20. La Gran Teofanía de Sinaí

El Decálogo (1-17)

¹ Y habló Dios todo esto, diciendo: ² "Yo soy Yahvé, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. ³ No tendrás otro Dios que a mí. ⁴ No te harás imágenes talladas, ni figuración alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. ⁵ No te postrarás ante ellas y no las servirás, porque yo soy Yahvé, tu Dios; un Dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian, ⁶ y hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos. ⁷ No tomarás en falso el nombre de Yahvé, tu Dios, porque no dejará Yahvé sin castigo al que tome en falso su nombre. ⁸ Acuérdate del día del sábado para santificarlo. ⁹ Seis días trabajarás y harás tus obras, ¹⁰ pero el séptimo día es día de descanso, consagrado a Yahvé, tu Dios, y no harás en él trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que está dentro de tus puertas; ¹¹ pues en seis días hizo Yahvé los cielos y la tierra, el mar y cuanto en ellos se contiene, y el séptimo descansó; por eso bendijo Yahvé el día del sábado y lo santificó. ¹² Honra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos años en la tierra que Yahvé, tu Dios, te da. ¹³ No matarás. ¹⁴ No adulterarás. ¹⁵ No robarás. ^l6 No testificarás contra tu prójimo falso testimonio. ¹⁷ No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo ni su sierva, ni su buey ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece."

La palabra Decálogo (o δεκάλογος) parece que fue empleada por primera vez por Clemente Alejandrino ¹. No aparece en la Biblia, aunque se hable en ella de las "diez palabras," ² aludiendo a los mandamientos del Decálogo, que primitivamente debieron de estar formulados de un modo muy breve, pues las dos formulaciones bíblicas del Decálogo que ahora conocemos parecen ser una amplificación de un núcleo sustancial más reducido ³.

Aunque en la Biblia se hable de "diez" mandamientos, sin embargo, no convienen los autores antiguos en su distribución, pues Filón y Fl. Josefo y muchos Padres de la Iglesia distinguen como dos mandamientos diferentes la prohibición de la idolatría y la del culto de las imágenes. Serían los dos primeros mandamientos. Orígenes, en cambio, agrupa ambas prohibiciones en un mandamiento (v.2-6), y distingue dos mandamientos en el deseo de la mujer y de los bienes, de forma que el deseo de la mujer constituyera la prohibición del noveno mandamiento, mientras que la referente al deseo de los bienes del prójimo sería el décimo mandamiento. Es la división adoptada por Agustín de Hipona ⁴.

En el texto bíblico se habla de dos "tablas de la ley," en las que estaban los diez mandamientos. Los autores no están concordes al distribuir los diez mandamientos en las dos tablas. Algunos, como Filón y Fl. Josefo, creen que era una distribución por igual: cinco en cada una; mientras que otros exegetas suponen que en la primera estaban los cuatro mandamientos relativos a Dios, y en la segunda los seis siguientes al prójimo.

Ante todo, Yahvé hace su presentación al pueblo alegando los títulos que tiene para dar su ley a Israel, a quien acaba de librar de la servidumbre egipcia: Yo soy Yahvé, tu Dios, que te hice salir de la tierra de Egipto (v.1). La afirmación es solemne y enfática, pues implica en su formulación que por sus beneficios pasados tiene derecho a imponer a su pueblo, rescatado, su voluntad y sus mandamientos. Precisamente la finalidad de sacarle de la "casa de la servidumbre" era cumplir las antiguas promesas y formar una nueva teocracia a base de una alianza bilateral entre El y su pueblo. El autor sagrado insiste en el origen divino del Decálogo al afirmar reiteradamente que los mandamientos han sido grabados en piedra "por el dedo de Dios." ⁵ Es, una expresión realista y antropomórfica oriental para recalcar el origen divino del·Decálogo, y, por tanto, no se ha de tomar al pie de la letra, sino en sentido metafórico. Dios se dirige en la formulación al pueblo como colectividad, pero al mismo tiempo urgiendo el cumplimiento á sus componentes. Sin embargo, más adelante insistiremos en el carácter de responsabilidad colectiva, ya que los individuos son considerados como integrantes de una comunidad que va a sellar una alianza con su Dios.

Primer Mandamiento: "No Tendrás Otro Dios Que a Mí" (V.3)

Literalmente, el precepto podría traducirse: "No tendrás otros dioses ante mí" (los LXX: "fuera de mí"). Es la primera exigencia de Dios, que ha de mostrarse "celoso" de su honor a través de la historia de Israel: Todos los pueblos tenían su dios nacional, que venía a dar su nombre al pueblo o recibirlo de él. Pero esto no excluía la veneración de otras divinidades secundarias. Sin embargo, Yahvé, que sacó a Israel de Egipto, no consiente compañía en la adoración de su pueblo. En otros lugares dirá que es el Dios único. El Deuteronomio nos ofrece el sentido de este primer precepto cuando dice: "Oye, Israel, Yahvé, nuestro Dios, es sólo Yahvé. Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder, y llevarás muy dentro del corazón todos estos mandamientos que yo hoy te doy." ⁶

En absoluto, la formulación del precepto, como está en el texto que comentamos, puede entenderse en sentido henoteísta, es decir, que se propone a Yahvé como Dios único de Israel, pero sin abordar el problema de otros dioses para otros pueblos. Sin embargo, en todo el conjunto de las formulaciones y narraciones del Pentateuco encontramos un sentido plenamente monoteísta en sentido estricto, aunque la formulación externa no esté tan clara como en los escritos proféticos ⁷. Naturalmente, en esta prohibición está incluido el culto a los genios demoníacos intermedios, que eran como divinidades de segundo orden, cuyo culto estaba muy extendido en todos los pueblos orientales y aún subsiste entre las poblaciones beduinas. En este sentido, el primer mandamiento es algo totalmente insólito en las culturas religiosas de la antigüedad, ya que todos los pueblos orientales eran politeístas. Ninguna religión se muestra tan exclusivista como la mosaica, en cuanto que no admite ninguna divinización de las fuerzas cósmicas. Por otra parte, esta exigencia monoteísta no se presenta en la Biblia como fruto de una abstracción filosófica, sino como una manifestación concreta del mismo Dios celoso de los hebreos. En la historia patriarcal encontramos ya este monoteísmo estricto. El-Sadday es el Dios de Abraham, pero tiene poder sobre otros pueblos, pues castiga a Sodoma y a Gomorra y amonesta al rey de Egipto ⁸. Υ en la misma historia bνblica anterior a los patriarcas encontramos al Elohirh único que creó todo el mundo visible, y que impuso un precepto a los primeros padres, presentándose a ellos como único Dios providente y justiciero ⁹. Es el mismo que reclama a Caín la sangre vertida del primer inocente ¹⁰. Enós empezó a invocar el nombre de Dios ¹¹, y ese Dios es el que envió el diluvio sobre toda la humanidad ¹². Vemos, pues, que, en la historia bíblica, el monoteísmo aparece desde los albores de la humanidad. Moisés no hará sino recordar a su pueblo la primitiva tradición recibida desde tiempo inmemorial, poniendo las bases del nuevo Israel como comunidad teocrática en torno al único Dios del universo, que se dignó escoger a Israel y salvarle de la servidumbre para cumplir las promesas hechas a los patriarcas. Esta idea altísima del Dios único es algo inexplicable en el ambiente politeísta del antiguo Oriente. Los críticos racionalistas han hecho lucubraciones sobre el posible origen de la idea monoteísta. Y así, mientras unos ven en el monoteísmo mosaico un eco de la reforma religiosa de Amenofis IV Ekhnatón (1380-1362), el cual pretendió unificar el panteón egipcio destacando sólo al dios Atón (reforma religiosa que no tuvo ningún éxito y sucumbió al morir el creador de ella), otros pretenden encontrar las raíces del monoteísmo en el ambiente geográfico del desierto. La idea del Dios único surgiría espontáneamente ante el sentimiento estético de la monotonía de las estepas del Sinaí; el beduino quedaría como sobrecogido ante la majestad de una fuerza superior unificadora y justiciera que envía implacablemente sus rayos devastadores. Es una suposición bella, pero totalmente gratuita, ya que no encontramos entre los nómadas del desierto (anteriores al islamismo) esta idea del Dios único. El misterio, pues, del monoteísmo israelita permanece en pie mientras no se admita una revelación positiva, una irrupción de Dios único en la historia de un pueblo que culturalmente era muy inferior a los pueblos egipcio, fenicio y mesopotámico.

Este precepto del amor al Dios único encuentra su plena significación en la interpretación de Cristo¹³. El Deuteronomio manda amar a Dios, porque Dios amó a Israel y, llevado de ese amor, le eligió entre todos los pueblos de la tierra, señalándole tan altos destinos en cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas ¹⁴. Cristo ve en este precepto y en el del prójimo la síntesis de la Ley y los profetas. San Juan, siguiendo la enseñanza del Maestro, se remonta a los más altos planos de la Providencia en la historia: "De tal manera amó Dios al mundo (no sólo a Israel), que le dio a su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El alcance la vida eterna." ¹⁵ Y porque El nos amó primero en esta forma, por eso nos pide que nosotros le amemos en correspondencia ¹⁶. Jesucristo es la gran revelación del amor de Dios hacia la humanidad y el que hace verdadera aquella definición sublime: "Dios es amor." ¹⁷

Segundo Mandamiento: "No Te Harás Imágenes Talladas" (V.4)

Los pueblos primitivos empezaron por adoptar ciertos símbolos groseros para representarse a sus dioses; pero, perfeccionando tales símbolos, fabricaron imágenes, y poco a poco acabaron por concebir los dioses según las imágenes con que las representaban, hasta caer en el antropomorfismo más craso. El precepto segundo del Decálogo se ordena a imponer a los israelitas una concepción inmaterial de su Dios, camino para llegar a la sentencia del Salvador: "Dios es espíritu, y los que le adoren, en espíritu y verdad le tienen que adorar." ¹⁸ La Sagrada Escritura nos habla mucho de la tendencia de Israel hacia los ídolos. Si al fin vino a prevalecer en el pueblo el precepto de no usar imágenes en el culto de Yahvé, fue gracias a los esfuerzos de los profetas, que más de una vez ridiculizan los usos paganos de rendir culto a los ídolos ¹⁹. He aquí cómo se expresa el autor de Is 44:14-17: "Plántanse cedros, que hace crecer la lluvia; se deja que se hagan grandes en el bosque..., sirven luego de leña para calentarse y para cocer el pan. Además, se hacen de ellos dioses, ante los cuales se prosternan, ídolos que adoran. Ha quemado el fuego la mitad de la leña; sobre las brasas asa el leñador la carne y se sacia comiendo el asado. Caliéntase luego diciendo: "¡Ea! Me caliento, siento la lumbre." Con el resto hace un dios, un ídolo, a quien suplica diciendo: "Tú eres mi dios; ¡sálvame!" ²⁰ La ironía es sangrienta. Jeremías se expresa en términos parecidos al prevenir a sus compatriotas contra el peligro de la idolatría: "Se decoran con plata y oro y se sujetan a martillazos con clavos, para que no se caigan (los ídolos). Son como espantajos en melonar y no hablan; hay que llevarlos, porqué ellos no andan. No les tengáis miedo, pues no pueden haceros mal ni bien." ²¹

Para comprender el alcance de esta prohibición de imágenes representativas de la divinidad, debemos tener en cuenta el medio ambiente egipcio, de donde salían los israelitas. Los egipcios habían llegado hasta el paroxismo en la adoración de los fenómenos naturales, de los astros y seres creados. La zoolatría tenía manifestaciones sin número. Heredóte ridiculiza esta proliferación de, dioses. Entre los mesopotámicos, el culto astral privaba bajo diferentes formas ²².

En la historia de Israel, este precepto relativo a la prohibición de imágenes representativas de Yahvé fue muchas veces desobedecido. La propensión de los israelitas a copiar los cultos canáiieos, fenicios y asirios fue la obsesión de la predicación prof ética. Ya ^len el Sinaí prevaricaron los hebreos al levantar el becerro de oro ²³. Más tarde, ya en Canaán, esta tendencia se acentuó por influencia del frondoso culto de los habitantes dé la región ²⁴. Sin embargo, los representantes del yáhvismo tradicional se levantaron contra estos abusos. En la época de Cristo, la Ley era estrictamente observada ²⁵, .de tal forma .que los escritores romanos acusaban a los judíos de "ateos" por su repugnancia a plasmar en imágenes sus ideas religiosas ²⁶.

Para ponderar la gravedad del precepto, Yahvé amenaza con castigar a los transgresores, porque es un Dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta generación (v.56). Esta amenaza va contra todas las transgresiones en general, pero sobre todo contra los que conculquen estos dos primeros preceptos fundamentales. Ese celo es como la defensa de la divinidad de sus intereses, y aparece en todos los dioses paganos; pero éstos toleraban, al lado de su culto, el de otras divinidades secundarias. En cambio, Yahvé no tolera rival. En el castigo y en la retribución, las generaciones son solidarias ²⁷. La justicia y la misericordia van implicadas en la idea de solidaridad en el pecado y en la virtud. En la Biblia, el individuo suele ser considerado -antes del exilio- como miembro de una colectividad, y por eso sus actos tienen una resonancia social²⁸. Después del destierro babilónico — deshecha la comunidad nacional —, la teología israelita se orienta más hacia el individualismo y la responsabilidad personal. Con todo, hemos de notar cómo la misericordia prevalece en los planes divinos sobre la justicia: hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos (v.6). Es una invitación al cumplimiento de los mandamientos después de anunciar los castigos. En Dt 24:16s se dice que no pagará el hijo por el padre, ni el padre por el hijo, y que cada uno morirá por su pecado. Conforme a esta norma, se dice que el rey Amasias, para vengar la muerte de su padre Joás, "castigó a los servidores que habían matado al rey su padre, pero no hizo morir a los hijos de los asesinos, según está escrito en la Ley de Moisés." ²⁹ La observación del autor sagrado es un indicio de que aún entonces se seguía la norma contraria en la administración de la justicia. Prueba evidente de esto la tenemos en la historia de David, que entregó a los gabaonitas los descendientes de Saúl para que pagasen las injurias que les había inferido, quebrantando el juramento que Israel les hiciera en otro tiempo ³⁰. Y conforme a este modo de obrar de la justicia humana (regida por el principio de la solidaridad) se concebía la justicia divina ³¹. Pero los juicios de Dios van siempre dirigidos por su sabiduría y templados por su misericordia, aunque, al hablar a los hombres, la Escritura se amolda a su lenguaje y mentalidad. La solidaridad familiar dio origen a esta ley, que pagaran los hijos por los padres. Esta ley es, en parte, natural en una organización de tribus en las que tiene que privar la ley de la defensa. La ley de la sangre es la defensa de las organizaciones primarias, y, en virtud de ella, los miembros de una familia tienen que pagar por los crímenes de uno de ellos.

En este precepto hay que considerar dos cosas: la materialidad del precepto y la finalidad del mismo. Lo primero tiene su razón de ser en la rudeza del pueblo. Cuando, mediante la revelación evangélica, haya desaparecido esa rudeza, la Iglesia hará uso de las imágenes, no sólo para representar al Verbo encarnado, sino al mismo Padre Eterno, mediante imágenes sensibles, inspiradas en las visiones de los profetas, y representará al Espíritu Santo y a los mismos ángeles, para elevar nuestra mente por medio de las cosas sensibles a las espirituales. Los que alegan este precepto contra la práctica de la Iglesia nos suponen, o se suponen a sí mismos, con la misma mentalidad de los antiguos hebreos o gentiles. Semejante precepto no es de ley natural, sino de ley positiva y circunstancial, destinado a ser suprimido y sustituido por otro cuando las circunstancias cambien. La Iglesia, muy sabia, conocedora de la naturaleza humana e inspirada en el Espíritu Santo, se sirve de las artes para elevar las almas a Dios, como lo hacía la Ley mediante la suntuosidad del tabernáculo y del templo, y la solemnidad de las funciones sagradas. La fuerza de este precepto no es mayor que la del precepto sabático, que los cristianos han dejado a los judíos, sustituyéndolo por el domingo. Que el hombre consagre algún tiempo al culto divino, se puede considerar como de ley natural; pero que sea este o el otro día, ya no cae bajo la misma ley.

Tercer Mandamiento: "No Tomarás en Falso el Nombre de Yahvé" (V.7)

Cuando el hombre quiere asegurarse de la palabra de otro hombre de quien no se fía del todo, exige la presencia de testigos, que con su testimonio aseguren el cumplimiento de la palabra dada y hagan esta palabra verdadera. Pues el juramento no es otra cosa que la invocación de Dios por testigo de los dichos humanos. Es éste un acto de religión, con el que se honra la veracidad divina, creyendo que no permitirá sea conculcada por el perjurio. Jesucristo amplía el precepto, incluyendo en él los juramentos por aquellas cosas en que resplandece algún atributo de Dios, como el cielo, que es el trono de Dios; por la tierra, que es el escabel de sus pies; por el templo, que es su morada ³². La Iglesia nos enseña a jurar, cuando se ha de hacer, por el Crucifijo y por los santos Evangelios. La Ley no sólo condena el perjurio, sino también el juramento por los dioses extraños. Y los profetas anuncian que, en los tiempos mesiánicos, todos los hombres jurarán por el nombre de Yahvé, confesando con esto que es un Dios único ³³. Parece que los judíos eran muy amigos de jurar, lo que era faltar a la reverencia del nombre divino y ponerse en peligro de perjurar. Jesucristo condena el juramento en cuanto exigido por la desconfianza mutua de los hombres. Si reinara entre ellos la perfecta caridad que pide el Evangelio, estaba excusado el juramento. Por desgracia, la caridad está muy lejos de predominar, y por eso las leyes eclesiásticas y civiles exigen, en muchos casos, el juramento, sobre todo en la administración de la justicia. Pero no hay duda que el empleo injustificado del juramento no sólo es una ofensa para la persona a quien se le exige, sino también una falta de reverencia hacia el nombre divino.

La observancia del juramento llevaba a veces a extremos inconcebibles para nosotros. Sea el ejemplo: Israel sufría hambre desde hacía tres años. Consultado Yahvé sobre el caso, respondió: "Es por la casa de Saúl y por la sangre que hay sobre ellas, por haber hecho perecer a los gabaonitas." Saúl era ya muerto, y su casa no reinaba en Israel; sin embargo, la responsabilidad de la infracción pesaba sobre los descendientes de Saúl, y por ello David los entregó a los gabaonitas, que "los colgaron en el monte ante Yahvé." ³⁴ Con esto habría cesado la calamidad. No a Dios, sino a la rudeza de los israelitas hay que atribuir hechos como éste.

Dios y los ángeles, hablando a los hombres y acomodándose a su estilo, hacen también uso del juramento ³⁵.

Es muy significativo el uso del juramento en el código de Hammurabi, y hasta la expresión con que se indica. Para averiguar el verdadero propietario de un objeto perdido, "los testigos que conocen el objeto deben declarar delante del dios lo que saben." ³⁶ "Si un esclavo fugitivo muere en casa del que lo apresó, con ánimo de devolverlo a su dueño, el aprehensor jurará por el nombre del dios ante el dueño del esclavo, y quedará libre." ³⁷ Si un hombre fuere asaltado por bandoleros, "reclamará delante del dios lo perdido, y la ciudad en cuyo territorio se cometió el latrocinio le restituirá lo perdido." ³⁸ Dando tanta autoridad al juramento, no es maravilla que la ley mosaica castigara muy severamente al perjuro, profanador del nombre de Dios³⁹.

El juramento era uno de los medios de resolver las causas dudosas. El "código de la alianza" ordena que, si uno entrega en depósito a su prójimo un asno, buey, oveja o cualquier bestia, y lo depositado muere, o se deteriora, o es tomado por los enemigos, sin que nadie lo haya visto, se interpondrá entre ambas partes el juramento de Yahvé, de no haber puesto el depositario la mano sobre el bien de su prójimo. El dueño del depósito aceptará el juramento, y el depositario no será obligado a restituir ⁴⁰. Entre los nómadas rige el mismo derecho: si el acusado de un crimen niega y alega razones eficaces de su negación, se recurre al juramento en la siguiente forma: "El acusador, en presencia de la asamblea, traza una circunferencia con el sable e invita al acusado a tomar la empuñadura del arma y pronunciar así el juramento: "Por Alah grande que yo no he robado, no he matado, no he derramado sangre..." Aceptado por todos el juramento, el acusado queda libre, y el proceso terminado ⁴¹.

En el código de Hammurabi se recurre muchas veces al juramento para zanjar casos como éste: "Si un esclavo fugitivo fuese cogido por un hombre con el propósito de devolverlo a su dueño, pero si muriere antes de realizar la entrega, jurará por el nombre del dios al dueño del esclavo, y quedará libre." ⁴² "Una mujer acusada de infidelidad por su marido, pero que no ha sido sorprendida con otro hombre, jurará por el nombre del dios y retornará a su casa." ⁴³

El antiguo Derecho canónico admitía también la purgatio canónica por el juramento. Es un eco de legislaciones antiguas.

El precepto, pues, del Decálogo, según el contexto del Éxodo, prohibe el uso del nombre de Dios en los juramentos⁴⁴. El nombre era símbolo y expresión de la persona; por tanto, participa de su santidad, y, en consecuencia, ha de ser tratado con todo respeto, y por supuesto no se le puede utilizar en falso, pues esto es declarar mentiroso al mismo Dios. Queda implícitamente prohibida aquí la magia y adivinación utilizando el nombre de Dios, como era usual entre los pueblos antiguos. "Como los dos primeros mandamientos tenían por objeto salvaguardar la unicidad y espiritualidad de Yahvé, el tercero tiene por finalidad salvar la santidad divina, de la que participa esencialmente el nombre." ⁴⁵

Entre los judíos de la época tardía, para evitar infringir este precepto, no pronunciaban el nombre de Yahvé, sustituyéndole por otros, como Adonay, Elyón, el cielo, etc. Además, la idea de la trascendencia de Dios formaba parte muy importante de la especulación teológica de la época sapiencial y rabínica.

Cuarto Mandamiento: "Acuérdate del Día del Sábado para Santificarlo" (V.8)

Todos los pueblos han tenido sus días festivos dedicados a sus divinidades, al descanso y esparcimiento humano; pero en ninguna parte encontramos la institución regular del descanso sabático tal como aparece en la legislación mosaica. La palabra sábado parece venir del hebreo sabath ("cesar, descansar")⁴⁶. Se ha pretendido relacionar el sábado hebraico con el sabattu de los babilonios, es decir, el día de luna llena (día quince del ciclo lunar). Parece que existía en Babilonia una división cuadripartita del mes, en relación con las fases de la luna, a base de períodos de siete días: día primero, día séptimo, día catorce, día veintiuno. En asiro-babilónico, la palabra sabattu parece significar "estar bien dispuesto, en buen estado." El día sabattu babilónico era un día de purificación y de expiación, cuyo fin era restablecer las relaciones amistosas entre los dioses y el hombre. En el vocabulario asirio-babilónico, el sabattu es llamado también "día de la tranquilización del corazón" (Um nûj libbí). Era el día en que los dioses hacían las paces con los hombres, reanudando las buenas relaciones a causa de los sacrificios expiatorios y las ofrendas que se les presentaban. Parece que los representantes de algunas categorías sociales, como el rey, el médico, el adivino, eran los obligados a ciertas prácticas religiosas rituales ⁴⁷. Así, el sabattu babilónico es un día consagrado a determinadas divinidades, que se repetía cada siete días. Es más, para celebrar estas festividades se prohibía a determinados personajes (las fuerzas vivas de la sociedad), como el rey, el médico y el mago, ejercer su oficio. Lo que implica también la idea de cesación. En esta división del mes en cuatro períodos de siete días, aparte de la influencia que hayan tenido los ciclos lunares, quizá haya influido también el misterioso valor del número siete, pues los babilonios hablaban de siete dioses, siete planetas, etc. ⁴⁸

Ahora bien: ¿qué relación hay entre el sabattu babilónico y el sábado (en heb. sabat) de los hebreos? Sin duda que hay analogías que parecen indicar una tradición común. Los hebreos, antes de la legislación mosaica, parece tenían ya una tradición que consagra el día séptimo por la cesación de ciertas ocupaciones. Así, Moisés mandó recoger doble ración de maná el día sexto, porque "mañana es sábado, día de reposo, consagrado a Yahvé." ⁴⁹ Y no se dan explicaciones sobre su origen, sino que se da como aceptado y conocido de los israelitas. Parece, pues, una costumbre antigua, en vigor entre los israelitas, que el nuevo legislador acepta en el nuevo orden de cosas. En la historia de los patriarcas no se alude para nada a esta práctica del sábado. En Egipto era desconocida la división del mes en períodos de siete días, ya que los egipcios lo dividían en períodos de diez, que eran presididos cada uno por un genio y solemnizado con fiestas, que señalaban el principio de la nueva década.

Lo más verosímil es suponer que el sábado .hebraico proviene radicalmente de una tradición mesopotámica, si bien adaptada a las exigencias religiosas de los israelitas; Por ello, todos los sábados eran consagrados al Dios único, Yahvé, en vez de ser a divinidades distintas, como en Babilonia. Por otra parte, la cesación de trabajos afectaba entre los hebreos a toda la población, mientras que entre babilonios sólo a los representantes de las principales clases sociales. Además, entre los hebreos, el sábado se computaba ininterrumpidamente cada siete días, mientras que entre aquéllos el cómputo se hacía siempre a partir del primero de cada mes; pues por seguir los meses lunares de veintinueve días y medio, no podía hacerse una división exacta del mismo en siete días ⁵⁰. Algunos autores han creído encontrar los antecedentes del sábado hebraico en la tribu de los qenitas, o forjadores de hierro ⁵¹, los cuales dejaban de trabajar cada siete días en honor del dios patronímico Saturno, y se relaciona con ello el texto de Ex 35:3, donde se prohibe encender el fuego los sábados ⁵². Los moabitas parece que consideraban como día nefasto el séptimo53. Todo ello parece avalar el hecho de que el día séptimo tenía algo de sagrado. En los textos de Ras Samra aparece también la división de los días en períodos de siete⁵⁴. Luego se puede rastrear el origen del sábado hebraico en el fondo semita antes de Moisés.

En la legislación mosaica, el sábado tiene el carácter de día sagrado, dedicado a Yahvé, y, en consecuencia, viene la idea de cesar de todo trabajo que pudiera distraer los ánimos de los israelitas. Es la idea de la fórmula del Decálogo: "Acuérdate del día del sábado para santificarlo." ⁵⁵ Hasta los animales deben abstenerse de trabajo ⁵⁶. Es también como un signo externo de que el pueblo de Israel es algo consagrado a Dios, aparte de todos los pueblos. En adelante, el reposo sabático está como dominado por la idea de la alianza de Yahvé con su pueblo. Se excluían todos los trabajos que se consideraban incompatibles con el carácter sagrado del día: cocer alimentos ⁵⁷, recogerlos ⁵⁸, laborar y recolectar ⁵⁹·, encender el fuego ⁶⁰, recoger leña ⁶¹, transportar cargas ⁶², etc. Pero al mismo tiempo se prescribían ciertos actos de culto: un sacrificio de dos corderos de un año ⁶³ y la "asamblea santa," ⁶⁴ aunque no se dice en qué consistía esta ceremonia, si bien es de suponer que se recitaran oraciones y alabanzas a Dios.

El autor sagrado da una razón teológica para justificar el descanso sabático, y es que Dios descansó el día séptimo de su obra de la creación (v.11), y con su descanso santificó el día. Es, sin duda, una razón convencional, acomodándose el hagiógrafo a la tradición de la creación del universo por Dios en seis días de la semana. Como Dios descansó el día séptimo, así debe hacerlo el hombre. El Deuteronomio alega otra razón de índole práctica: "para que tu siervo y tu sierva descansen, como descansas tú." ⁶⁵ Cristo dará el verdadero valor moral al sábado: "el hombre no fue hecho para el sábado, sino el sábado para el hombre." ⁶⁶. Los doctores de la Ley creían que el sábado era santo por naturaleza, y, por tanto, no era lícito quebrantarlo en ningún caso, ni aun por motivos de humanitarismo.

La importancia de este cuarto precepto en Israel se colige bien del hecho de hallarse repetido en los diversos códigos que integran el Pentateuco. En efecto, en Ex 34:21 se lee: "Seis días trabajarás, el séptimo descansarás, no ararás en él ni recolectarás." El texto insiste más, decretando la pena de muerte contra el sacrílego profanador del sábado y poniendo el sábado como señal de alianza perpetua entre Yahvé e Israel^67. También los profetas insisten en la observancia del sábado: "Guardaos, dice Yahvé por Jeremías, por nuestra vida, de llevar cargas en día de sábado y de introducirlas por las puertas de Jerusalén. No saquéis tampoco cargas de vuestras casas en día de sábado ni hagáis labor alguna; santificad así el día del sábado, como se lo mandé a vuestros padres." ⁶⁸ Nehemías tomó muy a pecho implantar en Jerusalén la observancia del sábado ⁶⁹, y de cuan eficazmente lo consiguió tenemos la prueba en las mismas doctrinas de los doctores sobre el sábado, tal como resulta de los relatos evangélicos y del Talmud ⁷⁰.

La Iglesia, ya desde la edad apostólica, cambió el sábado por el domingo en memoria de la resurrección del Señor. La suspensión de los trabajos llamados serviles, como las actuaciones públicas, se estableció en beneficio de los siervos y litigantes, a fin de que todos pudieran concurrir a los cultos divinos, y hoy la Iglesia los impone para que los fieles, dejados los negocios temporales, se dediquen a los eternos. Los Estados imponen el descanso semanal por las razones sociales, ya alegadas en el Deuteronomio.

Quinto Mandamiento: “Honra a Tu Padre y a Tu Madre” (V.12)

Después de Dios, a nadie es el hombre más deudor que a los progenitores, que le dieron el ser, le criaron y educaron. Nada, pues, más justo que este precepto, que prescribe el honor a los padres y, con el honor, el socorro en caso de necesidad. Cuánto signifique este nombre de padre, se entenderá considerando que es el nombre que se da a Dios en el Evangelio y el más dulce y evocador para los hombres. Por esto, la piedad virtud cuyo objeto es la honra y amor a los padres — es también el don — del Espíritu Santo que nos mueve a rendir culto a Dios considerándole como Padre.

En las sociedades primitivas de régimen patriarcal, este precepto de honrar a los padres llevaba consigo el respeto a las enseñanzas de los mismos, a las tradiciones de la familia o de la tribu, y así resultaba un precepto de gran importancia social. Además, del amor a los padres nace el amor de los hijos entre sí, la unión y la paz de la familia, de donde proceden las bendiciones que a los guardadores de este precepto se prometen ⁷¹.

Los mandamientos anteriores se referían a los deberes directos para con Dios, y realmente los cuatro primeros preceptos pueden considerarse como totalmente originales, al menos los tres primeros, respecto de los códigos de las otras naciones del Antiguo Oriente. En cambio, los preceptos de tipo social, que se abren con el del honor a los padres, no son específicamente israelitas, ya que se hallan en los demás códigos orientales conocidos. Son expresión de la ley natural en sus exigencias más primarias. La novedad y originalidad mosaica está en reunirlos a los mandamientos relativos a los deberes para con Dios, estableciéndolos todos juntos como base de la nueva teocracia hebrea. En esta concepción teocrática, los deberes para con Dios y los referentes a las relaciones humanas son inseparables y expresión de la voluntad divina. No se dan razones éticas para basar su obligación, sino simplemente como expresión de la voluntad omnímoda del Dios de Israel.

El primer precepto de tipo social es el relativo al honor de los padres, a los que se considera como representantes de Dios en la vida familiar. Así se castiga con la muerte al que maldiga a sus padres, exactamente igual a los que maldicen de Dios ⁷². Los filósofos griegos consideran el honor a los padres como el deber primordial después del honor a los dioses ⁷³.

El premio al buen comportamiento con los padres es de orden temporal, como es ley en todo el Decálogo: "Honra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos años en la tierra que Yahvé, tu Dios, te dará." Este pragmatismo del A.T. en la época anterior al destierro se explica porque los hebreos no tenían revelaciones sobre la retribución en ultratumba ⁷⁴.

Se ha querido oponer a este precepto la frase radical de Jesús: "Si alguno viene a mí... y no odia a su padre, a su madre..., no puede ser mi discípulo." ⁷⁵ Pero para entender esta frase, aparentemente dura y en contradicción con la ley natural, hay que tener en cuenta el modo radical de expresarse del Salvador. Ya sabemos que los orientales no gustan de las medias tintas, y sus ideas las presentan con paradojas y frases exageradas para inculcarlas más a gentes de mentalidad imaginativa. En el contexto, la frase de Jesús, expresada y matizada conforme a la lógica occidental, es: "el que antepone el amor .de su padre y de su madre al mío... no puede ser mi discípulo." Se trata de las disposiciones para entrar en el reino de los cielos, y Cristo anuncia que van a ser muchos los obstáculos para entregarse a El, y uno de los mayores son los lazos familiares y sus intereses, que muchas veces militan contra el "unum necessarium," la salvación del alma: "el que ama su alma (vida) la perderá, y el que la odia la salvará." Y es "más conveniente obedecer a Dios que a los hombres."

Sexto Mandamiento: "No Matarás" (V.13)

El respeto a la vida del prójimo es el primer deber de la vida social. En el Génesis se inculca la gravedad de este precepto por el castigo de Caín ⁷⁶. Y, como si fuera poco, amenaza Dios hasta a las mismas fieras que atenten contra la vida humana, porque el "hombre es a imagen de Dios." ⁷⁷ La Ley castiga con la pena de muerte al homicida, a quien niega absolutamente la gracia del indulto. Es la defensa elemental de la vida social, y por ello en todos los pueblos el homicidio ha sido castigado con la muerte del asesino. En el mismo precepto quedan incluidas las ofensas inferiores, que la Ley castiga con la pena del talión: "ojo por ojo."... Los doctores de Israel miraban este precepto como puramente jurídico, que sólo prohibía el acto de matar. Pero Jesucristo, en el "sermón de la montaña," lo entiende en sentido moral, y condena todo sentimiento malévolo contra el prójimo, como quiera que se manifieste y aunque quede oculto ⁷⁸. Más aún, el Salvador prescribe el amor al prójimo, sin excluir a los enemigos, a los que se debe socorrer en las necesidades ⁷⁹. Es ya la máxima perfección del precepto del Éxodo. En esta materia es donde mejor se ve que vino a "perfeccionar" la Ley. Jamás la humanidad había llegado a tal altura moral. Cristo se sitúa en una esfera nueva, ya que considera este precepto como el regulador de las relaciones entre los hijos del Padre celestial, más que de las relaciones entre simples mortales.

En este precepto del Decálogo mosaico se condena el asesinato, pero no se aborda el problema de los muertos en combate, que se consideraba justificado. El homicidio aparece condenado en todos los códigos de la antigüedad, porque el respeto a la vida del inocente es algo que fluye de la conciencia más elemental. En la confesión del difunto ante Osiris, el sujeto proclama que no ha matado a nadie ⁸⁰. Al comparar la legislación mosaica con las orientales, veremos el paralelismo en otros códigos.

Séptimo Mandamiento: "No Adulterarás" (V.14)

Siguiendo el plan de proteger la vida y bienes sociales, este precepto tiende sobre todo a salvaguardar la paz y el buen orden de la familia, velando por los derechos del hombre sobre su mujer y la legitimidad de los hijos. En la Ley antigua, que admitía la poligamia, no eran iguales los derechos de la mujer sobre su marido que los de éste sobre aquélla. Los doctores de Israel, siempre materialistas en la concepción de la Ley, entendían también este precepto en sentido puramente jurídico, de los actos exteriores; pero el Salvador entra más adentro, y, entendiéndolo en sentido moral profundo, condena el deseo de la mujer, la simple mirada libidinosa ⁸¹. El apóstol San Pablo, llevando hasta el fin el pensamiento del divino Maestro, declara que, siendo el hombre templo de Dios, debe conservarse santo y puro en su cuerpo, so pena de incurrir en una profanación de este templo como sacrilegio. Con esto y con la restitución del matrimonio a su estado primitivo, condenando la poligamia y el divorcio, tenemos el sentido pleno de este precepto del Decálogo, tal como nos lo declaró el Salvador conforme a la primitiva institución del Padre creador. Pero el principio de San Pablo no mira sólo a las relaciones de la vida conyugal, sino a la de todo el individuo, a quien Dios exige la castidad propia de cada estado. Naturalmente, esto es ya hilar muy delgado para las mentalidades del A.T., al menos en la primera fase mosaica. De hecho, en el Decálogo no se alude al pecado de fornicación, sino al adulterio, en cuanto que es causa de trastorno social. Será preciso la revelación evangélica para desentrañar el profundo sentido del precepto. Dios, divino pedagogo de la humanidad, y particularmente de Israel, ha ido puliéndole poco a poco, sin cambios bruscos, conforme a las exigencias de su psicología ruda y de dura cerviz.

Como antes indicábamos, la situación de la mujer en caso de adulterio era desesperada, no así para el marido. Aquélla debía ser condenada a muerte, así como su cómplice ⁸².

En las legislaciones orientales encontramos unas disposiciones similares, y se muestran tan duros en el castigo de la infidelidad conyugal de la mujer. El código de Hammurabi ordena atar juntos a los culpables y arrojarlos al Eufrates. Prevé, sin embargo, el caso de que el marido ofendido perdone a la mujer, y entonces el rey dará libertad a su siervo ⁸³. Si se tratara de una mujer desposada, pero que aún vive en casa de su padre, su violación acarreará la muerte de la culpable ⁸⁴. El código hitita condena a muerte al que viola una mujer en el monte; pero, si fuera en casa de la mujer, ambos pagarán con la misma pena, y si el marido burlado los coge en flagrante delito y los mata, queda libre de culpa ⁸⁵. Las leyes asirias concuerdan también con estas disposiciones ⁸⁶. En caso de sospecha sobre la fidelidad de la mujer, ésta "jurará por el nombre de Dios, y retornará a su casa." Pero si las sospechas son públicas "a causa de su marido, ella será arrojada al río," y éste juzgará sobre la verdad de la sospecha. Es decir, si ella se ahoga, es culpable; si se salva, es inocente ⁸⁷. En el Libro de los muertos (c.125) egipcio, el difunto declara que no ha adulterado ⁸⁸.

Octavo Mandamiento: "No Robarás" (v.15)

Se trata de proteger los bienes del prójimo, que son fruto de su trabajo, extensión, por tanto, de su personalidad e indispensable para el sustento del hombre y de la familia. En una nueva etapa más alta, el Salvador condenará la avaricia, como fuente del deseo de lo ajeno, y enseñará a buscar sobre todo el reino de Dios y a poner la confianza en la providencia del Padre celestial, que, proveyendo a todas las cosas, no dejará de mirar por sus propios hijos ⁸⁹.

El hurto propiamente tal se comete cuando uno se apropia los bienes vinculados por las leyes a otra persona que la suya. Pero, teniendo en cuenta que Dios ha concedido los bienes materiales al hombre, es decir, a la familia humana, se pueden considerar como no incluidos en este precepto aquellos actos por los que uno se apropia una cantidad de esos bienes que el dueño no necesita, y que para otros son necesarios. Claro que este principio sólo tiene aplicación cuando se trata de los bienes naturales, como campos y productos naturales de éstos; pues si se tratara de bienes potenciales, que el hombre con su actividad actualiza, ya no se aplicaría en la misma medida, sin que se pueda prescindir totalmente de él, porque, en fin de cuentas, la industria humana no crea nada, ya que necesita siempre de materias primas, y éstas son bienes de la naturaleza. Con esto no hacemos sino indicar algunos principios necesarios para resolver una cuestión tan compleja como esta de la propiedad humana, de la que alguien se atrevió a decir que era un hurto ⁹⁰.

La legislación mosaica determinará las penas contra el hurto ⁹¹, las cuales, en general, son más humanas en esta materia que las del código de Hammurabi, en el que se dicta la pena de muerte para el ladrón ⁹². En el Libro de los muertos, el difunto declara también que no se ha apropiado de lo ajeno ⁹³. El reconocimiento del derecho de propiedad es una de las bases de las legislaciones antiguas de todos los códigos conocidos.

Noveno Mandamiento: "No Testificarás Contra Tu Prójimo Falso Testimonio" (v.16).

Por la formulación de este precepto se ve que se limita al testimonio prestado por los testigos en los juicios. La administración de la justicia es cosa principalísima para el establecimiento de la paz social, y para ello, indispensable la veracidad de los testigos. El "código de la alianza" condena con la pena del tallón a los que con mentira tratan de perjudicar al prójimo. Jesucristo, ahondando más en el precepto, condenará no sólo el falso testimonio judicial, sino también toda mentira. En el llamado "código de santidad" leemos: "No hurtarás, ni os haréis engaño ni mentira unos a otros." ⁹⁴ El libro de los Proverbios señala, entre las cosas que Yahvé aborrece, "la lengua mentirosa y el testigo falso, que difunde calumnias y enciende rencores entre hermanos." ⁹⁵ Oseas reprende a los hijos de Israel porque "perjuran, mienten, matan, roban, adulteran y oprimen." ⁹⁶ San Pablo dirá más tarde a los efesios: "Por lo cual, despojándonos de la mentira, hable cada uno verdad con su prójimo, pues todos somos miembros unos de otros." ⁹⁷ Es la más alta razón que se puede alegar, ya que considera a los cristianos como miembros del Cuerpo místico de Cristo. A los gálatas dice, en consonancia con esto, que somos uno en Cristo, y, por tanto, no debemos hacer nada que perjudique a nuestros prójimos, a quienes estamos tan íntimamente unidos en Cristo.

En las legislaciones orientales se condena severamente a los falsos testigos; así se dice en el código de Hammurabi: "Si un hombre ha recriminado a otro y arrojado sobre él el maleficio, pero no le ha convencido de culpa, el que le recriminó será reo de suerte." "Si un hombre echó suerte sobre otro, pero no le ha convencido de culpa, aquel sobre quien se echó suerte irá al río y se arrojará en él. Si el río se apodera de él, el acusador tomará su casa; pero, si le declara inocente y queda salvo, el que echó las suertes perderá la vida, y el acusado tomará la casa del que le acusó" ⁹⁸. Así, pues, el Eufrates, como si fuera una divinidad, está convertido en juez supremo e inapelable en casos dudosos.

Décimo Mandamiento: "No Desearás la Casa Ni la Mujer de Tu Prójimo" (V.17).

El último precepto se diferencia de los demás en que no prohíbe actos externos, sino deseos internos. La formulación completa es como sigue: No desearas la casa de tu prójimo, ni su mujer, ni su siervo ni su sierva, ni su buey ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece. Es la codicia el principio de los hurtos, y así, este precepto mira a la raíz de los preceptos anteriores, de los cuales se diferencia en que no tiene por jueces sino a la propia conciencia y al Juez soberano, Dios, que ve cuanto pasa en el corazón del hombre. Sobre el objeto de este precepto hemos de observar que abarca cuanto al hombre pertenece: "su casa," con todo lo que esta expresión implica en el lenguaje bíblico; es decir, en primer lugar su "esposa," comprada por el marido con una suma convenida de dinero, y sus "siervos" y sus bienes. El mal deseo de la mujer del prójimo es fuente de adulterios, fomenta el divorcio. El deseo de los bienes materiales puede ser principio del robo, lo que está condenado en el precepto octavo.

En el texto bíblico, el deseo de la mujer está prohibido no tanto por salvaguardar la castidad (non ratione castitatis), sino la justicia (ratione iustitiae), en cuanto que la esposa es considerada como algo que en justicia pertenece al marido. Por eso, en el contexto figura entre los bienes de éste: junto a la casa, los siervos, el buey y el asno... Para entender esto hay que tener en cuenta la situación de la mujer en la sociedad antigua, privada de muchos derechos inherentes al hombre. Reflejo de esta mentalidad es la legislación mosaica relativa a la mujer, como veremos. En Dt 5:22 se lee: "No codiciarás la mujer de tu prójimo ni codiciarás su casa ni nada de cuanto al prójimo le pertenece." Aquí vemos cómo la mujer es un objeto comprado por el marido. Esta situación de inferioridad prácticamente fue atenuándose en Israel, llegando la mujer a su plena rehabilitación en el mensaje evangélico, cuando se prohibe todo deseo lúbrico de la mujer y todo divorcio por cualquier causa.

¿Qué sentido tiene en el texto la palabra prójimo (re’a)? Parece que el legislador aquí piensa en el israelita, pues al hablar de los extranjeros en la legislación mosaica, se le llama gér." Será Cristo el que extienda el precepto a toda la humanidad, incluso a los enemigos ¹⁰⁰. Pero no podemos trasladar la pureza de la moral evangélica a los tiempos mosaicos. La revelación se ha dado fragmentaria y progresivamente, y sólo con la encarnación del Verbo llegó aquélla a su plenitud.

Los malos deseos aparecen condenados también en la legislación egipcia, pues el difunto confiesa ante Osiris en el Libro de los muertos: "Mi corazón no ha sido criminal." ¹⁰¹. En la historia patriarcal aparece ya la condenación de los malos deseos ¹⁰².

Consideraciones Finales Sobre el Decálogo Mosaico

Como se ve por lo antes expuesto, estos diez preceptos no corresponden del todo a los del Decálogo cristiano, el cual suprime el segundo, que prohíbe las imágenes; corrige el cuarto, y divide en dos el último. La formulación actual tiene en cuenta el progreso de la revelación, que culminó en la doctrina del Evangelio.

En estos preceptos mosaicos se hallan resumidos los principios de la ley moral. Abarca cuatro preceptos que regulan las relaciones del hombre con Dios, uno con los padres y cinco con el prójimo. Y tenemos una gradación descendente: Dios, los padres, el prójimo y sus bienes. También en los grupos primero y tercero observamos una gradación. La distinción de preceptos es también fácil de entender por la exposición que de ellos queda hecha. En los comentaristas antiguos existe alguna discordancia, que acaso proviene de no haber tenido en cuenta el progreso de la revelación divina, la cual se extiende a la ley moral contenida en el Decálogo.

Supuesto que estos preceptos son expresión de la ley natural, que Dios imprimió en la mente del hombre, no será de maravillar que los encontremos en la literatura pagana. Y, efectivamente, los podemos leer, aunque no completos ni expresados en la forma lógica y sintética del Éxodo. La literatura caldea nos ofrece algo así como los exorcismos de un mago que pretende curar a un enfermo del mal, que cree ser castigo de sus pecados, y para conjurar ese mal va enumerando todos los pecados que el enfermo pudo haber cometido. La serie es más larga que la del Decálogo, pero no más completa ¹⁰³. También en el llamado Libro de los muertos egipcio se enseña a los difuntos la confesión que han de hacer ante el tribunal de Osiris de los males que no hicieron, y de ella tenemos que decir que es una enumeración más prolija, pero tampoco más completa. Lo que no alcanzó la sabiduría de los caldeos y egipcios -máximos representantes de la sabiduría antigua — lo ofrece la literatura de unos rudos moradores del desierto, los despreciados hebreos ¹⁰⁴. Sobre todo la originalidad del Decálogo mosaico está en el primero y segundo precepto, en los que se declara la trascendencia y santidad del Dios único, verdad desconocida en todo el ambiente religioso del Antiguo Oriente ¹⁰⁵. Humanamente es inexplicable cómo haya podido llegar el pequeño clan abrahámida al monoteísmo estricto, la forma religiosa más elevada. Solamente suponiendo una intervención positiva de Dios en la historia se puede comprender la altura de las concepciones religiosas en Israel, pues este pueblo, lejos de ser por temperamento espiritualista, era materialista, sensual y de dura cerviz, como constantemente se reitera en los escritos sagrados. Su tendencia a la idolatría era la debilidad más acusada de los israelitas antes del destierro babilónico. No se puede explicar, pues, por simple evolución de ideas religiosas de un pueblo de especial sensibilidad religiosa. Se ha querido explicar el monoteísmo hebraico como fruto de la especialísima sensibilidad religiosa de los hebreos. Como los griegos tuvieron un temperamento sin igual abstractivo y filosófico, así los hebreos habrían tenido un temperamento espiritualista religioso especial, que los llevaría a depurar las formas religiosas inferiores hasta llegar a la superior del monoteísmo estricto. Esta tesis evolucionista religiosa de Wellhausen está en contradicción con lo que sabemos del pueblo hebreo por la historia bíblica. Los israelitas, lejos de tener propensión al espiritualismo, eran materialistas y sensualistas, como todos los semitas, y contra esa tendencia atávica tuvieron que luchar los representantes del yahvismo tradicional, los profetas, auténticos depositarios del espíritu superior religioso inculcado a Israel por el gran legislador Moisés. Por eso "el Decálogo es de un valor moral sin igual en la antigüedad, y ningún conjunto de leyes anterior al cristianismo puede comparársele... Por ello ha constituido siempre la charta magna del orden social en todas las sociedades humanas.

"No cometí injusticia;

No pillé;

No fui ávido;

No robé;

No maté hombres;

No disminuí las medidas;

No cometí injusticia alguna;

No robé lo que poseía el templo;

No pronuncié mentira...

No deshonré a Dios..."

Y en otro lugar:

"No maté;

No hice matar;

No obré mal contra nadie;

No disminuí la oblación del templo;

No disminuí las tortas sagradas de los dioses;

No substraje las tortas de los muertos;

No cometí fornicación (?);

No practiqué la impudicicia (en el santuario del dios de la ciudad...)."

Convenía, pues, a su importancia que su promulgación hubiera tenido lugar en condiciones particularmente solemnes." ¹⁰⁶

"El Decálogo, que la misma Biblia presenta como el elemento legislativo más antiguo, nos ha llegado en dos recensiones divergentes (Ex 20:2-17; Dt 5:6-21; Ex 34:14-26); sus artículos más breves han conservado probablemente la forma más antigua, que debía ser imperativa, tajante, tal que pudo esculpirse convenientemente en las dos tablas de piedra; los otros, más abundosos de palabras, han conservado el mismo fondo bajo forma menos antigua. Ahora bien, documentos profanos muestran su analogía, ya sea con el fondo, ya con la forma más anticuada del Decálogo. El c.125 del Libro de los muertos egipcio trata de la presentación del muerto ante el tribunal que preside Osiris, rodeado de 42 dioses, sus asesores; pero, antes de entrar, el muerto hace ante ellos un prolijo examen de conciencia, teniendo en cuenta, entre otros, los casos siguientes:

Tenemos otros documentos de Babilonia. Un ritual de Shurpu prescribe que a las personas sobre quienes hay que practicar el exorcismo, se deben hacer, entre muchas otras cosas, las siguientes preguntas:

"¿Has ultrajado a un dios?

¿Has despreciado a una diosa?

¿Su pecado es contra su dios?

¿Contra su diosa su delito?

¿Tiene odio a sus antepasados?

¿Rencor a su hermana mayor?

¿Ha despreciado a su padre o a su madre?

¿Ha vilipendiado a su hermana mayor?

¿Ha dicho es en vez de no es?

¿Ha dicho no es en vez de es?

¿Ha dicho cosas impuras?

¿Ha cometido inconsideraciones?

¿Ha penetrado en casa de su prójimo?

¿Ha andado demasiado cerca de la mujer de su prójimo?

¿Ha vertido la sangre de su prójimo?

¿Fue recta su boca y no leal su corazón?

¿Afirmaba su boca y negaba su corazón?..."

Ahora bien, los artículos desnudos y tajantes de tales elencos han podido ser concebidos como respuestas a otros tantos artículos, también desnudos y tajantes, de algún conocidísimo formulario de leyes que sirvió de guía a estos elencos; en tal caso — dejando de lado el número de leyes — tendríamos verdaderos "decálogos" que en Egipto dirían: "No cometer adulterio, no pillar, no ser codiciosos, no robar, no matar," etc. Y en Babilonia: "No ofender a un dios; no despreciar a una diosa; no despreciar padre y madre... No decir es en vez de no es... No verter la sangre del prójimo" (G. Rigciotti, Historia de Israel [Barcelona 1949] p.212-213).

Impresión de la Teofanía en el Pueblo (18-21)

¹⁸ Todo el pueblo oía los truenos y el sonido de la trompeta, y veía las llamas y la montaña humeante, y, atemorizados y llenos de pavor, se estaban lejos. ¹⁹ Dijeron a Moisés: "Habíanos tú, y te escucharemos; pero que no nos hable Dios, no muramos." ²⁰ Respondió Moisés: "No temáis, que para probaros ha venido Dios, para que tengáis siempre ante vuestros ojos su temor y no pequéis." ²¹ El pueblo se estuvo a distancia, pero Moisés se acercó a la nube donde estaba Dios.

Los antiguos sentían muy vivamente la grandeza y la majestad de lo divino. Esto se manifiesta sobre todo en el A.T. Cuando Jacob despertó del sueño en que tuvo la visión de la escala, exclamó: "Ciertamente que está Yahvé en este lugar y yo no lo sabía." Y luego añade sobrecogido de terror: " ¡Qué terrible es este lugar! No es sino la casa de Dios y la puerta del cielo." ¹⁰⁷ Cuando Moisés oyó la voz de Dios, que le hablaba desde la zarza, "se cubrió el rostro, pues temía mirar a Dios." ¹⁰⁸ Pero no hay página que mejor nos revele esta idea que la visión de Isaías ¹⁰⁹. A la aclamación de la santidad de Yahvé por los serafines, hasta el mismo templo tembló en sus cimientos, y el profeta, aterrado, exclamó: "¡Ay de mí! Muerto soy, pues, siendo hombre de labios impuros..., vi con mis ojos al Rey, Yahvé de los ejércitos." Por esto, mientras Moisés, como profeta de Dios, comunicaba más íntimamente con El, el pueblo vio y oyó desde lejos la imponente tormenta en que Dios se revelaba. La escenificación de la teofanía es imponente, ya que se presenta en la cumbre del monte humeante y en llamas. Ningún ambiente más impresionante que este de Yahvé en medio de las llamas, dando voces en medio de los truenos y relámpagos. El pueblo, asustado, pidió a Moisés que no les hablase directamente Yahvé, no sea que muriesen (v.19). Moisés accede a ello, y les declara la razón profunda de aquella grandiosa teofanía, pues con esa manifestación aterradora Dios sólo quiere inculcarles el temor a El y el cumplimiento de sus mandamientos, antes formulados. De aquí toma el Apóstol la idea de calificar a la ley mosaica como ley de temor, en contraposición a la evangélica, que es esencialmente de amor, pues Dios se revela en ella familiarmente por el misterio de la encarnación ¹¹⁰. Los Santos Padres notan la diferencia entre la promulgación de la Ley con relámpagos y truenos en el Sinaí y la del Evangelio por Cristo, sentado en el monte, rodeado de sencillos discípulos, proclamando las bienaventuranzas.

En la relación de la teofanía del Deuteronomio, Yahvé habla también directamente desde el monte, dando a conocer el Decálogo, sin decir nada del "código de la alianza," que va a ser proclamado indirectamente por medio de Moisés al pueblo en el relato de Ex 20:22ss. Según Ex 20:16-17, el pueblo consiente en acercarse a la montaña para ir al encuentro de su Dios; en cambio, en 20:18-19 no quiere oír la voz de Dios. La razón es que, impresionado por el espectáculo de relámpagos y de truenos, teme morir, precisamente por sentirse demasiado cerca de Yahvé, y por eso pide a Moisés que hable con Dios y que sea el intermediario en el diálogo, pues no quiere hablar directamente a un Dios de tal majestad.

El Código de la Alianza (20-21)

Con este nombre (tomado de 24:7, donde se habla del "libro de la alianza") se suele designar el conjunto de leyes y prescripciones que regulan la vida jurídico-social-religiosa de Israel en el futuro. La designación alude al pacto de alianza entre Yahvé y su pueblo, sellado con un sacrificio cruento al pie del santo monte ¹¹¹. El contenido de este "código de la alianza" es muy complejo, y las leyes se suceden sin orden lógico ni cronológico. En 24:3 se las llama "palabras" (debarim) y "juicios" (mispatim). Aquéllas son las leyes morales, religiosas y rituales ¹¹², mientras que éstos son el derecho civil y criminal ¹¹³. Su redacción muestra su antigüedad, sobre todo cuando se la compara con la del Deuteronomio, en el que vemos los mismos preceptos legales, pero más desarrollados, bajo la inspiración del mandamiento fundamental del amor. Es de sumo interés la confrontación de este código con las legislaciones orientales recientemente descubiertas y con las costumbres de los nómadas del desierto de Moab. Como en los códigos orientales, el legislador procede casuísticamente, que es el procedimiento más sencillo y espontáneo, pues se dan las leyes conforme los hechos van planteando su necesidad. Por tanto, no debemos buscar mucha filosofía orgánica del derecho en estas legislaciones de tipo casuístico.

La crítica independiente, siguiendo las tesis de Wellhausen, ha querido ver en este núcleo legislativo del "código de la alianza" la mano del autor elohísta del siglo νιπ a.C. Pero la confrontación, como veremos, de la legislación mosaica con la oriental prueba que el "código de la alianza" es de época muy anterior, y no hay ningún inconveniente serio en atribuir su procedencia a un autor del siglo XIII a.C., época de Moisés. Los destinatarios de su legislación aparecen "como una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, con base económica pastoral, siendo la agricultura algo accidental, el poder político débil, con tradiciones religiosas fuertes." ¹¹⁴

La Ley del Altar (22-26)

²² Yahvé dijo a Moisés: "Habla así a los hijos de Israel: Vosotros mismos habéis visto cómo os he hablado desde el cielo. ²³ No os hagáis conmigo dioses de plata, ni os hagáis dioses de oro. ²⁴ Me alzarás un altar de tierra, sobre el cual me ofrecerás tus holocaustos, tus hostias pacíficas, tus ovejas y tus bueyes. En todos los lugares donde yo haga memorable mi nombre, vendré a ti y te bendeciré. ²⁵ Si me alzas altar de piedras, no lo harás de piedras labradas, porque, al alzar tu cincel contra la piedra, la profanas. ²⁶ No subirás por gradas a mi altar, para que no se descubra tu desnudez."

El código de leyes se abre por una de carácter estrictamente religioso, lo que indica el carácter teocrático de toda la legislación que sigue. El legislador pone en boca de Dios un recuerdo de la teofanía del Sinaí y el segundo precepto del Decálogo, que prohibe las imágenes chapeadas en plata y oro, prescribiendo a su vez la forma de los altares a erigir en su honor ¹¹⁵. Estos deben ser de tierra (v.24). En esta primitiva legislación encontramos un sello marcado de arcaísmo, pues aquí la tierra parece aconsejarse para el altar por su facilidad de absorción de la sangre derramada ¹¹⁶. De hecho, entre los nómadas, los sacrificios se hacen directamente sobre el suelo. El legislador mosaico piensa sin duda en estas primitivas costumbres y se hace eco de ellas en la legislación. Y enumera las diversas clases de sacrificios: el "holocausto" (loláh), en el que se quemaba totalmente la víctima ¹¹⁷. En los sacrificios pacíficos (selámim) se quemaba sólo parte de la víctima: las partes grasas y las entrañas ¹¹⁸. Es un "sacrificio de comunión." Los oferentes, después de obtener la benevolencia y la "paz" (salóm: "paz"), tienen un convite en honor de la divinidad, convite de reconciliación ¹¹⁹. El altar ha de ser erigido en todos los lugares donde haga yo memorable mi nombre (v.24c)¹²⁰ Será el mismo Yahvé el que escoja los lugares de sacrificio, manifestando su poder o su especial providencia para con su pueblo. Ya en el Génesis los altares fueron levantados por los patriarcas donde Dios se había manifestado especialmente a ellos o les había otorgado un favor especial, como Betel, Siquem, Hebrón ¹²¹. Los altares, pues, no han de ser erigidos arbitrariamente, sino donde Dios quiera. Esta costumbre existente en tiempo de los patriarcas se cumplirá más tarde en tiempo de los jueces.

Otra disposición de sabor arcaizante es la relativa a la forma de la piedra utilizada para el altar, la cual no ha de ser tallada: Si me alzas un altar de piedras, no lo harás de piedras labradas (v.25). Esta ley es también un eco de la costumbre en los pueblos nómadas primitivos de utilizar las piedras salientes del campo para altar ¹²². El texto bíblico añade una razón de índole religiosa para justificar la medida: porque al levantar tu cincel contra la piedra la profanas. Algunos críticos independientes han querido insinuar que aquí el legislador supone que la piedra tiene un genio divino y que, por tanto, el tallarla sería atentar contra la propiedad divina. Nada de esto insinúa el contexto. Podemos considerar esta ordenación bíblica como una explicación popular de un rito arcaico entre nómadas. La piedra sin tallar parece más apta para el altar de Yahvé, porque en su estado natural parece responder mejor a las exigencias del mismo Dios. Al ser trabajada artificialmente por el hombre, perdía su pureza primitiva y, por otra parte, corría el peligro de hacer en ella incisiones y figuras representativas que pudieran estar en contradicción con el segundo precepto del Decálogo. En realidad, la razón de la ley hay que buscarla en las tradiciones atávicas de los mismos hebreos con sus ritos simples de seminómadas. Así como para la circuncisión se exige un cuchillo de sílex, como en las épocas patriarcales se hacía, así para el altar se prefiere la tosquedad de la piedra sin tallar.

Por fin se da una ordenación de tipo práctico: el altar no debe estar sobre gradas, para que el oferente al subir no descubra "su desnudez" (v.26). Otro detalle arcaizante en consonancia con la simplicidad del atuendo del beduino, que lleva sólo sobre su cuerpo una leve túnica ¹²³.

Es interesante, desde el punto de vista histórico, la ordenación relativa a la multiplicidad de altares a erigir. Es también un indicio de antigüedad de la ley, pues el autor del Deuteronomio restringirá el lugar legítimo de culto a una localidad, el templo, "para hacer habitar en él su nombre." ¹²⁴

1 Clem. Alej., Paedag. III 89. — 2 La expresión "diez palabras" aparece en Ex 34:28 y Dt 4:13; 10:4, que los LXX traducen: δεκάλογοι, τα δέκα ρήματα. En la Biblia se designa tambiιn el Decálogo con la expresión "testimonio" ('eduth) (Ex 25:16; 31:18). Las tablas en que fueron escritas se llaman "tablas — del testimonio" y "tablas de la alianza," porque sintetizaban la "alianza" (Dt 4:13; 9:9;11;15)· E1 arca que contenía las tablas del Decálogo se llamaba "arca de la alianza de Yahvé" (Dt 10:8; 31:9-25; 26). — 3 El otro lugar en que se formulan los "diez mandamientos" es el de Dt 5:6-21, con algunas vanantes sin importancia sobre el texto que comentamos. — 4 Cf. Agustín de Hipona, Quaest. LXXI in Exod.: PL 34,6205. Sobre toda esta cuestión véase gue: DTG IV 164-167, y A. Clamer, o.c., p.178; P. Heinisch, o.c., 149. — 5 Cf. Ex 31:18; 32:15. — 6 Dt 5:4s. — 7 Cf. P. Van Imschoot, Théologie de Γ Ancien Testament I (1954) p.36; F. Ceuppens, Theologia Bíblica I (Roma 1938) p.92s. — 8 Cf, Gén 12:3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14. — 9 Cf. Gén 3:145. — 10 Gén 4,1s. — 11 Gén 4:26. — 12 Gén 6:1s. — 13 Mt 22:345. — 14 Cf. Dt 7:6s. — 15 Jn 3:16. — 16 1 Jn 4:93. — 17 1 Jn 4:8; 16. — 19 Is 44:14-17; Jer 10:11. — 20 Is 44:14. — 21 Jer 10:11. — 22 Sobre la idolatría véase J. C. frey, Images: DBVS, t.4; A. Gelin, Idoles, Idolatrie: ibid.; P. Dhorme, La religión assyro-babylonienne (París 1910) p.ós; art. Égypte: DBVS II 837. — 23 Cf. Exc.32. — 24 Jue 0-17; 1 Re 12:28; 13:34) I4; 16. Cf. Lagrange: RB (1917) 583. — 25 Cf. Fl. Josefo, Ant. lud. VIII 7,5- — 26 Cf. Tácito, Híst. V 5. — 27 Cf. 2 Sam 24:10; Am 7:17; Is 14:21. — 28 Véase sobre esto F. Spadafora, Collettivismo e individualismo nel Vechio Testamento (Rovigo 1953) p.121s. — 29 2 Re 4:53. — 30 2 Sam 21:1s. — 31 Cf. Ezc.18. — 32 Mt 5.33S. — 33 Is 19:l8. — 34 Cf. 2 Sam 21:1-14. — 35 Cf. Gén 22:16; Sal 89:4; 36; 110:4; Heb 6:17; Ap 10:6. — 36 Cód. de Ham. art.Q. — 37 Ibid., art.20. — 38 Ibid., art.23. — 39 Cf. Lev 19:13; Dt 19:163. — 40 Cf. Ex 22:9-11. — 41 A. Jaussen, Les coutumes des Árabes p.188s. — 42 Cód. de Ham. art.20 — 43 Ibid., art.131. Otros juramentos: art.249 Y 266. — 44 La palabra heb. saw, que traducimos "en falso," significa propiamente "en vano." — 45 A. Clamer, o.c., p.iyy. — 46 Algunos autores antiguos, como Lactancio, relacionaban el nombre hebreo sabbaí con el numeral Seba ("siete"), porque se da cada siete días. Cf. Inst. VII 14: PL 5,782. — 47 He aquí cómo se désdr-ibé en una· tableta.cuneiforme la festividad-del sabattu:."A'la noche, el rey presenta su sacrificio a Marduk e Istar el día 7, a-Belit y Nergal el día 14, a Nínive y a Gula el día 21, y a Ea y Belit-ile el día 28. Derrama la ofrenda del sacrificio, y su oración es recibida por el dios."... El pastor de los pueblos numerosos (rey) no debe comer carne cocida sobre carbones ni pan cocido sobre la ceniza. No debe cambiar de vestidos, ni poner túnica llamativa, ni esparcir el don de los sacrificios. El rey no debe subir sobre su carro ni hablar como jefe. El mago no debe proferir oráculos en su morada misteriosa. El médico no debe extender su mano sobre los enfermos" (Cuneiforms Inscriptions of Western Asien t.4 p.1-32.33). — 48 Cf. B. Celada: "Sefarad," 12 (1952) 31-58. — 49 Ex 16:23. — 50 Sobre la cuestión del origen del "sábado" véase J. hehn, Siebenzahal und Sabbat bei den Babyloñiern und im Alten Testament/Leipzig 10.07); id., Der Israelitische Sabbat: "Bibli-sche Zeitfragen," II 12; H. Cazelles, Études sur le Code de VAlliance (París 1946) p.92-95; A. Clamer, o.c., p.168; DBVS II 821; Eberharter, Décalogue: DBVS II 346. — 51 Gén 4:22. — 52 Así Budde en Zatw (1930) p.144. — 53 A. Jaussen, o.c., ρ.374· — 54 I Keret, 106-107. — 55 Ex 20:8. — 56 Ex 23:12. — 57 Ex 16:23. — 58 Ex 16:26-30. — 59 Ex 34:21. — 60 Ex 35:3. — 61 Núm 15:32; 36. — 62 J_er 34:21. — 63 Núm 28:9-10. — 64 Lev 23:3. — 65 Dt 5:44; Cf. Ex 23:12. — 66 Me 2:27. — 67 Ex 31:12-17. — 68 Jer 17:21-22. — 69 Neh 13:15-22. — 70 Cf. J. Bonsirven, Lejuda'isrne palcstinien autemps de Jésus-Christ t.2 (París 1935) P-I78. — 71 Cf. Dt 4:40; 5:16; Ef 6:2s. — 72 Cf. Ex 21:17; Lev 20:9; 24:153. — 73 Cf. Aristóteles, Etica a Nicómaco IX 2,8. — 74 cf. Ex 23:26; Dt 5:16. — 75 Lc 14:26. — 76 Cf. Gén 4:10. — 77 Gén 9:5. — 77 Mt 6.21s. — 79 Mt 6:43. — 80 Véase el texto en Pritchard, Near Eastern Texis (Princeton 1950). — 81 Mt 6:275. — 82 Cf. Lev 20:10; Dt 22:22. — 83 Art.129. — 8 ⁴ Art.130. — 85 Art.197. — 86 Art.12-16. — 87 Art.131. — 88 Cf. Pritchard, o.c., p.35. — 89 Mt 6:195. — 90 Tomás de Aquino, 2-2 q.66. — 91 Cf. Ex 21:16; 22:1; Lev 19:11; 13. — 92 Art.8. — 93 Cf. Pritchard, o.c., p.35. — 94 Lev 19:11. — 95 Prov 6:17; 19. — 96 Os 4:2. — 97 Ef 4:25. — 98 Arts.15s. — 99 Cf. Lev 19:18; Dt 10:19. — 100 Mt 5:14. — 101 Cf. H. Gressmann, Alt. Oriental Texte und Bilder I p.188. Sobre la condenación de los malos deseos en otros pueblos véase DVS II 347. — 102 Cf. Gén 4:7; 8:21; 20:4-7. — 103 Cf. F. jean, Le Milieu Biblique II 2845. — 104 Cf. ibid., p.339s. — 105 Cf. A. Eberharte, Der Decalog. (Münster 1930); S. Mowinkel, Le Décalogue (París 1927). — 106 A. Clamer, o.c., p.183. — 107 Gén 28:10s. — 108 Ex 3:6. — 109 Is 6:2s. — 110 Heb 12:183. — 111 Ex 24:3-8. — 112 Ex 20:23-26; 22:18-23:19. — 113 Ex 21:2-22:17. — 114 H. Cazelles, Études sur le Code de la Aliance (París 1946). — 115 La palabra hebrea para designar "altar" (Mizbeaj) significa lit. el lugar donde se "inmola" (zabaj: inmolar). — 116 Cf. Jaussen, Coutumes des Árabes... (París 1908) p.337s; en Mari se han encontrado altares de ladrillo revestido de barro. Véase H. Cazelles, o.c., p.40. — 117 Sobre estos sacrificios "holocaustos" véase Gén 8:20; 22:2; 6. — 118 En acadio encontramos salammu, y se conoce el tipo de sacrificio su/mu; véase P. dhor-me, Religión assyro-babylonienne (París) p.272. — 119 De Vaux traduce salamim por "sacrificio de tributo" (RB [1937] P-445). Véase E. dhor-me, Religión des Hébreux nómades p.204. — 120 En sir.: "recordarás." — 121 Gén 12:7; 21:33; 28:18. — 122 Cf. Savignac: RB (1903) p.280. — 123 Cf. A. G. Barrois, Manuel d'Archéologie biblique I (París) p.475-480. — 124 Dt 12:15.

21. Ordenaciones Varias

Ley Sobre los Siervos (1-11)

¹ He aquí las leyes que les darás: ² Si compras un siervo hebreo, te servirá por seis años; al séptimo saldrá libre sin pagar nada. ³ Si entró solo, solo saldrá; si teniendo mujer, saldrá con él su mujer. ⁴ Pero, si el amo le dio mujer y ella le dio hijos o hijas, la mujer y los hijos serán del amo, y él saldrá solo. ⁵ Si el siervo dijere: "Yo quiero a mi amo" a mi mujer y a mis hijos, no quiero salir libre," ⁶ entonces el amo le llevará ante Dios, y, acercándose a la puerta de la casa o a la jamba de ella, le perforará la oreja con un punzón, y el siervo lo será suyo de por vida. ⁷ Si vendiera un hombre a su hija por sierva, no saldrá ésta como los otros siervos. ⁸ Si desplaciera a su amo y no la tomare por esposa, permitirá éste que sea redimida, pero no podrá venderla a extraños después de haberla despreciado. ⁹ Si la destinaba a su hijo, la tratará como se tratan las hijas; ¹⁰ y si para éste tomare otra mujer, proveerá a la sierva de alimento, de vestido y lecho; ¹¹ y si de estas tres cosas no la proveyere, podrá ella salirse sin pagar nada, sin rescate.

Dos puntos abarca esta perícopa: el primero, sobre el esclavo hebreo; el segundo, sobre la esclava concubina. Una de las grandes miserias de la sociedad antigua era la esclavitud, que hacía del hombre una cosa. La Ley trata de mitigar esta costumbre con los esclavos hebreos. Estos servirán por seis años, y al séptimo recobrarán la libertad (v.1). Pero notemos algo singular. Si hubiera recibido de su amo mujer y de ella hubiera engendrado hijos, no saldrán con él ni la mujer ni los hijos, que serán del amo. La Ley supone el caso muy natural de que el esclavo se resista a dejar la mujer y los hijos; en este caso prestará juramento y se dejará perforar su oreja en señal de servidumbre perpetua (v.6). Y aquí tenemos anulado el buen propósito del legislador al reducir la esclavitud del hebreo a seis años. La misma ley le pone en la necesidad de resignarse a la esclavitud perpetua.

El código de Hammurabi favorece más al que por una deuda "haya entregado su mujer, su hijo, su hija," pues sólo le obliga a servir tres años, y al cuarto recobra la libertad ¹.

La fuente principal de la esclavitud, después de la guerra, era la pobreza. Nehemías nos ofrece una página conmovedora sobre esta causa de la esclavitud. El pueblo, agobiado por los tributos, estaba obligado a pedir dinero prestado a los ciudadanos ricos. No pudiendo devolver el préstamo ni satisfacer los intereses usurarios, se veían forzados a entregar, primero las tierras, luego los hijos y, al fin, a sí mismos, viniendo a parar todo en poder de los ricos sin entrañas, a quienes el gobernador duramente reprende, y obliga a la condonación de las deudas ².

También la disposición legal que considera a estos siervos como jornaleros, que pagan sus deudas con el trabajo de seis años, declarándolos libres al séptimo año, encontraba un grave tropiezo en la avaricia de los ricos. Es Jeremías quien nos lo da a conocer: En los días en que Nabucodonosor asediaba a Jerusalén, el rey Sedecías, todos los grandes y el pueblo habían convenido en publicar la liberación de todos los esclavos hebreos, hombres o mujeres; pero, cuando se creyeron libres del peligro, volvieron a reclamarlos, dando ocasión a un discurso de Yahvé por su profeta: "Yo hice con vuestros padres un pacto, al tiempo que los saqué de Egipto, de la casa de la servidumbre, diciéndoles: Al llegar al año séptimo, cada uno dará libertad al hermano hebreo que se le haya vendido; te servirá durante seis años, pero luego le darás libertad; mas vuestros padres no me obedecieron ni me dieron oídos. Vosotros hoy os habéis convertido y habéis hecho bien a mis ojos, proclamando la liberación de vuestros hermanos, y habéis hecho ese pacto en mi presencia, en la casa en que se invoca mi nombre; luego habéis vuelto a retraer cada uno a sus siervos y siervas, que habéis liberado, reduciéndolos de nuevo a servidumbre y haciéndolos vuestros esclavos y esclavas." ³ ¿Qué valor histórico tiene este episodio? ¿Significa un hecho singular o algo ordinario en la vida de Israel? En este último caso, la ley, tan humana, quedaría abolida por la avaricia de los ricos de Israel. Nos inclinamos a lo postrero.

Mirando a la dignidad del pueblo de Yahvé, la Ley autoriza el rescate de un hebreo que viva bajo la servidumbre de un extranjero, en el territorio de Israel. Un pariente cualquiera tendrá derecho a rescatarlo, y el precio se calculará según el número de años que queden hasta el año cincuenta del jubileo, pues en este año el siervo habría de quedar libre ⁴. Fuera de esto, la misma Ley otorgaba más amplias facultades a los israelitas para hacerse con siervos extranjeros. "Los esclavos o esclavas que tengas tómalos de las gentes que están en derredor vuestro, de ellos compraréis siervos y siervas. También los podréis comprar entre los hijos de los extranjeros que viven con vosotros; serán propiedad vuestra. Los podéis dejar en herencia a vuestros hijos después de vosotros, como posesión hereditaria, sirviéndoos de ellos." ⁵ Cuanto al trato que se debía dar a estos siervos, pues los hebreos debían ser computados como jornaleros, el Decálogo prescribe que descansen el día del sábado ⁶, y el Deuteronomio va más allá, y da como razón del precepto sabático este descanso de los trabajadores ⁷. Circuncidados, podían tomar parte en la vida religiosa de Israel, en la Pascua y en todas las solemnidades, igual que los israelitas ⁸.

En el derecho penal hebreo, lo mismo que en las legislaciones orientales antiguas, el siervo nunca vale tanto como el hombre libre. Por ejemplo, en la ley de Hammurabi, si uno saca el ojo o quiebra un miembro al esclavo de un hombre libre, le indemnizará con la mitad de su precio ⁹. En cambio, si uno hiere a un hombre libre, pagará la multa de una mina de plata; si el paciente es esclavo de un hombre libre, se le cortará la oreja al culpable ¹⁰. El médico que en operación torpe y desgraciada mata al paciente, si éste es hombre libre, se le cortarán las manos al cirujano; si el paciente es un muskinnu (clase social intermedia entre el hombre libre y el esclavo), dará un esclavo por el muerto ¹¹. La misma ley proporcional corre para los honorarios ¹². Por otra parte, la ley no dice nada de los daños que el amo pueda causar a su siervo, como si esto no mereciera castigo. La ley del "código de la alianza" es en esto más justa, pues concede la libertad al siervo a quien su amo saque un ojo o haga saltar un diente ¹³.

El segundo punto (v. 7-11) mira a la mujer vendida no como simple esclava, sino como concubina del que la compra o de un hijo suyo. En este caso, la ley vela por el decoro de la esclava, y la declara libre si no se la provee de alimento, vestido y lecho conveniente ¹⁴. Sabido es que la ley mosaica admitía la poligamia y el repudio.

Crímenes Capitales (12-17)

¹² El que hiera mortalmente a otro será castigado con la muerte; ¹³ pero, si no pretendía herirle, y sólo porque Dios se lo puso ante la mano le hirió, yo le señalaré un lugar donde refugiarse. ¹⁴ Si de propósito mata un hombre a su prójimo traidoramente, de mi altar mismo le arrancarás para darle muerte. ¹⁵ El que hiera a su padre o a su madre será muerto. ¹⁶ El que robe un hombre, háyalo vendido o téngalo en su poder, será muerto. ¹⁷ El que maldijere a su padre o a su madre será muerto.

El primero de todos es el homicidio voluntario. El que de propósito hiera a otro, causándole la muerte, será reo de pena capital, y del altar de Yahvé en que buscara asilo será arrancado para darle muerte (v.14). Tal se ejecutó con Joab ¹⁵. Para el caso en que la muerte no fuera voluntaria, y mientras eso se averigüe, el reo buscará asilo en una de las ciudades de refugio ¹⁶. La misma pena capital sufrirá el hijo que levantare la mano contra su padre o su madre. La condición de la persona ofendida hace que la ofensa, materialmente menor, sea considerada como más grave y digna de mayor pena. El mismo castigo se impone al que maldijere a su padre o a su madre. Y lo mismo al que robare un hombre para venderlo como esclavo. Según esto, los hermanos de José serían reos de pena capital si la ley existiera entonces en Israel. Esto sin considerar que la víctima era un hermano.

La sangre pedía sangre, y por eso el homicidio requería la muerte del homicida ¹⁷. Según la legislación posterior, la ejecución de la venganza estaba encomendada a uno de los parientes de la víctima ¹⁸. Es la defensa espontánea de la sociedad familiar donde no hay instituciones regulares jurídicas para estos casos. Gracias a la ley de la venganza pueden las gentes honestas defenderse de los sin conciencia ¹⁹. Sin embargo, esto de tomarse la familia la justicia por su mano trae como consecuencia muchos abusos y hasta la exterminación de las tribus entre sí. La legislación mosaica, pues, refleja un medio ambiente social primitivo del desierto, y esta ley de la venganza de la sangre es signo de antigüedad de la misma. En leyes posteriores se dirá que son los ancianos los que han de determinar la culpabilidad del asesino ²⁰. En Israel, el santuario nacional era el lugar de refugio para los perseguidos injustamente en casos extremos ²¹. Con esta solución se pretendía evitar las iras del perseguidor en el primer momento, dando tiempo a la reflexión y al perdón. Pero el homicida criminal no debía salvarse por refugiarse junto al altar. Debía ser sacado del lugar sagrado, pero no matado en él.

Las leyes hititas (s.XIII a.C.) distinguen el homicidio voluntario, el homicidio por imprudencia y el homicidio en una disputa. La pena varía según la calidad de la víctima. En el código de Hammurabi se consideran los casos del marido muerto por la mujer, la cual debe ser empalada ²²; en casos en que la muerte de alguno se deba a heridas recibidas, se pagará una multa según la calidad social de la víctima ²³.

Respecto del rapto de un hombre (v.16), el código de Hammurabi ordena la pena de muerte si el raptado es de menor edad ²⁴. En la ley hitita, si el ladrón era extranjero y el raptado hitita, el raptor debía entregar a toda su familia como esclava; si el raptor era hitita y el raptado extranjero, debía entregar aquél doce personas en esclavitud; el rapto de un esclavo era castigado con una multa ²⁵.

Otros Delitos Menores (18-27)

¹⁸ Si riñen dos hombres y uno hiere al otro con piedra o con el puño, sin causarle la muerte, pero de modo que éste tuviese que hacer cama, ¹⁹ si el herido se levanta y puede salir fuera apoyado en su bastón, el que le hirió será quito, pagándole lo no trabajado y lo gastado en la cura. ²⁰ Si uno hiere con palo a su siervo o a su sierva, de modo que muriere a su mano, el amo será reo de crimen; ²¹ pero si sobreviviere un día o dos, no, pues hacienda suya era. ²² Si en riña de hombres golpeare uno a una mujer encinta, haciéndola parir, y el niño naciere sin más daño, será multado con la cantidad que el marido de la mujer pida y decidan los jueces; ²³ pero, si resultare algún daño, entonces dará vida por vida, ²⁴ ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, ²⁵ quemadura por quemadura, cardenal por cardenal. ²⁶ Si uno diere a su siervo o a su sierva un golpe en un ojo y se lo hiciere perder, habrá de ponerle en libertad en compensación del ojo. ²⁷ Y si le hiciera caer al siervo o a la sierva un diente, le dará libertad en compensación de su diente.

En estos delitos, la Ley se muestra más suave. En el primer caso, el de la riña, en que no hay efusión de sangre, pero sí molimiento de cuerpo, el causante de este mal indemnizará al paciente los perjuicios recibidos. Algo semejante dispone el código de Hammurabi: "Si un hombre hiere a otro en una disputa y le causa una herida, este hombre jurará que no lo ha hecho con intención y pagará el médico." Todavía llega a más: "Si el herido llega a morir de los golpes, jurará también, y si se trata de un hombre libre, pagará media mina de plata." ²⁶ En ambos códigos parecen haber tenido en cuenta los legisladores que las heridas fueron causadas en riña, donde los ánimos se acaloraron y se hace luego lo que no se quería hacer. Tenemos en la legislación hebrea clara la compensación por el lucrum cessans y el damnum emergens de que hablan los moralistas actuales (v.19).

El código hitita legisla en esto con mucho sentido de equidad: "Si alguno hiere a un hombre, le hace guardar cama y le impide trabajar, debe dar otro hombre para que trabaje en la casa del herido hasta que sea curado. Cuando haya curado, debe darle diez siclos de plata y pagarle el salario del médico." ²⁷

El v.20 nos muestra cómo la persona de un siervo era de menos valor que la de un hombre libre. Si el amo le mata, es reo, aunque no se especifica la pena en que incurre; si el herido sobrevive sólo un día, ya se le declara libre de culpa, porque el siervo era hacienda suya. En el caso primero, el Pentateuco samaritano pone la pena de muerte para el amo que matara al esclavo; pero, quizá por lo que sigue, lo más que se le infligía era una multa o corrección. De todos modos, aunque el amo era dueño de su esclavo (hacienda suya), no podía maltratarle a su antojo ni matarle, como ocurría con los esclavos romanos. En el código de Hammurabi no parece que se admita el poder en el amo de matar a su esclavo, ya que, en caso de rebelión de éste, sólo puede cortarle la oreja ²⁸.

El caso de la mujer encinta parece más complejo. La ley no supone que el causante del daño hubiera reñido con la mujer. Esto no se concibe donde la mujer tiene tan poca personalidad, sino que ella se entromete entre dos que riñen porque uno de los contendientes le pertenezca (v.22). Si el parto prematuro resulta feliz, todavía se condena al causante a lo que el marido pida, pero con la aprobación de los jueces, que serán, en fin de cuentas, los que decidan. Pero, si del parto viniera la criatura muerta, la ley está oscura, pues la expresión vida por vida no creemos que signifique que el causante sea considerado como homicida y haya de sufrir la pena capital, sino que la jurisprudencia tasa la causa en el valor de una vida. Ya dejamos dicho atrás qué sentido real tiene el principio del talión en Oriente, y ése creemos que tendría también en Israel. La ley de Hammurabi impone al causante del aborto la pena de diez siclos de plata ²⁹. El código hitita señala la tasa según la edad del feto ³⁰. Pero la ley asiria es más dura, pues condena al causante a pagar dos talentos y medio de plomo, a recibir cincuenta azotes y a un mes de trabajos forzados a beneficio del rey ³¹. Ni la ley mosaica ni las otras consideran el caso de que la mujer se procure el aborto. Sólo la ley asiria lo hace, y en esto muestra su dureza: la mujer convencida de ese crimen será empalada y privada de sepultura ³².

La ley del talión, basada en la ley de la venganza, aparece en muchas legislaciones orientales antiguas: código de Hammurabi y en las Doce Tablas. Esta ley, basada en la reciprocidad material (talis... talis, de ahí talión), llega a absurdos como este del código de Hammurabi: si una casa se cae y muere la hija del propietario, debe morir la hija del arquitecto constructor ³³. Esta equivalencia material está en el fondo contra toda justicia, pero es una defensa poderosa contra los posibles abusos. A pesar de su carácter cruel, es una mitigación contra la venganza desenfrenada, ya que limita la reacción de la víctima y de sus familiares, y en ese sentido es un avance sobre la ley consuetudinaria de la venganza de las tribus sin organización judicial ³⁴. La legislación rabínica posterior trató de atenuar la ferocidad de esta ley del tallón, proponiendo compensaciones pecuniarias ³⁵.

La sociedad antigua se componía de muy diferentes clases de personas, y el derecho penal se inspiraba en esta diferencia de clases, y la ínfima entre todas era la de los esclavos. Israel participaba en algo de esta apreciación de los esclavos, sin distinción de hebreos y de extranjeros. Ya hemos visto cómo se apreciaba en el v.20 la muerte del esclavo a consecuencia de los malos tratos de su amo. Pues aquí (v.26-27) se indemniza con la libertad del siervo o de la sierva a quien su amo causase la pérdida de un ojo o de un diente. Quizá aquí el "ojo o el diente" es mencionado a título de ejemplo, y que la jurisprudencia, que tenía en la antigüedad tan amplio valor cuanto los textos legales tienen de brevedad y concisión, lo extendería a otros daños equivalentes. La legislación hebraica en este punto era muy favorable al pobre siervo, y era una amonestación a los amos que tratasen con humanidad a los esclavos.

Con todo, vemos cómo, al tratarse del esclavo, no existía la ley del talión respecto de su amo, pues se da por supuesto que el esclavo rio es de la categoría del hombre libre; pero, con todo, se proclama la personalidad humana del esclavo, de forma que no se le puede infligir daño impunemente, como era común en la sociedad romana. En el código de Hammurabi también se ponen penas al amo que maltrata a su siervo: "Si un (hombre libre) ha vaciado el ojo de un esclavo de hombre libre, o si ha quebrado un hueso de un esclavo de hombre libre, pesará la mitad de su precio." ³⁶ En la legislación mosaica, la pena es más generosa: a cambio del miembro perdido ha de dársele la libertad. En la legislación hitita, por un daño semejante al esclavo se prescribe una multa, la mitad de la correspondiente a la herida hecha a un hombre libre ³⁷.

Daños Causados por los Animales (28-36)

²⁸ Si un buey acornea a un hombre o a una mujer y se sigue la muerte, el buey será lapidado, no se comerá su carne, y el dueño será quito. ²⁹ Pero, si ya de antes el buey acorneaba, y, requerido el dueño, no lo tuvo encerrado, el buey será lapidado si mata a un hombre o a una mujer, pero el dueño será también reo de muerte. ³⁰ Si en vez de la muerte le pidieren al dueño un precio como rescate de la vida, pagará lo que se le imponga. ³¹ si el buey hiere a un niño o a una niña, se aplicará esta misma ley; ³² pero, si el herido fuese un siervo o una sierva, pagará el dueño del buey treinta siclos de plata al dueño del esclavo o de la esclava, y el buey será lapidado. ³³ Si uno abre una cisterna o cava una y no la cubre y cayere en ella un buey o un asno, ³⁴ pagará el dueño de la cisterna en dinero el precio al dueño de la bestia, pero la muerta será para él. ³⁵ Si el buey de uno acornea a un buey de otro, y éste muere, se venderá el buey vivo, partiéndose el precio, y se repartirán igualmente el buey muerto. ³⁶ Pero, si se sabe que el buey acorneaba ya de tiempo atrás y su dueño no lo tuvo encerrado, dará éste buey por buey, y el buey muerto será para él.

Los perjuicios pueden ser también causados por un buey, y de ellos puede ser responsable su amo, si conocía que su buey era bravo y acometedor. En este caso, si acornea y quita la vida a un hombre, el buey morirá apedreado. Es simplemente la aplicación del principio establecido por Dios en Gén 9:5, de que reclamará la vida humana aun de las fieras del campo ³⁸. El amo será también reo de muerte, aunque se puede rescatar de la pena. La carne del buey apedreado no debía ser comida, pues era como contaminarse con algo que era maldito.

En el código de Hammurabi encontramos algo parecido: un buey en su camino mata a un hombre, no hay reclamación, pues se da por supuesto que el dueño no sabía que acorneaba ³⁹. Pero no se ordena matar al buey agresor. En la legislación mosaica, en caso que el propietario supiera que su buey acorneaba, debe morir el buey y el dueño (v.29). El código de Hammurabi es menos severo en ello: "Si el buey de un hombre hiere con los cuernos, y si la Puerta (el consejo de ancianos) le ha hecho saber que su buey acorneaba, si no le recubrió los cuernos, ni los recortó, ni ha atado su buey, y si hiere a un hijo de hombre libre y le mata, le dará media mina de plata." Si es hijo de un esclavo (la víctima), le dará un tercio de mina." ⁴⁰ Entre los beduinos de Moab actuales hay algo semejante ⁴¹.

Si la víctima fuera un niño o un esclavo, la pena del buey será la misma, pero no la de su amo. Como precio de un esclavo, la ley señala treinta siclos ⁴². Los lectores del Evangelio, al leer esta disposición legal, no pueden menos de traer a la memoria las treinta monedas que Judas recibió por su traición43.

Delitos Contra la Propiedad (21:37-22:14).

37 Si uno roba un buey o una oveja y la mata o la vende, restituirá cinco bueyes por buey y cuatro ovejas por oveja.

1 Cód. de Ham. art. 117. — 2 Neh 5:11. — 3 Jer34:8-17 — 4 Lev 25:47-55. — 5 Lev 25:44-46. — 6 Ex 20:10. — 7 Dt 5:14 — 8 Dt 12:12; 16:11. — 9 Cód. de Ham. art.199. — 10 Ibid., art.203-2O5. — 11 Ibid., art.218s. — 12 Ibid., art.221-223. — 13 Ex 21:26s. — 14 La palabra heb. Onatah, que traducimos por "lecho," alude a las relaciones conyugales. Así, los LXX traducen "comercio sexual." — 15 1 Re2:28s. — 16 Núm 35:9s. — 17 Cf. Gén 9:6. — 18 Núm 35:19; Dt 19:12; 2 Sam 14,11. — 19 Cf. A. Jaussen, o.c., p.221. — 20 Cf. Núm 35:12; 16; Dt 19:4-5. — 21 Cf. 1 Re 1:50; 2:28. — 22 Cf. Cód. de Ham. art.153. — 23 Cf. ibid., 207.208.214 — 24 Ibid., art.14. — 25 Leyes hititas 19-21; cf. Dt 24:7. — 26 Ibid., art.206s. — 27 Leyes hititas I 10. — 28 Cód. de Ham. art.282. — 29 Ibid., art.108. — 30 Leyes hitit. art. 17. — 31 Leyes asirias art.21. — 32 Ibid., art.52. — 33 Cód. de Ham. art.230. — 34 Caso clásico de venganza desmesurada es la anunciada por Lamec (Gén 4:23-24). Sobre la ley del talión véase M. J. Lagrange: RB (1916) p.467. — 35 Cf. Mishna, Babha Qamma VIII 1,5. — 36 Cód. de Mam. art.igg. — 37 Leyes hititas I 8-16. La palabra hebrea que traducimos por "siervo" aquí (Jofsí), se la ha relacionado con el jufsu asirio, que designa una clase baja de trabajadores agrícolas. Cf. bar-rois, o.c., II p.214. — 38 En el Pentateuco samaritano, en vez de "buey," se dice "todo animal." — 39 Cód. de Ham. art.250. — 40 Ibid., art.252. — 41 Cf. Jaussen, o.c., p.274. — 42 Cf. Zac 11:12. — 43 Cf. Mt 26:15.

22. Ordenaciones Sociales.

¹ Si el ladrón fuere sorprendido forzando de noche y fuese herido y muriese, no será el que le hiere reo de sangre; ² pero, si hubiese ya salido el sol, responderá de la sangre. ³ El ladrón restituirá, y si no tiene con qué, será vendido por lo que robó; y si lo que robó, buey, asno u oveja, se encuentra todavía vivo en sus manos, restituirá el doble. ⁴ Si uno daña un campo o una viña, dejando pastar su ganado en el campo o en la viña de otro, restituirá por lo mejor del campo o lo mejor de la viña. ⁵ Si propagándose un fuego por los espinos quema mieses recogidas o en pie, o un campo, el que encendió el fuego pagará el daño. ⁶ Si uno da a otro en depósito dinero o utensilios y fueran éstos robados de la casa de otro, el ladrón, si es hallado, restituirá el doble. ⁷ Si no aparece el ladrón, el dueño de la casa se presentará ante Dios, jurando no haber puesto su mano sobre lo ajeno. ⁸ Toda acusación de fraude, sea de buey, de asno, de oveja, de vestido, de cualquier cosa desaparecida, de que se diga "esto es," decídase por juramento ante Dios. Aquel a quien Dios condenare, restituirá el doble a su prójimo. ⁹ Si uno entrega en depósito a su prójimo asno, buey, oveja o cualquier otra bestia, y lo depositado muere o se estropea, o es capturado por los enemigos sin que nadie lo haya visto, ¹⁰ se interpondrá por ambas partes el juramento de Yahvé de no haber puesto el depositario mano sobre el bien de su prójimo. El dueño aceptará el juramento, y el depositario no será obligado a restituir; ¹¹ pero, si la bestia le fue robada, restituirá al dueño. ¹² Si la bestia fuere despedazada, preséntese lo destrozado, y no tendrá que restituir. ¹³ Si uno pide a otro prestada una bestia, y ésta se estropea o muere no estando presente el dueño, el prestatario será obligado a restituir; ¹⁴ pero, si estaba presente el dueño, no tendrá que restituir el prestatario. Si el préstamo fue por precio, reciba el dueño lo estipulado.

La ley, que comenzó por poner en el Decálogo un precepto condenatorio del robo, tiene que dar luego otros particulares, ordenados a proteger la propiedad individual. La propiedad principal de los hebreos eran sus ganados, y por eso la primera ordenación condena al ladrón de un buey a devolver el quíntuplo, y al de una oveja el cuadruplo. Pero, si lo robado se halla íntegro en poder del ladrón, restituirá el doble. Si no tiene con qué restituir, lo hará con su persona, reducida a la esclavitud. ¿Por qué esta diferencia entre el ganado vacuno y el ovino? Tal vez porque el primero era menos abundante y, como tal, más estimado; por eso su robo suponía una pérdida mucho mayor para el dueño, y, en consecuencia, el legislador quiere prevenir el abuso con una mayor pena.

Entre los nómadas de Moab es norma general devolver el cuadruplo del robo cometido^l. En el código hitita, por el robo de grandes reses se exige la devolución de quince (tres veces cinco)².

Si el ladrón nocturno fuera herido y muerto, el que le mató queda libre de pena; no así si el incidente hubiera sucedido después de la salida del sol (v.1-2). La razón parece ser que de día el propietario debía medir más sus actos, mientras que de noche no podía aquilatar el peligro, y sobre todo no podía llamar a otros en su ayuda ³.

En el código de Hammurabi, la legislación es muy severa respecto de los crímenes contra la propiedad: si se roba el tesoro de un templo o del palacio, debe morir el ladrón ⁴. Si se roba un carnero, un buey o un asno, debe devolverse el tréntuplo si la res pertenecía al templo o al palacio, y el décuplo si pertenecía a un muskinnu (intermedio entre el esclavo y el hombre libre). Si el ladrón no tiene con qué devolver, debe ser matado ⁵.

El que daña el campo o la viña de otro, dejando pastar en ellos su ganado, pagará con lo mejor de su campo o de su viña (v.4). El que produjera un incendio en las mieses, resarcirá los daños (v-5)·Él ladrón de algo depositado en casa de otro devolverá, si es hallado, el doble (v.7). Si no fuere hallado, el depositario jurará por Dios no haberse apropiado lo ajeno, y quedará libre (v.8). Todo litigio sobre la identificación de una cosa desaparecida se resolverá mediante el juramento ante Dios (v.8).

En el código de Hammurabi se prescribe que el pastor que ha metido a pacer su rebaño en campo ajeno sin consentimiento de su dueño debe compensar el daño con cierta cantidad de trigo ⁶. En la ley hitita, por el mismo delito se pone como pena diez siclos de plata si es terreno cultivado, y tres si es inculto ⁷.

Respecto del que ha incendiado las mieses, el código hitita prescribe que el malhechor debe tomar el campo quemado y darle al propietario perjudicado un campo de buena calidad.

Si una bestia entregada en depósito viniera a perecer sin que nadie la haya visto, el depositario jurará no haber puesto la mano en los bienes de su prójimo, y quedará libre, a menos que él mismo estuviere presente y pudiera comprobar no haber existido culpa en el prestatario. Pero si la res hubiera sido alquilada, el amo de ella recibirá el alquiler convenido por el servicio (v.13-14).

El código de Hammurabi dice respecto del robo de una cosa en depósito: "Si un hombre ha dejado en depósito su bien, si éste es perdido, el depositario, si no tuvo cuidado, restituirá lo equivalente al propietario." ⁸

Si esta res viene a faltar por fuerza mayor, en que no intervenga culpa del depositario, éste quedará libre de responsabilidad con sólo el juramento (v.9). Pero es singular la excepción que añade. Si le fuere robada, debe responder de la res, considerándole culpable de no haber sabido guardarla como debía, o mejor, porque esta causa no podía probarse con evidencia y se supone que el ladrón fuera el mismo depositario. En cambio, si la res fuera cogida por una fiera, bastaría presentar los restos que probasen la pérdida (v.12).

En el código de Hammurabi encontramos algo parecido: "Si alguno ha dejado escapar un buey o un asno que se le había confiado, dará a su propietario buey por buey, asno por asno." ⁹ En caso de que, "en el parque, un golpe de un dios (tormenta o muerte súbita) tuviera lugar o un león matare (la res), el pastor se purificará ante el dios, y el daño será aceptado por el propietario." ¹⁰

Un segundo caso es la prestación de una res para el trabajo (v.13). Esta prestación puede ser gratuita o mediante un precio de alquiler. Si la res llegase a perecer, debía darse al dueño la indemnización debida, a menos que el dueño estuviera presente y fuera testigo de la inculpabilidad del prestatario. En este caso debía el dueño de la res contentarse con el alquiler convenido (v. 14).

En el código de Hammurabi se dice: "Si un hombre ha alquilado un buey o asno y (si) en el campo le mata un león, la pérdida es para el dueño"^11; "si un hombre ha alquilado un buey y si por negligencia o por los malos tratos le mata, dará buey por buey al dueño;" ¹² "si un hombre ha alquilado un buey y si se rompe su pie o el nervio de su nuca, dará al dueño buey por buey;" ¹³ "por un ojo vaciado dará la mitad del precio del buey;" ¹⁴ "por un cuerno roto, el rabo cortado..., pagará la cuarta y la quinta parte de su precio." ¹⁵ Si el animal muere por accidente (herido por un dios), el juramento eximirá de responsabilidad al que alquiló el animal ¹⁶. En el código hitita encontramos la misma ley ¹⁷.

Leyes Varias (15-30)

Esta perícopa abarca una verdadera miscelánea de preceptos dispares legales, imposibles de catalogar lógicamente.

¹⁵ Si uno seduce a una virgen no desposada y tiene con ella comercio carnal, pagará su dote y la tornará por mujer. ¹⁶ Si el padre rehusa dársela, el seductor pagará la dote que se acostumbra dar por las vírgenes, 17No dejarás con vida a la hechicera. ¹⁸ El reo de bestialidad será muerto. ¹⁹ Los que ofrezcan sacrificios a dioses extraños serán exterminados. ²⁰ No maltratarás al extranjero ni le oprimirás, pues extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto. ²¹ No dañarás a la viuda ni al huérfano. ²² Si eso haces, ellos clamarán a mí, y yo oiré sus clamores; ²³ se encenderá mi cólera y os destruiré por la espada, y vuestras mujeres serán viudas, y vuestros hijos, huérfanos. ²⁴ Si prestas dinero a uno de mi pueblo, a un pobre que habita en medio de vosotros, no te portarás con él como acreedor y no le exigirás usura. ²⁵ Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, se lo devolverás antes de la puesta del sol, ²⁶ porque con eso se cubre él, con eso viste su carne, y ¿con qué va a dormir? Clamará a mí, y yo le oiré, porque soy misericordioso. ²⁷ No blasfemarás contra Dios ni maldecirás de los príncipes de tu pueblo. ²⁸ No dilatarás ofrecerme el diezmo de tu era y de tu lagar. Me darás el primogénito de tus hijos. ²⁹ Así harás con el primogénito de tus vacas y ovejas; quedará siete días con su madre, y al octavo me lo darás. ³⁰ Sed para mí santos. No comeréis la carne despedazada en el campo; se la echaréis a los perros.

Contra los Seductores de Doncellas. Se trata de la seducción de una doncella todavía no prometida a hombre alguno. El seductor pagará el mohar, o precio de la novia, al padre de ésta y la tomará por mujer (v.15)¹⁸. Es la más natural reparación de la ofrenda inferida. Pero, si el padre de la doncella rehusara dar su hija en matrimonio, tendrá derecho a ello, reclamando, sin embargo, el mohar acostumbrado. En Dt 22:29 se señala la cantidad de cincuenta siclos, pero no habla de la negativa del padre; en cambio, añade que la mujer, una vez casada, no podrá ser repudiada por el que la violó cuando ella era doncella.

La ley asiria nos ofrece una curiosa disposición en el caso de que un hombre casado violase a una doncella libre de todo compromiso matrimonial. Dondequiera que la haya violado, en el campo, en la ciudad o en casa, de día o de noche, el seductor tomará la doncella por mujer, entregando al padre su precio. Pero, además, el seductor entregará al padre su propia mujer. Si el padre no quisiera dar en matrimonio su hija al seductor, éste pagará tres veces el precio de la doncella. Igual hará si, en vez de ser casado, no tuviera mujer que entregar. Pero, si la doncella se hubiera prestado voluntariamente, y el cómplice jurara ser así, conservará su mujer, pero pagará el precio de la doncella, y el padre la casará con quien quiera ¹⁹.

Mientras la hija no estaba casada, era algo propiedad del padre, y su valor variaba según fuera virgen o no. Por eso tenía derecho a la compensación por parte del seductor. El mohar "no era ni un precio de compra ni una dote, sino uno de los elementos del sistema de compensación que consagra en un matrimonio la unión de las dos familias." ²⁰. A veces, en la época patriarcal, ese mohár se daba en forma de servicios prestados al suegro o hermano mayor de la futura esposa, como en el caso de Jacob a Labán21. El mohár "aparece menos como la contrapartida en dinero del valor supuesto de la mujer que como el instrumento legal del lazo que se crea entre las dos casas." ²² Entre los babilonios, el equivalente al mohár hebreo era el tirjatu, o don del marido a su mujer abandonada ²³, o don del novio a su futuro suegro con vistas al matrimonio con su hija ²⁴. No era una compra de ésta, pues el don había de pertenecer a la hija, la cual debía aportar su dote (seriptu) por su parte, superior al don recibido.

Entre ciertas tribus árabes, la mujer es realmente comprada: "Entre los fellahs y los árabes, la hija no es entregada al futuro marido mientras éste no satisfaga la avaricia del padre. Este guardará el mohár después que ha entregado a su hija. Así, el mohár es un precio o una compra." ²⁵

Contra los Hechiceros. En dos palabras el legislador mosaico declara el juicio que le merece la hechicería. La Ley la persigue con rigor, como podemos ver por otros pasajes paralelos ²⁶. Saúl prohibió estrictamente la hechicería ²⁷. A su sombra solían cometerse no pocos crímenes. Entre los babilonios, la magia estaba muy extendida para conjurar los posibles males provenientes de determinados genios maléficos. Había ciertos conjuradores oficiales (los asipu). En los dos primeros artículos del código de Hammurabi se arremete contra los hechiceros. Pero se les condena a éstos por el daño social que hacían, mientras que en la legislación mosaica se les condena porque sus actos son considerados como idolátricos y supersticiosos ²⁸. El hablar de la mujer hechicera es porque, como en Babilonia, las mujeres se prestaban mejor para estas prácticas ²⁹. Las leyes asirias prescriben la pena de muerte para los brujos ³⁰, mientras que las hititas imponen sólo una multa ³¹.

Contra La Bestialidad. -Aquí se prescribe la muerte del que tuviera comercio sexual con una bestia (v.18). En el Levítico se prescribe, además, la muerte de la bestia ³². El código hitita impone también la pena de muerte al reo de bestialidad, a menos que el rey le haga gracia33. Herodoto alude al vicio de bestialidad en algunos templos egipcios ³⁴. En la epopeya de Gilgamés se habla de los amores de Istar con el león y el caballo. El amigo de Gilgamés, Enkidu, aparece también viviendo familiarmente con las fieras del campo. Entre los cananeos este vicio estaba bastante extendido. La ley mosaica, al decretar la muerte contra tales vicios, quiere extirpar el vicio de raíz, pues en pueblos de pastores no son raras tales aberraciones.

Contra Los Sacrificios A Los Ídolos (v.18). La condenación a la misma pena de muerte del que ofrezca sacrificios a los dioses extraños no significa más que el juicio que este delito merecía al legislador, pero no que se castigara siempre con esta pena, pues muchas veces leemos en la Escritura que Israel se dejaba llevar de los dioses extraños, sin que se aluda a la pena capital por este pecado. Sólo en un caso leemos que esta ley se haya aplicado: el de Matatías, de la época de los Macabeos ³⁵. Pero el delito era, según la mentalidad antigua, digno de tal pena, por cuanto la vida y felicidad del pueblo estaba ligada a la fidelidad a Yahvé, con el que estaba la nación israelita obligada por una alianza estrecha. Esta alianza quedaba rota desde el momento que se rendía culto a otros dioses fuera de Yahvé, que no admitía competidores en su santuario. El Deuteronomio insistirá mucho en este punto esencial para la vida religiosa y nacional de Israel.

En la formulación de la pena por la idolatría se habla por primera vez de la condenación al "anatema" (jérem), expresión que alude a la consagración de una cosa a Dios por la muerte. Los objetos condenados al jérem se convertían en propiedad de la divinidad, y no podían ser utilizados por el hombre. Los hombres entregados al anatema debían ser muertos. Esta institución aparece también mencionada en la estela de Mesa, en Moab. Pero de esta costumbre, la palabra jérem pasó a ser sinónima de exterminio en general, y así hay que entenderla en este v.19, en el que los idólatras son condenados al jérem³⁶.

Ordenaciones a Favor de los Extranjeros (v.20). El legislador tiene una especial preocupación de proteger a los débiles y desamparados, como los extranjeros, los huérfanos y las viudas. Los profetas — representantes del mejor espiritualismo en la tradición israelita — recalcarán estos deberes sociales como algo fundamental en la vida religiosa y como condición necesaria para obtener la benevolencia divina. Entre los nómadas, el extranjero o peregrino fuera de su tribu queda bajo la protección de aquella en que está. El gér (peregrino-forastero) en Israel es considerado como miembro permanente de la misma comunidad israelita. El recuerdo de la esclavitud egipcia sirvió para que el legislador inculcara la comprensión para con los extranjeros y peregrinos, como seres desamparados de los suyos ³⁷. Dios garantiza los derechos fundamentales de ellos, como en general los de los oprimidos, y terminará por vengarlos como la sangre de Abel ³⁸. En el Deuteronomio esta ordenación favorable al extranjero será particularmente recomendada y ampliada ³⁹.

Protección de las Viudas y de los Huérfanos (v.21). -En la misma línea que la ley anterior, Dios prohibe hacer perjuicios a los desamparados, como la viuda y el huérfano. En tiempos en que no había ninguna organización de previsión social en favor de estos seres desventurados, esta ley era la única salvaguardia de los derechos mínimos de ellos. La moral religiosa en Israel siempre se ha distinguido por su preocupación de los intereses sociales de la comunidad ⁴⁰

Prohibición del Préstamo a Usura (v.22). Contra esta gran plaga de la usura en la antigüedad, el legislador hebreo proclama que ha de prestarse al pobre sin interés pecuniario (v.24). Conviene advertir que, a diferencia de nuestros días, en que los hombres de negocios y los Estados contraen empréstitos para emprender obras productivas, en los tiempos pasados eran los pobres los que acudían al usurero para atender a sus necesidades del momento, con lo que aumentaban su miseria. Los profetas atestiguan que, a pesar de la Ley, el préstamo usurario era frecuente en Israel, y una página histórica de Nehemías nos hace ver hasta qué extremo gravaba la usura al pobre pueblo, que, obligado por la necesidad, acudía al usurero sin entrañas ⁴¹. Pero tal vez pudiéramos sacar de esta ley que lo mejor es enemigo de lo bueno. El que presta a un pobre, corre el riesgo de perder lo prestado, y esta consideración sería una razón que movería a no prestar, y entonces el pobre quedaría en peor condición. El capital prestado se podía asegurar con alguna prenda, una especie de hipoteca que garantiza el capital, pero aquí (v.25s) se ponen cortapisas elementales a este derecho, en cuanto que no se ha de privar al pobre de sus necesidades primarias como el vestirse. Por eso, si el prestamista tiene en prenda el manto del pobre, debe devolvérselo antes de la noche, para que pueda defenderse del relente (v.26)⁴². El profeta Amos se indigna contra los ricos que hacen caso omiso de esta prescripción de humanitarismo elemental ⁴³.

En el código de Hammurabi se regula el préstamo a interés, fijando tasas y amenazando con la pena de la pérdida de lo prestado al que exigiera mayores intereses ⁴⁴.

Contra la Blasfemia y la Maldición (v.27). En este versículo se junta la proscripción de las palabras injuriosas contra Dios y contra las autoridades o príncipes. La primera es castigada con la pena de muerte en la legislación levítica ⁴⁵. Λ Jesucristo los judνos le condenarán a muerte por haber blasfemado atribuyéndose prerrogativas divinas ⁴⁶. No se determina la pena por la maldición contra la autoridad, porque se supone que tiene medios de reprimir tal osadía.

Diezmos y Ofrendas Sagradas (v.28-29). El diezmo era el atributo o la ofrenda que se hacía a Dios (v.28) o a los sacerdotes, sus servidores. Jacob lo prometió a Dios si volvía sano y salvo de Aram, adonde se encaminaba ⁴⁷. No está claro a quién pagó luego este diezmo, pero el Deuteronomio dice que debía consumirse ante Yahvé en compañía de los pobres ⁴⁸. El mismo nos habla de un diezmo trienal, destinado a los pobres de la ciudad ⁴⁹. Más tarde veremos que el diezmo se convierte en el patrimonio de la clase levítica, de la cual se dice que tiene a Dios por heredad⁵⁰. Todo esto nos muestra que el concepto de diezmo ha experimentado una evolución grande en el curso de la historia de Israel. El diezmo de la era y del lagar (v.28) era el tributo de los labradores, mientras que los primogénitos de los ganados (v.28b) lo eran de los pastores o ganaderos.

El origen de los diezmos consagrados a la divinidad — costumbre corriente en muchos pueblos primitivos — parece basarse en el sentimiento de pertenencia de las cosas al Creador; por eso, antes de servirse de los productos de la tierra, el hombre debía ofrecerlos a Dios, para santificar de algún modo los mismos⁵¹.

Lo mismo se ha de decir respecto de los primogénitos de los animales. Ya antes hemos visto expresado el mandato de ofrecer todo primogénito a Yahvé ⁵². La entrega de los primogénitos de los hombres consagrados a Yahvé era sustituida por la circuncisión ⁵³. Nunca en Israel se permitió legalmente el sacrificio de niños a Yahvé, como ocurría entre los cananeos54. En la legislación posterior se concretará el modo de la ofrenda de los primogénitos del hombre ⁵⁵.

Invitación a la "Santidad" (v.30). — ¿De qué santidad se trata, de la ritual, o pureza legal, o de la "santidad" moral? Si en el primer caso, la frase Sed para mí santos hay que unirla a la que sigue, relativa a la prohibición de comer carne despedazada en el campo. El animal encontrado descuartizado en el campo es impuro, porque conserva su sangre ⁵⁶. Si la frase Sed para mí santos se toma en sentido moral, entonces habría que considerarla como la conclusión de las prescripciones de tipo moral (protección a los desamparados, etc.), que acabamos de comentar. En ese supuesto, parece que está aquí desplazado, y su lugar propio será después de 23:9 ⁵⁷. Más tarde encontraremos la fórmula interesante: Sed santos, porque yo soy santo⁵⁸, expresión que implica, como veremos, un sentido de pureza legal, pero sobre todo moral. Yahvé es el santo trascendente, y, al elegir a Israel, quiere que viva en una atmósfera ritual y moral superior a la de los otros pueblos gentiles, es decir, acercarse a la santidad de Yahvé⁵⁹.

1 Cf. Jaussen, o.c., p.185. — 2 Leyes hititas I 57.68. — 3 En las Doce Tablas se prescribía algo parecido: "Si nox furtum factum est, si im (eum) occisit, iure caesus esto" (VIII 12). — 4 Cód. de Ham. art.6. — 5 Ibid., art.8. — 6 Ibid., art.87. — 7 Leyes hit. II 7. — 8 Cód. deHam. art.125. — 9 Ibid., art.203. — 10 Ibid., art.266. — 11 Ibid., art.244. — 12 Ibid., art.245. — 13 Ibid., art.240. — 14 Ibid., art.247. — 15 Ibid., art.248. — 16 Ibid., art.249. — 17 Leyes hitit. I 76. — 18 Cf. Gén 34:15. — 19 Leyes asirias art.54s. — 20 B. Courayer, L'Exode (Bib. de Jér.) p.107. — 21 Cf. Gén c.29. — 22 A. Clamer, o.c., p.200. — 23 Cód. de Ham. art.155. — 24 Ibid., art.159-161;163-164. — 25 A. Jaussen, o.c., p.49. — 26 Cf. Lev 19:26; 31; 20:6; 27; Dt 18:85. — 27 Cf. 1 Sam 28:3-9. — 28 Cf. Dt 18:16. — 29 Cf. Ch. Jean, Milieu Biblique III 399. — 30 Leyes as. art.47. — 31 Leyes hitit. II 55. — 32 Cf. Lev 20:135; 18:23. — 33 Leyes hit. art.i87s. — 34 Cf. Herodoto, II 46. — 35 Cf. 1 Mac 2:235. — 36 Sobre esto véase el art. Herem de DBS II 205-206.262-263. — 37 Cf. Lev 27:28-29; Dt 7:2. — 38 Cf. Gén 4:10. — 39 Cf. Dt 10:185; 24:175. — 40 Este sentimiento de humanitarismo para los desamparados aparece también entre los pueblos gentiles. Así dice Amenheme I de Egipto: "He dado al pobre y alimentado al huérfano." Cf. Mallon, Le hébreux en Égypte p.81. En los textos de Ras Samra se dice del sabio Danel: "Juzga el proceso de la viuda y manten el derecho del huérfano." Cf. Dussaud, Les découvertes de Ras Shamra et Γ Ancien Testament 2.^a ed. p.149. Citados por A. Clamer, o.c., P.202. — 41 Cf.Neh 5; 1s. — 42 Cf. Dt 24:12-13. — 43 Cf. Am 2:8. — 44 Cód. de Ham. art.58-85· — 45 En la Vg., siguiendo a los LXX, se dice diis en pl., traduciendo el heb. Elohim. Por ello, Fl. Josefo entiende el diis de las divinidades paganas, mientras que el Targum de Onkelos lo entiende de los magistrados del santuario. La palabra que traducimos por príncipe, en heb. ndsi', significa lit.: "el que está levantado sobre otros," es sinónimo de autoridad. San Pablo recuerda este precepto ante el sanhedrin judío (Act 23:6). — 46 Cf. Gén 14:20. — 47 Cf. Gén 28:32. — 48 Cf. Dt 14:22-24. — 49 Ibid., 26:12. — 50 Núm 18:15-22. — 51 Cf. Lev 19:23; 23:10-11. — 52 Cf. Ex 13:1-2.11-13. — 53 Cf. Cazelles, o.c., p.83-84- — 54 Cf. 1 Sam 16:34; 2 Sam 16:3; 21:5. — 55 Cf. Núm 3:11-13; 18:15-18; Lev 27:26-27; Dt 15:19-23. — 56 Cf. Lev 17,15. — 57 Es la opinión, entre otros, de A. Clamer, o.c., p.2O4. — 58 Lev 11:445. — 59 Sobre la "santidad" de Yahvé véase P. Van Imschoot, Théologie de VAncien Testa-ment I (Tournai 1954) p.42.