'est pourquoi aujourd'hui « les temps sont accomplis » {Me 1, 15) ; c'est pourquoi sont venus maintenant, d'une façon unique en son genre, le temps de la conversion et de la pénitence, tout comme le temps de la joie, car Dieu vient à nous en Jésus. En lui, Dieu est maintenant celui qui agit et qui règne, qui règne de manière divine, c'est-à-dire sans pouvoir temporel, qui règne en aimant « jusqu'au bout » (Jn 13, 1), jusqu'à la Croix. C'est à partir de cet élément central que l'on peut relier les différents aspects en apparence contradictoires. C'est à partir de lui que l'on peut comprendre les déclarations sur le caractère humble et caché du Royaume, l'image essentielle de la semence qui continuera de nous occuper à plus d'un titre ; et aussi l'invitation au courage de se mettre à la suite de Jésus, en abandonnant tout le reste. Il est lui-même le trésor ; la communion avec lui est la perle précieuse.

C'est à partir de là que s'éclaire aussi la tension entre ethos et grâce, entre le personnalisme le plus strict et l'appel à rejoindre une nouvelle famille. En réfléchissant sur la Torah du Messie dans le Sermon sur la montagne, nous verrons comment s'imbriquent la liberté par rapport à la Loi, le don de la grâce, la « plus grande justice » réclamée aux disciples de Jésus, la justice qui « surpasse » celle des pharisiens et des scribes (cf. Mt 5, 20). Voyons pour l'instant un seul exemple : l'épisode du pharisien et du publicain qui prient tous deux dans le Temple de façon très différente (cf. Le 18, 9-14).

Le pharisien peut se glorifier de vertus considérables, il ne parle que de lui-même à Dieu et, en se louant lui-même, il croit louer Dieu. Le publicain connaît ses péchés, il sait qu'il ne peut se glorifier devant Dieu et, conscient de sa faute, il demande grâce. Cela signifie-t-il que l'un incarne Y ethos et l'autre la grâce sans Y ethos ou contre Y ethos ? En réalité, la question qui se pose n'est pas celle de Y ethos ou du non-ethos, mais celle de deux façons de se tenir devant Dieu et devant soi-même. L'un ne regarde pas du tout Dieu, mais seulement lui-même ; en fait, il n'a nullement besoin de Dieu, car lui-même fait tout comme il convient. Il n'existe aucun lien authentique avec Dieu qui en définitive est superflu — son propre agir suffit. L'homme se justifie lui-même. L'autre, par contre, se voit à partir de Dieu. Il a tourné son regard vers Dieu et il a ainsi ouvert les yeux sur lui-même. Il sait donc qu'il a besoin de Dieu, qu'il a besoin de vivre de sa bonté qu'il ne peut obtenir par la force, qu'il ne peut se procurer seul. Il sait qu'il a besoin de miséricorde et ainsi il prend modèle sur la miséricorde divine pour devenir lui-même miséricordieux et en cela semblable à Dieu. Il vit de cette relation, de ce don qu'il reçoit ; il aura toujours besoin qu'on lui fasse don de la bonté, du Pardon, mais à partir de cela il apprendra toujours aussi à le transmettre. La grâce qu'il demande dans sa prière ne le dispense pas de Yethos. Elle seule le rend capable de faire réellement le bien. Il a besoin de Dieu, et parce qu'il le reconnaît, il commence, à partir de la bonté divine, à devenir lui-même bon. Vethos n'est pas nié, il est seulement libéré du moralisme rigoriste et placé dans le cadre d'une relation d'amour, de la relation à Dieu ; ainsi Yethos trouve son accomplissement véritable.

Le thème du « Royaume » de Dieu est présent dans l'ensemble de la prédication de Jésus, C'est pourquoi il n'est intelligible qu'à partir de l'intégralité de son message. En nous tournant maintenant vers l'un des passages centraux de la proclamation de Jésus, le Sermon sur la montagne, nous allons voir développés avec une plus grande profondeur les thèmes que nous n'avons fait qu'aborder fugitivement ici. Surtout, nous allons comprendre clairement que Jésus parle toujours en tant que Fils, que la relation entre Père et Fils se trouve toujours en arrière-plan de son message. En ce sens, Dieu occupe toujours la place centrale dans le discours ; mais précisément parce que Jésus est lui-même Dieu, le Fils, sa prédication tout entière est annonce de son propre mystère, est christologie, c'est-à-dire discours sur la présence de Dieu dans son faire et dans son être. Nous verrons alors comment ce point exige une décision et comment, par voie de conséquence, il mène à la croix et à la résurrection.