¹ Muchas veces y en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; ² últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo, a quien constituyó heredero de todo, por quien también hizo el mundo; ³ el cual, siendo esplendor de su gloria e impronta de su sustancia, y sustentando todas las cosas con su poderosa palabra, después de haber realizado la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, ⁴ hecho tanto mayor que los ángeles, cuando heredó un nombre más excelente que ellos.

Esta carta a los Hebreos, como ya hicimos notar en la introducción, carece de saludo inicial y comienza simplemente como cualquier tratado o exposición doctrinal. En estas primeras líneas, que constituyen una especie de prólogo, es presentada en visión sintética toda la revelación divina, contraponiendo la del Antiguo Testamento, en que Dios habló repetidas veces y en varios modos por los profetas, y la del Nuevo Testamento, en que nos habló por su Hijo, cuyas prerrogativas se cantan.

Son, pues, dos las ideas fundamentales: la de contraste entre las dos revelaciones, Antigua y Nueva Alianza (v.1-2a), y la de canto a las excelencias del Mediador de la Nueva (v.2b-4). Esa idea de contraste, diversamente matizada, según los casos, aparece con frecuencia en los escritos del Apóstol (cf. 1 Cor 10:11; 2 Cor 3:6; Gal 4:3-4); siempre, sin embargo, en línea de continuidad, pues es uno y mismo Dios el autor de ambas revelaciones. En el presente caso, el contraste parece estar en que para la antigua revelación, que se fue haciendo fragmentariamente (ττολυμερώς) y de muy variados modos (ττολυτρόπωβ), Dios se valiσ de los profetas, simples siervos suyos; mientras que para la nueva se valió de su mismo Hijo en persona (cf. Mc 12:2-6).

En cuanto a la segunda idea, se trata, en realidad, de una cristología abreviada, con enumeración de los principales títulos o excelencias de Jesucristo, formando todo un período armónico, cuyos miembros van enlazándose rítmicamente. Algunos de esos títulos miran directamente a su divinidad, tales como "esplendor de la gloria" del Padre (απαύγασμα της δόξης), “impronta de su sustancia” (χαρακτήρ της υποστάσεως αυτού); otros miran mαs bien a sus relaciones con el mundo creado, tales como “heredero de todo” (κληρο-νόμον πάντων), “por quien hizo el mundo” (δι' ου έποίησεν τους αιώνας) “sustentando todas las cosas con su poderosa palabra” (φέρων τα πάντα τω ρήματι της δυνάμεως αυτού), “habiendo realizado la purificaciσn de los pecados” (κα^αρισμόν των αμαρτιών ποιησάμενος), “se sentσ a la diestra., hecho tanto mayor que los ángeles, cuanto heredó un nombre más excelente que ellos" (εκά3ισεν εν δεξιά., τοσούτω κρείττων γενόμενος των αγγέλων, δσω διαφορώτερον παρ' αυτούς κεκληρονόμηκεν όνομα).

De estos títulos, cargados de significado, vamos a intentar algunas aclaraciones. Primeramente, los dos relativos a su divinidad: esplendor., impronta. (v.3). Se trata de dos metáforas inspiradas sin duda alguna en Sab 7:25-26, hablando de la Sabiduría de Dios. Con ellas, aplicadas a Jesucristo, se expresa, en lo que es posible hacerlo al lenguaje humano, la relación de origen o procedencia del Hijo respecto del Padre y su consustancialidad con El, del cual, sin embargo, se distingue. El término "gloria" (δόξα) designa aquν la majestad radiante de la divinidad y objetivamente es lo mismo que naturaleza divina; de esta "gloria," con que brilla el Padre, es el Hijo una irradiación, un destello, luz de luz, como decimos en el Credo. Dicho bajo otra imagen, es "impronta" o marca de la sustancia divina, algo así como la impronta o marca producida por el sello en la cera blanda. Aunque con términos distintos, la idea es la misma expresada ya por el Apóstol en 2 Cor 4:4 y Col 1:15.

En cuanto a los títulos que competen a Jesucristo en su relación con el mundo, son ideas expresadas ya también por el Apóstol en otros lugares. Se comienza diciendo que Dios le constituyó "heredero de todo," es decir, dueño soberano de todas las cosas (v.a). Late aquí la idea de que la filiación implica el derecho a la herencia (cf. Rom 8:17; Gal 4:7), y cuando el hijo es único, como en el caso de Jesucristo, a él pasa entero el patrimonio paterno (cf. Mt 21:38). No que el Padre haya de abdicar de su patrimonio, sino que el Hijo tiene sobre el patrimonio del Padre, el universo entero, pleno y absoluto dominio, igual que el Padre, que, como eterno, no se muere. Este dominio le compete desde siempre a Jesucristo, en razón de su naturaleza divina, pero, en razón de su naturaleza humana, le ha sido concedido en el tiempo; en realidad, desde el momento mismo de la encarnación, aunque su plena manifestación sólo comienza a partir de su exaltación gloriosa, entronizado como rey universal, sentándose a la derecha del Padre (cf. Rom 1:4; Ef i,20; Flp 2:9-11). Es lo que también aquí se deja entrever claramente poco después, hablando de que, "después de haber realizado la purificación de los pecados," es decir, de haber llevado a cabo la obra redentora, "se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas" (v.3). El término "Majestad" sustituye aquí a Dios, modo de hablar que parece era entonces frecuente entre los judíos (cf. 8:1), como lo es también hoy para designar al Rey, al igual que lo es el término "Santidad" para designar al Papa. Con esa expresión se indica que Jesucristo entra a participar de la soberanía real del Padre y de su misma gloria.

Otro título manifestativo también de la grandeza de Jesucristo es: "por quien (δι ου) Dios hizo el mundo” (v.2), en griego τους αιώνας (“los siglos”), expresiσn que a veces tiene significado meramente temporal (cf. 1:8; 13:8.21; Col 1:26; Ef 2:7), pero otras, como en este lugar, indica la totalidad de las cosas creadas (cf. 11:3; Sab 13, 9; 18:4), equivaliendo prácticamente al "cielo y tierra" de Gen 1:1. Pues bien, sabemos que la creación, como toda operación divina ad extra, es común a las tres divinas personas, y conviene tanto al Padre como al Hijo, como al Espíritu Santo, si bien cada una interviene conforme a su propiedad personal. En qué sentido haya de entenderse ese "por (δια) quien,” que es como interviene el Hijo, ya lo explicamos al comentar Col 1:16, donde recurre la misma expresiσn. Igualmente explicamos entonces en qué sentido las cosas "subsistan en El" (Col 1:17), expresión que equivale a la aquí empleada de "sustentar todas las cosas con su poderosa palabra" (v.3).

El término "palabra" indica aquí expresión de voluntad y manifestación de poder (cf. 11:3; Gen 1:3; Sal 33:6), dando a entender que puede hacerlo sólo con decirlo, en contraposición a quienes no podrían hacerlo sino trabajosamente. No está claro si hemos de traducir "con su poderosa palabra," con referencia al Hijo, o más bien "con la poderosa palabra de él," con referencia a Dios, como parecen aconsejar otros pasajes más o menos semejantes (cf. Rom 1:20; 2 Cor 13:4; Ef 1:19-20). Teológicamente la diferencia entre una y otra interpretación no tiene importancia; pues, aunque la referencia sea al "poder" del Hijo, se entiende siempre de "poder" comunicado por el Padre, sentido que tiene evidentemente en otros pasajes (cf. 2 Cor 12:9; Fil 3:21).

Como conclusión de esta especie de prólogo, en que se cantan las grandezas de Jesucristo, el autor de la carta hace notar su inmensa superioridad sobre los ángeles (v.4), los ministros de la antigua revelación (cf. Gal 3:19; Act 7:53), con lo que hábilmente prepara la transición a lo que sigue, sin solución literaria de continuidad. La superioridad sobre los ángeles, aunque bajo otra terminología, está también expresada en Ef 1:21 y Col 2,io ⁴⁰³. El "nombre" que Cristo hereda es el "nombre sobre todo nombre," de que se habla en Flp 2:9-11, y equivale prácticamente, según el modo de hablar semítico, a dignidad o rango sobre todos los demás: es la dignidad o rango de señor y soberano universal, cual corresponde al heredero del Padre. La única diferencia con Filipenses es que allí ese "nombre sobre todo nombre" se concreta en "Señor," mientras que aquí en Hebreos se concreta en "Hijo de Dios" (ν.5), con lo que se insinϊa, además del aspecto de elevación y grandeza, el aspecto de relación al Padre (cf. 1:5-14) y de relación a los hombres (cf. 2:10-18).

⁵ Pues ¿a cuál de los ángeles dijo alguna vez: "Tú eres mí Hijo, yo te he engendrado hoy?" Y luego: "Yo seré para El padre, y El será Hijo para mí." ⁶ Y de nuevo cuando introduce a su Primogénito en el mundo dice: "Adórenle todos los ángeles de Dios." ⁷ De los ángeles dice: "El que hace a sus ángeles vientos y a sus ministros llamas de fuego." ⁸ Pero al Hijo: "Tu trono, ¡oh Dios!, subsistirá por los siglos de los siglos, cetro de equidad es el cetro de tu reino. ⁹ Amaste la justicia y aborreciste la iniquidad, por eso te ungió Dios, tu Dios, con óleo de exaltación sobre tus compañeros." ¹⁰ Y "Tú, Señor, al principio, fundaste la tierra, y los cielos son la obra de tus manos. ¹¹ Ellos perecerán, pero tú permaneces, y todos, como un vestido, envejecerán, ¹² y como un manto los envolverás, y como un vestido se mudarán; pero tú permaneces el mismo, y tus años no se acabarán." ¹³ ¿Y a cuál de los ángeles dijo alguna vez: "Siéntate a mi diestra, mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies?" ¹⁴ ¿No son todos ellos espíritus administradores, enviados para servicio, en favor de los que han de heredar la salud?

La idea general es clara. Trátase de hacer ver, a base de textos de la Sagrada Escritura, la inmensa superioridad de Jesucristo sobre los ángeles, tesis que quedó ya enunciada en el último versículo del prólogo (cf. v.4). Ciertamente que sorprende un poco la libertad con que el autor de la carta parece interpretar determinados textos bíblicos, a fin de traerlos a su tesis; cosa, por lo demás, que no es exclusiva de esta historia, sino que, como tendremos ocasión de ir viendo, se encuentra a lo largo de toda la carta. Pero tengamos en cuenta que no siempre se trata, en cada texto concreto, de proponer una demostración estricta; muchas veces, supuesta por otras razones la verdad de lo que se afirma, se pretende simplemente ilustrarla con palabras del texto bíblico; tanto más que, como es normal en los autores sagrados del Nuevo Testamento, todo en la antigua obra lo ven ordenado por Dios para que sirviera de preparación al cristianismo, la época de "plenitud," a la que Dios apuntaba ya desde un principio en todas sus realizaciones (cf. 1 Cor 10:11; Gal 4:24; Col 2:17).

Esto supuesto, vengamos concretamente a las citas que aquí se hacen del Antiguo Testamento en apoyo de la superioridad de Cristo sobre los ángeles. Las dos primeras (v.5) están tomadas de Sal 2:8 y 2 Sam 7:14, respectivamente. Ambas son aplicadas a Jesucristo, a quien Dios llama "Hijo," cosa que jamás hizo con los ángeles. Respecto de la primera cita, nada vamos a añadir aquí, sino decir simplemente que se trata de un texto directamente mesiánico, muy bien elegido, que ya explicamos al comentar Act 13:33. Algo mayor dificultad ofrece la segunda cita. El texto es mesiánico, pero en su sentido literal histórico no se refiere exclusivamente al Mesías, sino a la providencia "paternal" que Dios promete tener con la dinastía davídica en general, a la que castigará si fuese culpable, pero no apartará de ella su misericordia, como hizo con Saúl. Sin embargo, la cita está perfectamente justificada, pues es en el Mesías, mirando al cual promete Dios esa especial predilección a la dinastía davídica, donde tendrán pleno cumplimiento esas palabras. De ahí que San Pedro, refiriéndose a esta promesa, dice que el descendiente prometido a David es Cristo (cf. Act 2:30); y lo mismo hace San Pablo, citando a Is 55:3, pero con evidente alusión a esta misma promesa (cf. Act 13:34).

La cita siguiente (v.6), para indicar que los ángeles están sometidos a Cristo, está tomada de Sal 97:7. Está hecha según el texto de los Setenta, que toman el término hebreo "elohim" (= dioses) en sentido de angeles. Esto supuesto, la cita ya no ofrece dificultad, pues, aunque el salmista canta el reino de Dios sobre Israel, precedido del juicio sobre sus enemigos, es evidente que se hace con perspectiva mesianica, sin que haga falta otra cosa que la aplicación de esa equivalencia Cristo-Yahvé que hemos visto ya en otros lugares (cf. Rom 10:13; Ef 4:8). No está claro si el autor de la carta al decir "y de nuevo (Dios), cuando introduce., dice.," está pensando en la encarnación (cf. Le 2:13) o en la parusía (cf. 2:8; 9:28; 1 Cor 15:24). Es posible que sea un detalle que no intente precisar. En cuanto al término "primogénito," ya quedó explicado al comentar Col 1:15; si incluye o no-alusión a otros hijos (adoptivos), como en Rom 8:29 (cf. Heb 2:10-11), es aquí muy problemático.

Con la cita del v.7, tomada de Sal 104:4, se pretende señalar que los ángeles son puros servidores y mensajeros. El texto está tomado de la versión de los Setenta, en que los ángeles son comparados a "vientos" y "llamas de fuego" (relámpagos), aludiendo probablemente a la rapidez y ardor con que ejecutan las órdenes de Dios, a cuyo servicio están ⁴⁰⁴. En contraste con esos ángeles, puros servidores, está la dignidad real de Jesucristo, a quien son aplicadas (v.8-9) las palabras de Sal 45:7-8. La cita, lo mismo que la anterior, está hecha conforme a la versión de los Setenta, y en ella, supuesto el sentido mesiánico del Salmo, explícitamente se llamaría Dios al Mesías, aludido en los dos vocativos:"¡oh Dios!" de v.8a y v.8b. Y, efectivamente, del sentido mesiánico del salmo no parece caber duda, aunque no creemos que sea directamente mesiánico. Más bien parece, conforme pide el contexto general, que el salmista se refiere a un para nosotros desconocido rey de Judá, en el día de sus bodas, a quien contempla orlado con la gloria de la dinastía davídica, representante en ese momento histórico de las promesas mesiánicas. Es esta idealización la que presta al salmo un sentido mesiánico, y la que hace que el autor de la carta a los Hebreos pueda con toda razón aplicar esas palabras a Jesucristo, en quien únicamente habían de alcanzar su pleno sentido ⁴⁰⁵. La "unción" de que se habla (ν.ς>) es la que solνa hacerse con reyes y sacerdotes, metafóricamente aplicada a Jesucristo, el Mesías prometido (cf. Act 4:27). Ni debemos insistir en precisar quiénes son esos "compañeros" a que se alude (v.9). En el sentido literal del salmo se trata evidentemente de otros reyes menos ensalzados que aquel a quien se canta; para el caso del Mesías, esto viene a ser ya poco más que un elemento decorativo. No creemos que haya de verse ahí alusión a los ángeles o a los hombres elevados a la filiación meramente adoptiva.

La cita de los v. 10-12 está tomada de Sal 102:26-28, y tiene por objeto la misma finalidad de las anteriores, es a saber, probar la superioridad de Cristo sobre los ángeles. Es de notar que el salmista, conforme pide el contexto general del salmo, se refiere a Yahvé, creador de cielos y tierra, inmutable y eterno. Pero el autor de la carta a los Hebreos aplica, sin más, esas palabras a Jesucristo. La explicación ha de buscarse en esa equivalencia Cristo-Yahvé, caso típico de exégesis profunda o sentido pleno, de que hemos hablado varias veces (cf. Rom 10:13; Ef 4:8).

Finalmente, la cita del ν.13 estα tomada de Sal 110:1. El texto es directamente mesiánico, y ya lo explicamos al comentar Act 2:34 y Ef 1:20. En contraste con ese señorío universal de Cristo, sentado a la derecha del Padre (v.13), está la condición de los ángeles, desempeñando funciones de meros servidores, no sólo por lo que respecta al Hijo, sino incluso por lo que respecta a los hombres, llamados, en virtud de la redención efectuada por el Hijo (cf. v.3), a la herencia del cielo (v.14; cf. Rom 8:17). Con razón se ha visto aquí insinuada la doctrina de los ángeles custodios. Esto hablando en general, pues de que haya o no un ángel custodio para cada cristiano aquí no se dice nada.

¹ Por tanto, es menester que con la mayor diligencia atendamos a lo que hemos oído, no sea que nos deslicemos. ² Pues si la palabra promulgada por los ángeles fue firme, hasta el punto de que toda transgresión y desobediencia recibió la merecida sanción, ³ ¿cómo lograremos nosotros rehuirla, si tenemos en poco tan gran salud? La cual, habiendo comenzado a ser promulgada por el Señor, fue entre nosotros confirmada por los que le oyeron, ⁴ atestiguándola Dios con señales, prodigios y diversos milagros y dones del Espíritu Santo, conforme a su voluntad.

En este "discurso de exhortación" que es la carta a los Hebreos (cf. 13:22), junto a exposiciones doctrinales dogmáticas, se van entremezclando con frecuencia admoniciones prácticas deducidas de aquéllas. Es el caso presente. A la afirmación de la excelencia de Jesucristo sobre los ángeles (cf. 1:4-14) sigue ahora (2:1-4) la exhortación a mantenerse fieles a esa nueva revelación que nos trajo, con tanta y más razón que había que hacerlo con la antigua.

De la antigua revelación se dice (v.2) que fue transmitida por intermedio de los ángeles (cf. Gal 3:19; Act 7:38.53), y, sin embargo, fue firme (βέβαιοβ), es decir, cierta y digna de fe, hasta el punto de que su transgresión era castigada por Dios con severas penas (cf. Sal 106:13-43).

Por lo que toca a la nueva, es menester que prestemos a todo la mayor atención, "no sea que nos deslicemos" (μη ποτέ παραρυοομεν, ν.ι). Late aquν probablemente una alusión al peligro de apostasía, dejando el Evangelio, en que se hallaban los destinatarios de la carta ⁴⁰⁶. Notemos la expresión lo que hemos oído (v.1) para designar el mensaje evangélico, con lo que claramente se da a entender que éste es esencialmente hablado, es decir, transmitido por medio de la predicación (cf. Rom 10:14-15; 1 Cor 11:2; 1 Tim 6:20; 2 Tim 2:2). El comienzo arranca del mismo Jesucristo, Señor nuestro (cf. Act 2, 36; Rom 10:9; Flp 2:11), que fue el mediador de la nueva revelación (cf. 1:2), habiendo sido luego transmitida hasta nosotros "por los que le oyeron" (v.3; cf. Ac 1:8) y autenticada por Dios con toda clase de milagros y manifestaciones carismáticas del Espíritu Santo (v.4; cf. Act 2:22; 2 Cor 12:12; 1 Cor 12:8-11). La conclusión que se pretende inculcar, con una especie de argumento afortiori (cf. v.2-3), es que, si Dios castigaba tan severamente a los transgresores de la ley antigua, con mucha más razón castigará a los que se despreocupen de la ley nueva. Cuanto más excelso sea el mensaje anunciado, tanto más punible será el descuidarlo.

⁵ Que no fue a los ángeles a quienes sometió el mundo venidero de que hablamos. ⁶ Ya lo testificó alguien en cierto lugar al decir: "¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, o el hijo del hombre para que tú le visites? ⁷ Hicístele poco menor que a los ángeles, coronástele de gloria y de honor, ⁸ todo lo pusiste debajo de sus pies." Pues al decir que "se lo sometió todo," es que no dejó nada que no le sometiera. Cierto que al presente no vemos aún que todo le esté sometido, ⁹ pero sí vemos al que Dios hizo poco menor que a los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte, para que por gracia de Dios gustase la muerte en beneficio de todos. ¹⁰ Pues convenía que aquel para quien y por quien son todas las cosas, que se proponía llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribulaciones al autor de la salud de ellos. ¹¹ Porque todos, así el que santifica como los santificados, de uno solo vienen, y, por tanto, no se avergüenza de llamarlos hermanos, ¹² diciendo: "Anunciaré tu nombre a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabaré." ¹³ Y luego: "Yo pondré en El mi confianza." Y aún: "Heme aquí a mí y a los hijos que me dio el Señor." ¹⁴ Pues como los hijos participan en la sangre y en la carne, de igual manera El participó de las mismas, para destruir por la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, ¹⁵ y librar a aquellos que por el temor de la muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre. ¹⁶ Pues, como es sabido, no socorrió a los ángeles, sino a la descendencia de Abraham. ¹⁷ Por esto hubo de asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de hacerse Pontífice misericordioso y fiel, en las cosas que tocan a Dios, para expiar los pecados del pueblo. ¹⁸ Porque en cuanto El mismo padeció siendo tentado, es capaz de ayudar a los tentados.

Toda esta perícopa es como una especie de objeción a la superioridad de Cristo sobre los ángeles que el autor de la carta viene exponiendo. Es a Cristo, no a los ángeles, a quien todo ha sido sometido (v.5-8a); sin embargo, antes de la plena manifestación de ese dominio, Dios ha querido que Cristo sufra y muera, apareciendo así momentáneamente en condición inferior a la de los ángeles (v.8b-18).

La primera afirmación, recalcando cuanto se ha venido diciendo, es que Cristo es superior a los ángeles, pues es El, no los ángeles, quien ha sido constituido jefe y cabeza del mundo mesianico (v.5). La expresión "mundo venidero" (την οικουμένη ν την μέλλουσαν), para designar la ιpoca mesiánica (cf. Gal 1:4; Ef 1:21), era clásica en las escuelas rabínicas, y el autor de la carta la emplea con frecuencia, aunque diversamente matizada, según los casos (cf. 2:5; 6:5; 9:11; 10:1; 13:14). De suyo, incluye tanto la fase terrena cuanto la celeste, aunque el distinguir claramente estas dos fases es propio sólo de la época cristiana y de los cristianos, como ya explicamos al comentar Act 2:16-21. La prueba de ese sometimiento del mundo mesiánico a Cristo la encuentra el autor de la carta en unas palabras de la Escritura⁴⁰⁷ tomadas de Sal 8:5-7. Propiamente esas palabras (v.6-8), en su sentido literal histórico, se refieren al ser humano en general, puesto por Dios a la cabeza de toda la creación visible (cf. Gen 1:26). La aplicación directa a Jesucristo, como se hace también en 1 Cor 15:27, sólo es posible tomando esas palabras en su sentido pleno y profundo, en cuanto que, según la intención de Dios, irían hasta el ser humano por excelencia, Jesucristo, en quien únicamente había de encontrar completa expresión ese dominio absoluto y universal. Lo de "poco (βραχύ τι) menor que los αngeles" (v.7) es frase poco clara en este contexto. Aplicadas al hombre en general, como se hace en el salmo, es evidente que esas palabras aludirían a la naturaleza misma del hombre, de condición más elevada que la de las otras criaturas visibles y poco inferior a la puramente espiritual de los ángeles ⁴⁰⁸; sin embargo, la expresión gramaticalmente podría también tomarse en sentido de tiempo (cf. Act 5:34), y, aplicada a Jesucristo, tendría en este contexto un sentido perfecto: el de que sólo por breve tiempo, el de su vida mortal y pasible, Cristo apareció como inferior a los ángeles. ¿Es éste el sentido en que aquí toma esas palabras el autor de la carta a los Hebreos? Así lo suponen muchos autores, apoyados sobre todo en la interpretación que el mismo autor de la carta parece darle en el v.8. Juzgamos, sin embargo, que incluso en el v.9 puede retenerse el sentido que la expresión tiene en el salmo, sin que haya necesidad de que tengamos que poner doble interpretación a unas mismas palabras. Siempre será cierto que Jesucristo, al revestirse de aquella naturaleza humana que se canta en el salmo 8, apareció con naturaleza inferior a la de los ángeles. La idea de que esa inferioridad, con naturaleza mortal y pasible, sólo será por breve tiempo, no se excluye, pero tampoco queda expresada explícitamente.

Después de esta afirmación del sometimiento del mundo mesiánico a Cristo, que constituye, por así decirlo, la tesis de la perícopa, el autor de la carta presenta la objeción que surge espontánea: "Al presente no vemos aún que todo le esté sometido" (v.8). En efecto, eran (y lo mismo sucede hoy) muchos los infieles, los pecadores rebeldes, los enemigos de Cristo, que no querían saber nada de El, y que, al menos aparentemente, seguían triunfando. ¿En qué estaba, pues, ese dominio de Cristo? La respuesta a esta dificultad exigía una exposición de cuáles habían sido los planes de salud de Dios. Es lo que se hace en los v.9-18.

Se comienza con la afirmación general de que Cristo, por lo que respecta a su persona, ya está triunfante y glorioso en el cielo, pero para llegar a ese estado hubo de padecer antes la muerte; muerte que era una "gracia" de Dios y que fue ofrecida "en beneficio de todos" (v.9; cf. 12:2). La idea fundamental es la misma expresada ya maravillosamente por el Apóstol en Flp 2:6-11. Claramente se deja entrever aquí, y lo mismo en los versículos siguientes, lo que de modo explícito se afirma en 1 Cor 15:25-28, es a saber, que la victoria de Jesús-Mesías sobre sus enemigos, con dominio absoluto y universal, no tiene lugar en un momento, sino que se va realizando lentamente, hasta llegar al triunfo total, que ciertamente llegará. Con ello queda resuelta la dificultad del v.8. Llamar "gracia" de Dios ⁴⁰⁹ a la muerte redentora de Cristo es afirmar que ese acto-base de nuestra salud no se debe a algo que haya en nosotros, sino a la pura benevolencia divina, que quiso salvarnos de ese modo (cf. Rom 5:8).

Siguen ahora, a partir del v.10, una serie de razones sobre la conveniencia de la pasión y muerte de Cristo. Era éste un punto en el que, tratándose de destinatarios judíos, había que insistir de manera especial (cf. 1 Cor 1:23; Act 2:23). No se trata, evidentemente, de necesidad por parte de Dios, pues Dios podía haber salvado al mundo de otras maneras, sino de "conveniencia" (v.10), en consonancia con los atributos de misericordia y de sabiduría.

Ante todo, una afirmación básica: "para quien y por quien (δι ⁵ 6v. και δι' ου) son todas las cosas” (v.10). Lo que, dicho en otras palabras, significa que Dios Padre es primer principio y último fin de todas las cosas (cf. Rom 11:36; 1 Cor 8:6; Ef 1:6). Pues bien, ese Dios Padre determinó, en sus planes eternos, "llevar muchos hijos a la gloria," y para ello "perfeccionar por los sufrimientos (δια παβημάτων τελειώσαι) al autor (τον άρχηγόν) de la salud” de esos hijos (v.10). La interpretaciσn exacta de este versículo en todos sus detalles no carece de dificultad. Evidentemente, el término central del versículo, cuya interpretación influye de algún modo en la de todo el conjunto, es el verbo "perfeccionar" (τελειώσοα), aplicado a Cristo. ¿En qué sentido el Padre perfeccionó a Cristo por las tribulaciones ? O dicho de otra manera: ¿en qué sentido las tribulaciones han hecho perfecto a Jesucristo, autor de nuestra salud? La respuesta de unos autores y otros es matizada bastante diversamente. Algunos hablan simplemente de que, por los padecimientos y muerte, Cristo consumó o termino la obra salvadora que exigía el Padre; otros, fijándose en lo ya dicho en el v.9 y en Flp 2:8-9, dicen que, por los padecimientos y muerte, Cristo llegó a la meta u objetivo final, que era la gloria y exaltación universal, sentándose a la derecha del Padre. Creemos que todo esto es verdad, pero que ni con lo primero ni con lo segundo se expresa exactamente el sentido del verbo "perfeccionar." Es éste un término que se emplea con mucha frecuencia en la carta, y generalmente con aplicación a la plenitud o madurez de la nueva economía, en contraposición a la antigua, presentada como algo provisional e incapaz de llevar nada hasta la perfección (cf. 5:9. 14; 7:11-19-28; 9:9.11; 10:1.14). En el presente caso, como parece deducirse de los versículos siguientes, y particularmente del 18, se diría que Cristo ha sido "hecho perfecto" por los padecimientos, en cuanto que es esa experiencia de los padecimientos la que le ha hecho plenamente apto para llevar a cabo su obra. Esta obra era la de ser "autor de la salud de aquellos muchos hijos, que el Padre se proponía llevar a la gloria" ⁴¹°. Está claro que, aunque se habla de "muchos hijos," ese "muchos" tiene simplemente sentido de pluralidad, y, por lo que se refiere a la parte de Dios, ningún ser humano queda excluido (cf. v.9; 1 Tim 2:4).

Desarrollando más esa idea de "perfección" de Cristo por las tribulaciones, se añaden unas palabras no del todo claras. Se dice (v.11) que lo mismo "el que santifica" (Cristo) que "los santificados" (los "hijos" que hay que llevar a la gloria), "de uno solo vienen" (εξ ενός πάντες). ΏQuién es ese "uno" sin determinar? Hay bastantes autores (Bisping, Médebielle, Nicoláu) que creen ser una alusión a Adán, tratando de recalcar la comunidad de naturaleza entre Cristo y los hombres. Sin embargo, creemos más probable, dado todo el contexto, que la alusión es aquí a Dios, Padre común de toda la gran familia mesiánica (cf. Ef 3:15), de la que Cristo, el Hijo natural, ha sido constituido jefe y señor (cf. 2:5; 3:6). Lo que se trata, pues, de hacer resaltar es que Hijo e hijos, es decir, Santificador y santificados, aunque en grados muy diferentes, pertenecen todos a la misma familia, y consiguientemente es lógico que haya también entre todos solidaridad en el dolor. E insistiendo en que Santificador y santificados, es decir, Cristo y los seres humanos, pertenecen todos a la misma familia, el autor de la carta cita tres textos de la Escritura (v.12-13), tomados de Sal 22:23 e Is 8:17-18, respectivamente. Da por supuesto que el personaje que habla es Jesucristo-Mesías, en cuyo caso la prueba es clara: Cristo llama a los hombres sus "hermanos" (Sal 22:23); igual que ellos, "pone en Dios su confianza" (Is 8:17), les llama "hijos" (Is 8:18); hay, pues, un evidente parentesco entre uno y otros. En cuanto a sí son o no textos mesiá-nicos, deberemos aplicar aquí lo que decíamos poco ha al comentar las citas de 1:5-14, es a saber, que no hay inconveniente en tomar esa referencia mesiánica en sentido bastante amplio, y no necesariamente como algo directo y estrictamente probativo ⁴¹¹.

Sigue todavía el autor de la carta desarrollando la idea de solidaridad entre Cristo y los hombres. El término "hijos" del texto de Isaías (v.13) le da pie para hablar ya claramente de la naturaleza humana de Cristo ⁴¹², que se hace en todo semejante a nosotros a fin de destruir con su muerte el imperio de la muerte y expiar nuestros pecados, convirtiéndose en nuestro gran sacerdote (v. 14-18). La idea de que Cristo con su muerte ha destruido el pecado y la muerte, y consiguientemente el imperio del diablo que a través de pecado y muerte reinaba, es frecuente en San Pablo y la damos ya por explicada (cf. Rom 5:12-21; 8:3-4; 1 Cor 5:5; 15:21-26; 2 Cor 6:14-15; Gal 3:13-14; Col 1:13-14). Notemos únicamente la expresión tan gráfica: "librar a los que por el temor de la muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre" (v.15). No que para los cristianos no exista también la muerte; pero no existe, si viven en cristiano, ese temor deprimente de la muerte que convierte en esclavos (cf. Flp 1:23; 1 Tes 4:13; Mt 10:28). La otra idea ⁴¹³, la de la función sacerdotal de Cristo (v. 17-18), no se encuentra en las anteriores cartas del Apóstol, al menos de manera explícita. Es aquí donde el título de "sacerdote," o más exactamente "sumo sacerdote" (άρχιερεύς), aparece por primera vez aplicado a Cristo. En los capνtulos siguientes se hablará con amplitud de esta función sacerdotal (cf. 4:14-10:18). De momento, la afirmación principal es la siguiente: Cristo, "a fin de hacerse sumo sacerdote misericordioso y fiel ⁴¹⁴, hubo de asemejarse en todo a sus hermanos" (v.17). No se explica más en qué consista esa semejanza; pero, como claramente se deduce del v.18, es semejanza no simplemente por comunidad de naturaleza (cf. v.14), sino por comunidad de naturaleza con todas las consecuencias ahí implicadas, de dolor y sufrimiento e incluso la muerte. Es así, por la experiencia en el dolor, como nuestro gran sacerdote, Jesucristo, recibe plena aptitud (cf. v.10) para su función de sacerdote, entre cuyos atributos más característicos, además de su "fidelidad" o lealtad a Dios, ha de estar la misericordia hacia los seres humanos. Séanos lícito, a título meramente ilustrativo, citar aquí las conocidas palabras de Virgilio puestas en boca de Dido: "Probada por la desgracia, he aprendido a socorrer a los desventurados." ⁴¹⁵

¹ Vosotros, pues, hermanos santos, que participáis de la vocación celeste, considerad al Apóstol y Pontífice de nuestra confesión, Jesús, ² fiel al que le hizo, como lo fue Moisés en toda su casa. ³ Y es tenido por digno de tanta mayor gloria que Moisés, cuanto mayor que la gloria de la casa es la del que la fabricó. ⁴ Pues toda casa es fabricada por alguno, pero el Hacedor de todas las cosas es Dios. ⁵ Y Moisés fue fiel en toda su casa, como ministro que había de dar testimonio de las cosas que se habían de decir; ⁶ pero Cristo está como Hijo sobre su casa, que somos nosotros, si retenemos firmemente hasta el fin la confianza y la gloria de la esperanza.

Dentro del tema general de la superioridad de la religión cristiana sobre la judía, toca ahora hablar de Moisés. Había sido el mediador de la Antigua Alianza y, por la tradición judía, era considerado como el más grande entre los hombres, superior incluso, bajo ciertos aspectos, a algunas categorías de ángeles. Afirmar la superioridad de Cristo sobre Moisés era algo que siempre hacía impresión a mentalidades judías.

La perícopa está unida literariamente con mucha habilidad a la anterior a través del adjetivo "fiel," uno de los atributos de Cristo sacerdote (2:17), y que de nuevo se recoge (3:2) para comenzar la comparación con Moisés. En esta comparación, cuya intención evidente es la de hacer resaltar la superioridad de Cristo sobre Moisés, hay una imagen o metáfora que está en la base misma de todo el razonamiento: es la imagen de "casa," que se emplea tanto para designar la economía mosaica (v.2) como para designar la obra cristiana (v.6). Sin embargo, hay fácil tránsito de la imagen de casa-edificio a la de casa-familia, contribuyendo esto no poco a cierta oscuridad en todo el pasaje.

A fin de vencer en lo posible esa oscuridad, vamos a proceder por partes, distinguiendo tres fases o etapas en el razonamiento: "fidelidad" de Jesucristo y de Moisés (v.1-2); Jesucristo, superior a Moisés, como el arquitecto superior a la casa construida ^.3-4); Moisés actúa como siervo en la casa de Dios, mientras que Jesucristo como hijo sobre su propia casa (ν.5-6). De estos tres apartados, el primero (v.1-2) no ofrece dificultad especial, limitándose a recordar la "fidelidad" de Jesús, que es comparada a la de Moisés, expresamente elogiada por Dios en la Escritura (cf. Núm 12:7). Evidentemente, la "fidelidad" o lealtad de Jesús para con Dios fue inmensamente superior a la de Moisés; pero esto aquí se deja de lado. El autor de la carta se contenta con afirmar que Cristo fue "fiel al que le hizo" (tal), es decir, al que le hizo "apóstol y pontífice" (cf. v.1), como "fue fiel Moisés en toda su casa," es decir, en la administración y gobierno de la "casa" o familia de Dios, que era el pueblo de Israel 416.

El segundo apartado (v.3-4) es el de más difícil interpretación. Se dice, en resumen, que Jesús es tanto más digno de honor que Moisés cuanto es más digno de honor el constructor de una casa que la casa misma (v.3); añadiendo, sin que se vea claramente la hilación, que Dios es el supremo constructor de todas las cosas, y, por consiguiente, también de esa casa (v.4). ¿Qué se quiere decir con todo esto? Desde luego, si tratamos de aquilatar, la respuesta no es fácil. Nada tiene de extraño que Jesús, autor y ordenador de la nueva economía religiosa (cf. v.6; 2:10), sea comparado al constructor de una "casa"; aunque sí resulta extraño, al menos para nuestra mentalidad, que Moisés lo sea a la "casa" misma construida. Con todo, la imagen está ahí y no toca a nosotros el cambiarla. Probablemente lo que se intenta decir es que Moisés, aunque legislador y mediador de la antigua obra religiosa, no era autor ni constructor de esa "casa," como lo es Jesús de la suya, sino simple inquilino o miembro, al que Dios elige para una determinada función, pero sin que le coloque por encima de la "casa" misma. Lo que se añade en el v.4 parece, muy en consonancia con la mentalidad y modo de hablar de los judíos, no tiene otra finalidad sino recordar que, como en todas las cosas, también cuando se trata de establecer una obra de bendición mosaica o cristiana, es siempre Dios, principio y último fin de todo, el supremo constructor y ordenador (cf. 1:1-2; 2:10). No creemos que pueda alegarse este versículo para probar la divinidad de Jesucristo, conforme hacen bastantes autores.

Queda el tercer apartado (v.5-6), que ofrece ya menos dificultad. Prácticamente viene a decirse lo mismo que en el apartado segundo, aunque cambiando un poco la imagen. Jesucristo no es ya el constructor de la casa, sino el hijo que manda sobre ella; y Moisés no es la casa misma, sino un siervo que trabaja en la casa (de Dios). El oficio que se asigna a Moisés es el de "dar testimonio de las cosas que se habían de decir" (είβ μαρτύριον των λαλη3ησομένων, ν.5). No es claro si con esto se alude simplemente a que transmitνa al pueblo lo que Dios le decía, o hay aquí una alusión a su función profética respecto del Mesías, idea que sin duda estaba muy en el ambiente (cf. Le 24:27; Jn 5:46). Con esta última interpretación, a la que damos bastante probabilidad, resaltaría aún más su inferioridad respecto del Mesías. La "casa" sobre la que manda Jesucristo (v.6) es suya (cf. v.3) y es de Dios (cf. v.4); esa casa "somos nosotros" (v.6; cf. Ef 2:20-21; 1 Tim 3:15); pero para pertenecer a ella hay que seguir firmes en la fe, alentados por la "gloria que nos espera" (cf. Rom 5:2; 8:18).

⁷ Por lo cual, según dice el Espíritu Santo: "Si oyereis su voz hoy, ⁸ no endurezcáis vuestros corazones como en la rebelión, como el día de la tentación en el desierto, ⁹ donde vuestros padres me tentaron y me pusieron a prueba, y vieron mis obras ¹⁰ durante cuarenta años; por lo cual me irrité contra esta generación, y dije: Andan siempre extraviados en su corazón y no conocen mis caminos, 11 y así juré en mi cólera que no entrarían en mi descanso." 12 Mirad, hermanos, que no haya entre vosotros un corazón malo e incrédulo, que se aparte del Dios vivo; ¹³ antes exhortaos mutuamente cada día, mientras perdura el "hoy," a fin de que ninguno de vosotros se endurezca con el engaño del pecado" ¹⁴ Porque hemos sido hechos participantes de Cristo en el supuesto de que hasta el fin conservemos la firme confianza del principio; ¹⁵ mientras se dice: "Si hoy oyereis su voz, no endurezcáis vuestros corazones como en la rebelión." 16 ¿Quiénes, en efecto, se rebelaron después de haber oído? ¿No fueron todos los que salieron de Egipto por obra de Moisés? 17 ¿Y contra quiénes se irritó por espacio de cuarenta años? ¿No fue contra los que pecaron, cuyos cadáveres cayeron en el desierto? ¹⁸ ¿Y a quiénes sino a los desobedientes juró que no entrarían en el descanso? ¹⁹ En efecto, vemos que no pudieron entrar por su incredulidad.

De nuevo, como en 2:1-4, se interrumpe la exposición doctrinal, para intercalar una exhortación a los destinatarios a que se mantengan firmes en la fe que han abrazado. La exhortación continuará a lo largo del capítulo cuarto. No deja de llamar la atención el modo cómo el autor se vale de la Escritura. Supone como tres fases o etapas en esa llamada de Dios: la que hizo a los israelitas del desierto, la hecha a los judíos de tiempos del Salmista, y la que hace ahora a los cristianos.

En efecto, como base de la exhortación se toman las palabras de Sal 95:8:11, en que el salmista invita a los judíos, sus contemporáneos, a que oigan la voz de Dios y se muestren más dóciles que la generación de tiempos de Moisés en el desierto. Fue aquella una generación perversa, en continua rebeldía contra Dios, exigiendo siempre de El nuevos milagros y olvidándose cada día de los del día anterior; por eso Dios, irritado, la castigó a morir en el desierto, no permitiéndole entrar en el reposo de la tierra de Canaán (v.y-n; cf. Ex 17:1-7; Núm 14:29-33; 20:2-13).

De esta larga cita ⁴¹⁷, introducida con la fórmula "dice el Espíritu Santo" (v.7; cf. 2:6), el autor de la carta hace en seguida la aplicación a sus lectores (v. 12-19). La conducta de Dios con la generación del desierto debe servirles de aviso. Recomendación parecida hace San Pablo en 1 Cor 10:1-13. Si entonces, por su incredulidad, aquella generación fue fuertemente castigada por Dios y excluida de la entrada en el descanso de la tierra prometida (cf. v. 16-19), tema también ahora la generación cristiana, no sea que, incrédula al Evangelio, irrite a Dios y sea excluida del descanso del Señor, primero el de la justicia y unión con Dios acá en la tierra, y luego el de la eterna felicidad en el cielo (cf. v.12-15). Todo da la impresión de que el autor de la carta estaba preocupado por el peligro de la pérdida de la fe en los destinatarios. Por eso insiste en que no basta haber sido incorporados a Cristo por la fe y el bautismo, sino que, para que no nos pase como a la generación del desierto, hay que "conservar hasta el fin la firme confianza del principio" (v.14). También insiste en que el hoy de la llamada divina (v.13 y 15) subsiste al presente para nosotros, como subsistía entonces para los contemporáneos del salmista; pero cuidémonos de no desaprovecharlo mientras perdura, exhortándonos mutuamente a la constancia en la fe, pues pasará y entonces ya no habrá remedio, como sucedió a los de la generación del desierto.

¹ Temamos, pues, no sea que perdurando aún la promesa de entrar en su descanso, alguno de vosotros se encuentre que llega con retraso. ² Porque igual que a ellos, se dirige también a nosotros este mensaje: y no les aprovechó a aquéllos haber oído la palabra, por cuanto la oyeron sin fe los que la escucharon. ³ Nosotros, pues, los que hemos creído, entramos en el descanso, según que dijo: "Como juró en su cólera: No entrarán en mi descanso," aunque sus obras estaban terminadas desde la creación del mundo." ⁴ Pues en cierto pasaje habla así del día séptimo: "Y descansó Dios en el día séptimo de todas sus obras." ⁵ Y en éste dice de nuevo: "No entrarán en mi descanso." ⁶ Queda, pues, que algunos han de entrar en el descanso, y no habiendo entrado los primeramente invitados a causa de su incredulidad, ⁷ de nuevo señala un día, "hoy," declarando por David, después de tanto tiempo, lo que arriba queda dicho: "Si hoy oyereis su voz, no endurezcáis vuestros corazones." ⁸ Pues si Josué los hubiera introducido en el descanso, no hablaría (David) de otro día, después de lo dicho. ⁹ Por tanto, queda otro descanso para el pueblo de Dios. ¹⁰ Y el que ha entrado en su descanso, también descansa de sus obras, como Dios descansó de las suyas. ¹¹ Démonos prisa, pues, a entrar en este descanso, a fin de que nadie caiga en este mismo ejemplo de desobediencia. ¹² Que la palabra de Dios es viva, eficaz y tajante, más que una espada de dos filos, y penetra hasta la división del alma y del espíritu, hasta las coyunturas y la medula, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón. ¹³ Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, antes son todas desnudas y manifiestas a los ojos de aquel a quien hemos de dar cuenta.

Continúa la exhortación de la perícopa anterior. La base sigue siendo el salmo 95, invitando a no imitar a los israelitas del desierto, que, por su incredulidad, fueron excluidos de la entrada en el "descanso" de la tierra prometida. A esa cita del salmo 95 se añade ahora otra nueva, la de Gen 2:2, donde se habla del "descanso" de Dios, al terminar la obra de la creación. El autor de esta carta a los Hebreos ve en ese "descanso" de que hablan los textos de la Escritura, no simplemente el de la entrada en la tierra prometida, sino un "descanso" más elevado y noble, al que Dios invita a todos los hombres, incluso a los israelitas que desde tiempos ya de Josué habían entrado en el descanso de la tierra prometida (v.1-10).

Evidentemente el "descanso" aludido, que debemos cuidar mucho de no perder (cf. v.1-2), es el descanso eterno de la gloria, incoado ya acá en la tierra mediante la unión con Dios por la gracia (cf. v.q-10). A las citas de Gen 2:2 y Sal 95:8-11 hemos de aplicar lo que decíamos poco ha, comentando las hechas en 1:5-14. Para el autor de la carta, ese peregrinar de los israelitas hacia el descanso de la tierra prometida sería, en la intención de Dios, "figura" de otro descanso más noble y elevado ofrecido a todos los seres humanos, aquel del que El mismo goza desde la creación del mundo y que ciertamente conseguiremos si permanecemos firmes en la fe en Jesucristo.

Con una especie de peroración (v. 11-13), exhorta de nuevo a evitar el ejemplo de los israelitas del desierto, apresurándonos a responder a la llamada divina, pues "la palabra de Dios" es más eficaz y penetrante que una espada de dos filos, sin que haya posibilidad de eludir nuestra responsabilidad respecto a ella. La "palabra de Dios" (ó Aóyos του Θεοΰ), que aquν aparece en cierto modo personificada, no es el Verbo o segunda persona de la Santísima Trinidad, conforme interpretaron algunos autores antiguos (Ambrosio, Atanasio, Cirilo Alejandrino), sino la revelación misma de Dios, manifestando a los seres humanos su voluntad, con promesa de premios y amenaza de castigos. Esta "palabra," en realidad, es intercambiable con Dios mismo, que es el que la pronuncia; de ahí que se comience hablando de la "palabra de Dios" (v.12) y se termine hablando de Dios mismo, como identificando la palabra con El (v.15). Las expresiones "viva, eficaz., tajante., penetra hasta la división de alma y espíritu. ⁴¹⁵, coyunturas y medula., discierne pensamientos e intenciones" no pueden indicar más al vivo el poder y eficacia de la palabra que sale de la boca de Dios, que no puede volver vacía, sin conseguir su efecto, y para la cual nada hay oculto (cf. Is 55:11; Flp 2:16; 1 Tes 1:13; 2 Tim 2:9; 1 Cor 4:5).

Breve y conmovedora exhortación a la confianza. La idea fundamental es que, teniendo un tal Pontífice, Jesucristo, Hijo de Dios, que ha entrado ya en el lugar del descanso e intercede por nosotros ante el trono del Padre, no deben desanimarnos las dificultades. En este sentido, la presente historia es conclusión de lo que precede; así lo insinúa, además, la partícula "pues" del v.14. Sin embargo, no parece caber duda que el autor de la carta está pensando en ofrecer también una especie de introducción al tema que va a desarrollar a continuación, el del sacerdocio de Jesucristo. Es la conocida habilidad para las transiciones, que hemos hecho notar ya en otras ocasiones (cf. 1:4-5; 2:17-3:2).

De Cristo sumo sacerdote se había hablado ya anteriormente, pero como de pasada (cf. 2:17; 3:1); ahora se va a hablar de modo amplio y directo a lo largo de varios capítulos. En esta especie de introducción se le llama "gran sumo sacerdote" (αρχιερέα μέγαν), título de doble grandeza, y se da a entender ya desde un principio que el santuario donde ejerce su función sacerdotal medianera es el cielo, adonde subió, después de haber padecido y muerto acá en la tierra para llevar a cabo la obra redentora (v.14; cf. 1:3; 8:1-5). Se añade que, no obstante su grandeza (v.14), está lleno de compasión hacia nosotros, dispuesto a ayudarnos en todo, pues en su misma persona pasó por la prueba de nuestras debilidades, excepto la del pecado (v.15; cf. 2:17-18). La conclusión, pues, se impone: con la presencia allí de Jesucristo, acerquémonos con plena confianza al trono de Dios, el cual será para nosotros, no tribunal de justicia, sino "trono de gracia," de donde derivarán favores y ayudas para cada ocasión y circunstancia (v.16).

Tal es, en resumen, el contenido de esta perícopa. Añadamos únicamente, dada su importancia, un breve comentario a la afirmación de que Jesucristo, nuestro gran sumo sacerdote, fue "tentado en todo (πεπειρασμένον κατά πάντα) a semejanza nuestra, fuera del pecado” (ν.15). La palabra "tentación" equivale aquí prácticamente a prueba, que al fin de cuentas eso es la tentación: algo que pone a prueba las fuerzas y virtud del hombre (cf. Le 22:28). Jesucristo, igual que nosotros, padeció las "tentaciones" o pruebas de cansancio, hambre, temor ante el sufrimiento, etc. (cf. Mt 4:2; Mc 14:33-39; Jn 4:6); incluso fue tentado por el diablo (cf. Lc 4:13). Sin embargo, cuando se metía de por medio el pecado, hubo una gran diferencia: la de que El, no solamente no cometió pecado (cf. Jn 8:46; 2 Cor 5:21; 1 Pe 2:22; 1 Jn 3:5), sino que ni lo podía cometer, y las tentaciones en este sentido no podían provenir sino del exterior (cf. Mt 4:8-10), nunca de su interior, donde no existía esa lucha entre carne y espíritu que tantas veces a nosotros nos arrastra al pecado (cf. Gal 5, 16-25). Mas esa "impecabilidad," que le coloca aparte y por encima de nosotros, en nada disminuía su "compasión de nuestras flaquezas" (v.15); antes al contrario, más bien la hacía más elevada y pura, ya que jamás podía mezclarse ahí el egoísmo.

¹ Pues todo pontífice tomado de entre los hombres, en favor de los hombres es instituido para las cosas que miran a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los pecados, ² para que pueda compadecerse de los ignorantes y extraviados, por cuanto él está también rodeado de flaqueza, ³ y a causa de ella debe por sí mismo ofrecer sacrificios por los pecados, igual que por el pueblo. ⁴ Y ninguno se toma por sí este honor, sino el que es llamado por Dios, como Arón. ⁵ Y así Cristo no se exaltó a sí mismo, haciéndose pontífice, sino el que le dijo: "Hijo mío eres tú, hoy te he engendrado." ⁶ Como también dice en otra parte: "Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec." ⁷ El cual, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal oraciones y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que era poderoso para salvarle de la muerte, fue escuchado en razón de su piedad. ⁸ Y aunque era Hijo, aprendió por sus padecimientos la obediencia, ⁹ y, perfeccionado, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna, ¹⁰ declarado por Dios Pontífice según el orden de Melquisedec.

La finalidad de esta perícopa es probar que Jesucristo es nuestro Pontífice o sumo sacerdote, cuyo título ostenta con todo derecho. El razonamiento es muy sencillo: se señalan primeramente los caracteres que todo sacerdocio debe tener para poder presentarse como legítimo y eficaz (v.1-4), haciendo luego aplicación a Jesucristo (v.5-10). Es de notar, sin embargo, que el autor de la carta, más que discurrir sobre el sacerdocio en abstracto, está con la vista puesta en el sacerdocio levítico, valiéndose de términos y nociones que eran familiares a sus lectores judíos. Con todo, no puede negarse que su descripción del sacerdocio, no obstante esa limitación de perspectiva, contiene cierto carácter de universalidad, al menos con referencia a la humanidad actual, afectada por el pecado original.

Las cualidades exigidas a "todo pontífice" (παβ άρχιερεύβ) están indicadas en los v.1-4, y podemos reducirlas a cinco: pertenecer a la humanidad, representar a ésta en las cosas que miran a Dios, ofrecer dones y sacrificios por los pecados, capacidad para compadecerse de las ignorancias y debilidades de aquellos a quienes representa, elección o llamada divina. De estas cinco condiciones, la segunda y tercera están íntimamente relacionadas, y prácticamente la tercera no es sino una aplicación de la segunda al caso concreto de los dones y sacrificios, siempre dentro de las cosas que miran a Dios y al culto que le es debido. Los términos "dones y sacrificios" (δώρα τε και 3υσίαβ) eran muy usados en las prescripciones le-vνticas, designando generalmente el primero las oblaciones o sacrificios incruentos (cf. Lev 2:1-16; 6:7-10), y el segundo, los sacrificios cruentos (cf. Lev 3:1-5:26), aunque el primero pueda tomarse más genéricamente, incluyendo ambas clases de sacrificios (cf. 8:4; 11:4; Mt 8:4; 23:18). También las condiciones primera y cuarta están íntimamente relacionadas. Si, como representante de hombres, el sacerdote conviene que sea miembro de la sociedad que representa, y no,., un ángel, por la misma razón conviene que, aleccionado por la propia experiencia de hombre sujeto a flaquezas, esté inclinado a la misericordia y compasión con los que yerran. La última de las condiciones señaladas es la vocación o llamada divina (v.4). Sin esa llamada, inmediata o mediata, el sacerdote no podría llenar el objeto primordial del sacerdocio, que es el de ser mediador entre Dios y la humanidad, ya que, lejos de aplacar a Dios, más bien irritaría su justa ira (cf. 3:10; 16:40). Se trata de un "honor," pero de un honor lleno de responsabilidad, y nadie puede tomárselo por propia iniciativa.

Expuestas así las condiciones de "todo pontífice," viene ahora (v.5-10) la aplicación a Jesucristo. Se comienza por la última de las condiciones señaladas: la llamada divina. La prueba de que Jesucristo, nuestro sumo sacerdote, no se arrogó por sí mismo la dignidad del sacerdocio, sino que fue llamado a ella por Dios, la encuentra el autor de la carta (v.5-6) en dos textos de la Escritura, tomado uno de Sal 2:7 y otro de Sal 110:4. Ambos salmos son mesiánicos y, consiguientemente, ninguna dificultad ofrecen en que se haga la aplicación a Jesucristo. La dificultad está, por lo que se refiere al primero de los textos, en probar que ahí se haga referencia al sacerdocio; y, por lo que se refiere a entrambos textos, en determinar a qué momento preciso de la vida de Cristo se aluda. Trataremos de responder a estas dos cuestiones.

El texto "Hijo mío eres tú, hoy te he engendrado," primero de los citados (v.5), ya fue alegado anteriormente para probar la superioridad de Cristo sobre los ángeles (cf. 1:5). También lo alega San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia, para probar la resurrección de Jesucristo (cf. Act 13:33). Ahora se alega para probar el sacerdocio. La pregunta, pues, se impone: ¿qué es, en realidad, lo que el salmista con esa expresión quería significar de Jesucristo? Creemos, conforme ya explicamos al comentar Act 13:33, que el salmista alude, no a la filiación natural divina del Mesías, en sentido ontológico, sino a su exaltación o entronización como rey universal de las naciones. San Pablo, aplicando esas palabras a la resurrección, que fue el momento en que, de manera manifiesta, comenzó la exaltación pública de Jesucristo por el Padre (cf. Flp 2:9), no hace sino concretar, apoyado en la realidad, aquella exaltación anunciada en el salmo. Ese sería el sentido literal del texto. Sin embargo, ello no sería obstáculo para poder aplicarlo también al sacerdocio de Cristo, no en sentido literal histórico, sino a base de dar cierta amplitud al significado de las palabras, en cuanto que el Mesías de que se trata, cuya exaltación se canta, sabemos que estaba en realidad realzado también con la dignidad sacerdotal, conforme se afirma expresamente en Sal 110:4, cuya cita se hace a continuación (v.6). En caso de que el autor de la carta citase el texto de Sal 2:7, viendo anunciada en él la. filiación natural divina de Cristo, la relación con su sacerdocio sería más estrecha, pues el fundamento metafísico del sacerdocio de Cristo y la medida de su excelsa dignidad radican precisamente en el hecho de que Cristo es Dios y hombre a la vez; pero será muy difícil probar que sea ése el sentido que el autor de la carta intenta dar a la cita.

Respecto a la segunda cuestión, es a saber, a qué momento preciso de la vida de Cristo aludan esas declaraciones de Dios, proclamando solemnemente su exaltación y sacerdocio, creemos que la respuesta ha de estar en consonancia con lo que acabamos de decir sobre la interpretación del texto "Hijo mío eres tú, hoy te he engendrado"; es decir, que se alude, también en el segundo texto, al tiempo de su exaltación a partir de la resurrección. Subiendo glorioso a los cielos, Cristo es proclamado, no sólo rey universal de las naciones, sino también Pontífice, que vive allí perpetuamente para interceder por nosotros (cf. 7:25). Este sacerdocio de Cristo, perpetuo y celestial, es el que el autor de la carta quiere hacer resaltar. Ni ello significa que Cristo no fuese ya antes sacerdote, desde el momento mismo de la encarnación (cf. 10:5-10), y que el acto supremo de ese sacerdocio no fuese la inmolación en la cruz (cf. 7:27; 9:26). Es un caso semejante al de los títulos de "Señor" y "Mesías," que San Pedro dice haber sido dados a Cristo a partir de su resurrección y exaltación a la diestra del Padre (cf. Act 2:36), sin que ello quiera decir que no fuera ya "Señor" y "Mesías" desde un principio. En cuanto a la expresión "según el orden de Melquisedec" (v.6), ya la explicaremos más adelante, al comentar la semejanza entre el sacerdocio de Cristo y el de Melquisedec (cf. 7:1-28).

Después de aplicar a Jesucristo (v.5-6) la última de las condiciones señaladas a todo pontífice (v.4), el autor pasa a hablar de las otras condiciones (v.7-10). Sin embargo, no lo hace de modo ordenado, enumerando una tras otra, sino en forma genérica, haciendo hincapié en la coparticipación de Cristo en los sufrimientos humanos y en sus súplicas al Padre en los días de su vida mortal. Como inocente que era, no podía ofrecer sacrificios por sus propios pecados ⁴¹⁹, como tenían que hacer los sacerdotes de la ley mosaica (cf. v.3), pero podía orar al Padre con esforzado clamor y lágrimas y ofrecerle el sacrificio de su pasión, a la que se somete por la obediencia a su Padre (v.7) ⁴²⁰. El conocimiento experimental de lo costoso de esa obediencia, que le lleva hasta la muerte de cruz (v.8), le convierte en mediador "perfecto," es decir, plenamente apto para ejercer sus funciones a nuestro favor y ser autor de nuestra salud (v.9; cf. 2:10), por lo que justamente es proclamado " Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec" (v.10).

Así juzgamos que puede ser resumido el contenido de estos versículos. Comentemos ahora brevemente algunas expresiones más características. Primeramente, no parece caber duda que las "oraciones y súplicas con poderoso clamor y lágrimas" de los días de su vida mortal (v.7) es una alusión a la oración ferviente y angustiosa de Getsemaní (cf. Mt 26:37-44; Mc 14:33-39; Lc 22:41-44). Es cierto que los Evangelios, aunque hablan de sudor de sangre, no mencionan las lágrimas, pero tampoco las excluyen; y muy bien puede ser éste un dato recibido de la tradición, aparte lo que pueda haber de expresión literaria. Las oraciones iban dirigidas "al que era poderoso para salvarle de la muerte," es decir, al Padre. En esto no hay dificultad. La dificultad está en lo que sigue: "fue escuchado en razón de su piedad” (εισακουστείς από της ευλάβειας). ΏQué significa esta expresión? El sentido ha sido muy discutido. Sabemos, en efecto, que Cristo pidió al Padre que, si era posible, pasase de El el cáliz de la pasión (cf. Mt 26:39); pero sabemos también que el Padre no le libró de la pasión. ¿Cómo, pues, puede decirse que "fue escuchado"? A esto responden algunos autores que el Padre no le libró de la pasión, pero le libró del temor de la pasión, a la que, confortado por el ángel (cf. Lc 22:43), va con decisión y valentía. En apoyo a su respuesta, en lugar de "escuchado en razón de su piedad," traducen "escuchado del temor," es decir, (al ser librado) del temor. Creemos, sin embargo, que para esta traducción hay que violentar bastante la frase griega. Mucho más fundada nos parece la traducción adoptada, que es, además, la más corriente entre los autores ⁴²¹. Supuesta esta traducción, nada hay ya en el texto bíblico que apoye esa interpretación, como si el objeto de la oración de Cristo hubiera sido el ser liberado del temor de la muerte. La solución parece estar en que la oración de Cristo, en su totalidad, no obstante el miedo y horror a la pasión, era de plena conformidad con la voluntad del Padre. Y esta voluntad era la de salvar al mundo con la pasión y muerte de su Hijo (cf. Jn 12:27); no librándole de la muerte temporal, pero sí arrancándole a su poder (cf. Act 2:24.27) y transformando esa muerte en exaltación de gloria (cf. 2:9) y fuente de vida para los hombres (cf. 2:10; 5:9). En este sentido, Cristo "fue escuchado," y fue escuchado "en razón de su piedad," es decir, en atención a su religioso y filial respeto para con la voluntad del Padre. Es una idea parecida a la de Flp 2:8-9: "obediencia hasta la muerte., por lo cual Dios le exaltó."

Las expresiones "aprendió por sus padecimientos" (v.8) y "perfeccionado" (v.9) ya quedan explicadas más arriba, al comentar los v.10 y 17-18 del c.2.

¹¹ Sobre lo cual tenemos mucho que decir, de difícil inteligencia, porque os habéis vuelto torpes de oídos. ¹² Pues los que después de tanto tiempo debíais ser maestros, necesitáis que alguien de nuevo os enseñe los primeros rudimentos de los oráculos divinos, y os habéis vuelto tales, que tenéis necesidad de leche en vez de manjar sólido. ¹³ Pues todo el que se alimenta de leche no es capaz de entender la doctrina de la justicia, porque es aún niño; ¹⁴ mas el manjar sólido es para los perfectos, los que, en virtud de la costumbre, tienen los sentidos ejercitados en discernir lo bueno de lo malo.

Comienza aquí una especie de digresión de carácter exhortatorio, que continuará a lo largo de todo el capítulo sexto. Es la costumbre, ya conocida (cf. 2:1-4; 3:7-4:16), de ir intercalando lo exhortatorio con lo dogmático. En este caso hay, además, una intención especial: el autor, con mucha habilidad, va retardando el desarrollo del tema, a fin de subrayar más su importancia y así preparar mejor el ánimo del lector. A este respecto es curioso observar que las mismas palabras de 5:10 se vuelven a repetir prácticamente en 6:20, como dando a entender que lo incluido entre ambos versículos es mera digresión, y que el hilo de la exposición continúa en 7:1.

La presente perícopa, comienzo de la digresión, es un reproche a los destinatarios por su indolencia: los que, dado el tiempo transcurrido desde la conversión, debían ser ya maestros en la fe, necesitan que de nuevo se les enseñen los primeros rudimentos (v.1 1-14). De ello, de que se han vuelto "torpes de oídos," es decir, han perdido el interés por aprender, se queja el autor de la carta, y dice que eso hace muy difícil el que pueda explicarles el tema del sacerdocio de Cristo según el orden de Melquisedec (v.11). Es una lástima, añade, que los que ya debían alimentarse de manjar sólido, que es el destinado a los "perfectos" o espiritualmente adultos (v.14; cf. 1 Cor 2:6), tengan todavía necesidad de leche, el alimento de los niños, incapaces de entender la "doctrina de la justicia" (v.13). La imagen de "leche" y "manjar sólido" es la misma que en ocasión parecida, quejándose de los corintios, usó también San Pablo (cf. 1 Cor 3:1-2). En cuanto a la expresión "doctrina de la justicia" (Aóyos δικαιοσύνης), parece claro que prαcticamente equivale a doctrina de la justicia de Dios o revelación traída por Cristo (cf. Rom 3, 21-26). Quizá en la elección de la expresión, aquí un poco llamativa, tenga su parte el nombre de Melquisedec, que es interpretado "rey de justicia" (cf. 7:2), y es central en estos capítulos, prefigurando a Cristo.

¹ Por lo cual, dejando a un lado las doctrinas elementales sobre Cristo, tendamos a lo perfecto, no echando de nuevo los fundamentos de la penitencia de las obras muertas y de la fe en Dios, ² la doctrina sobre los bautismos y la imposición de las manos, la resurrección de los muertos y el juicio eterno. ³ I.,o que toca a la perfección, eso es lo que me propongo exponer con la ayuda de Dios. ⁴ Porque quienes, una vez iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos partícipes del Espíritu Santo, ⁵ gustaron lo hermoso de la palabra de Dios y los prodigios del siglo venidero, ⁶ y (sin embargo) cayeron, es imposible que sean renovados otra vez a penitencia, crucificando para sí mismos al Hijo de Dios y poniéndole en ludibrio. ⁷ Porque la tierra, que absorbe la lluvia caída a menudo sobre ella y produce frutos de bendición para el que la cultiva, recibirá las bendiciones de Dios; ⁸ pero la que produce espinas y abrojos es reprobada y está próxima a ser maldita, y su fin será el fuego.

No obstante la falta de preparación en los destinatarios para temas elevados (cf. 5:11-14), el autor sigue con su propósito de tratar el tema del sacerdocio de Cristo, sin intentar volver a las explicaciones elementales propias de la primera catequesis (v.1-3); pues repetir una tal instrucción con quienes llevan ya mucho tiempo de convertidos y han gustado las experiencias cristianas, sería totalmente ineficaz (v.4-8).

Son, pues, dos las ideas fundamentales. Primeramente (v.1-3), la del tema que el autor piensa tratar: no serán las "doctrinas elementales sobre Cristo" (v.1), es a saber, penitencia de obras muertas y fe en Dios, bautismos e imposición de manos, resurrección de muertos y juicio eterno (v.2); sino que, dejado todo eso de lado, se elevará a "lo perfecto" (έτη την τελειότητα φερώμε-9α), es a saber, a una instrucciσn doctrinal superior, propia de los "perfectos" o espiri-tualmente adultos (v.1; cf. 5:14). Cierto que los destinatarios, debido a su indolencia, son todavía imperfectos y como niños (cf. 5, 11-13), pero son ya cristianos de antiguo (cf. 5:12), y, por lo tanto, deben tratar de asimilar el alimento propio de los adultos. Tal parece ser el sentido que debe darse a ese “por lo cual” (διό) del v.1, estableciendo la ilaciσn de la presente historia con la anterior.

Es muy interesante, desde el punto de vista histórico, esa relación o catálogo de verdades de las que dice el autor que no piensa tratar (v.2), pues indirectamente se nos da a conocer cuál era el principal contenido de la catequesis apostólica. De los seis puntos enumerados, los dos primeros (penitencia-fe) son de carácter dogmático moral; los dos siguientes (bautismos-imposición de manos), de carácter ritual o sacramental; los dos últimos (resurrección-juicio), de carácter escatológico. Parece que las “obras [muertas” (από νεκρών έργων), expresiσn que se vuelve a usar poco más adelante (cf. 9:14), son las obras desprovistas de vida sobrenatural, particularmente los pecados. Hacer "penitencia" (μετάνοια) de esas obras muertas significa cambio de modo de pensar respecto a ellas, considerándolas como son en sí, con todas sus terribles consecuencias (cf. Rom 1:18-3:20; 7:5; Ef 2:1). Unido a esa penitencia o aspecto negativo ha de ir el lado positivo, es decir, la "fe en Dios," fundamento y raíz de la justificación o nueva vida (cf. 11:6; Rom 1:16-17). En cuanto al segundo binario (bautismos-imposición de manos), llama la atención el plural "bautismos" (v.2), pues sabemos que el bautismo cristiano es uno solo (cf. Ef 4:5). Creen algunos que se alude, dentro del único bautismo cristiano, al rito de trina inmersión, que entonces estaría en uso; pero parece mucho más probable que se aluda a las diversas lustraciones o ritos de purificación corrientes en aquella época, entre otros el bautismo de Juan (cf. Act 18:25). La catequesis primitiva necesitaba dar información de todo eso, a fin de aclarar ideas (cf. Act 19:4). La "imposición de manos" debe ser alusión a la que se hacía después del bautismo para comunicar el Espíritu Santo, primeros vestigios del sacramento de la confirmación (cf. Act 8:14-17; 19:6). No hay motivos para suponer, tratándose de una catequesis elemental, que se aluda al rito de la ordenación (cf. Act 6:6; 1 Tim 4:14). Tampoco hay por qué suponer que se trate de una ceremonia para reconciliar a los pecadores arrepentidos, de cuya existencia en aquella época no consta. Por lo que toca a la "resurrección de los muertos" y "juicio eterno," son temas ya conocidos, de que habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom 2:16; 1 Cor 15:12-58; 1 Tes 4:14; 2 Tes 1:5-10).

La segunda idea (v.4-8) es más compleja. Parece que el autor, al mismo tiempo que indica la razón de por qué no vuelve a la ca-tequesis elemental, trata de poner en guardia a los destinatarios contra las desastrosas consecuencias de una eventual apostasía: el apóstata es como una tierra que, en lugar de producir los frutos esperados, no produce sino espinas y abrojos, próxima a la maldición o repudio definitivo. Que tengan, pues, cuidado.

Es clásica la dificultad que, apoyados en este pasaje, hacían montañistas y novacianos contra el poder de la Iglesia para perdonar toda clase de pecados. Se afirma, en efecto, que los "una vez iluminados" (άπαξ φωτισ3ένταβ) y que “han gustado el don celestial” (γευ-σαμένουβ της δωρεάς της επουρανίου) y han sido "hechos partícipes del Espíritu Santo" (μετόχους γένηκεντας πνεύματος αγίου) y “han gustado lo hermoso de la palabra de Dios y los prodigios del siglo venidero” (καλόν γευσαμένους Θεού ρήμα δυνάμεις τε μέλλοντος αιώνος), y luego "han caído" (και παραπεσόντας), es "imposible que sean renovados otra vez a penitencia" (αδύνατον. πάλιν άνα-καινίζειν εις μετάνοιαν). Desde luego, estα claro que ese "han caído" (v.6), en este contexto, alude concretamente al pecado de apostasía, no a cualquier clase de pecados. En este sentido, queda ya carente de base esa amplitud que daban al texto los herejes montañistas y novacianos, que incluían también otros pecados, como el homicidio y el adulterio. Pero, aun restringiéndonos al pecado de apostasía, ¿es que se niega la posibilidad de perdón? Nunca lo ha entendido así la Iglesia, que sabe haber recibido de Cristo potestad para perdonar cualquier clase de pecados, con tal que se den las condiciones necesarias de arrepentimiento (cf. Jn 20:23; Mt 16:19; 18:18). La interpretación más probable, dado el contexto, es que se aluda a imposibilidad de renovación a penitencia a base de repetir la catequesis primera, que precedió al bautismo. En efecto, con los que ya una vez fueron iluminados y gustaron las dulzuras y beneficios de la nueva religión ⁴²², si se vuelven atrás y reniegan de Cristo, todo eso sería totalmente ineficaz para renovarles nuevamente "a penitencia" (εις μετάνοιαν), es decir, para hacerles cambiar de modo de pensar, pues ya se les ha dado una vez y no les vale. Claro que eso no quiere decir que la imposibilidad de conversiσn sea absoluta, pues nada es capaz de atar las manos a la eficacia de la gracia divina (cf. Mt 19:26); se trata más bien de imposibilidad con respecto al apóstol o predicador que debe convertirles, pues no sabe de qué medios usar ⁴²³. E incluso con respecto a Dios, que teman esos tales, pues como la tierra, que debía producir frutos y sólo produce abrojos, es desechada por el agricultor y en peligro de ser definitivamente abandonada, así les puede pasar a ellos. Este sería un nuevo matiz que añade la comparación (v.y-8), y que no estaba claramente en la exposición directa (v.4-6).

⁹ Aunque hablamos de este modo, sin embargo, confiamos y esperamos de vosotros, carísimos, algo mejor y más conducente a la salvación. ¹⁰ Que no es Dios injusto para que se olvide de vuestra obra y del amor que habéis mostrado hacia su nombre, habiendo servido a los santos y perseverando en servirlos. ¹¹ Pero deseamos que cada uno de vosotros muestre hasta el fin la misma diligencia por el logro de la esperanza, ¹² no emperezándoos, sino haciéndoos imitadores de los que por la fe y la paciencia han alcanzado la herencia de las promesas. ¹³ En efecto, cuando Dios hizo a Abraham la promesa, como no tenía ninguno mayor por quien jurar, juró por sí mismo, diciendo: ¹⁴ "Te bendeciré abundantemente, te multiplicaré grandemente." ¹⁵ Y así, perseverando en esperar, alcanzó la promesa. ¹⁶ Porque los hombres suelen jurar por alguno mayor, y el juramento pone entre ellos fin a toda controversia y les sirve de garantía. ¹⁷ Por lo cual, queriendo Dios mostrar solemnemente a los herederos de la promesa la inmutabilidad de su propósito, interpuso el juramento, ¹⁸ a fin de que por dos cosas inmutables, en las cuales es imposible que Dios mienta, tengamos firme consuelo los que buscamos refugio, asiéndonos a la esperanza que se nos ofrece. ¹⁹ La cual tenemos como segura y firme áncora de nuestra alma, y que penetra hasta detrás del velo, ²⁰ adonde entró por nosotros como precursor Jesús, instituido Pontífice para siempre, según el orden de Melquisedec.

Evidentemente el autor trata de aminorar la impresión pesimista que pudieran haber producido las palabras precedentes. Dice que, no obstante haber hablado del modo que lo ha hecho, él espera de los "carísimos" destinatarios que no haya lugar para esas amenazas (v.9). El cambio de tono es manifiesto.

La razón de esa su confianza la pone en que Dios no es "injusto," y, por tanto, es seguro que no olvidará las buenas obras que han hecho y siguen haciendo, asistiendo caritativamente a los cristianos necesitados (v.10). Lo que equivale a decir que Dios, como justo premio a las buenas obras que realizan, les prestará una protección especial para que no caigan. El término "santos," con que son designados los cristianos, era corriente en la iglesia primitiva (cf. Act 9:13; Rom 1:7; 15:25; 2 Cor 1:1; 8:4). No se concreta quiénes eran esos cristianos a los que los destinatarios de la carta ayudaban y si pertenecían o no a su misma comunidad.

Con todo, que no olviden que hay que perseverar siendo diligentes hasta el fin, imitando a los que, mediante la fe y la paciencia (δια πίστεως και μακρο3υμίαβ), consiguen alcanzar los bienes prometidos (ν. 11-12). Entre ιstos hay que contar, de modo muy especial, al patriarca Abraham, modelo de fe perseverante y heroica (cf. v.15).

Notemos, sin embargo, que, al mencionar a Abraham (v.15), el autor no se contenta con proponerlo como modelo que hay que imitar (v.15), sino que insiste sobre todo en que la "promesa" hecha a él vale también para nosotros los cristianos, como fundamento de nuestra esperanza. Toma aquí el autor esa promesa en toda su amplitud mesiánica, igual que se hace en Rom 4:13-17 y Gal 3:7-29. Primeramente declara cuál fue esa promesa hecha por Dios con juramento (v.13-14; cf. Gen 22:16-17), aclarando que el juramento no podía ser sino "por sí mismo," pues Dios, al contrario de lo que sucede entre los seres humanos (v.16), no tiene otro mayor por quien jurar (v.13). Hace también la reflexión de que el juramento, conforme admiten todos, es el medio moral de mayor garantía de verdad entre los hombres; una declaración jurada se considera incontrovertible, a causa de la santidad del ser superior que sale garante de ella (v.16). Esto supuesto, viene la aplicación: a fin de darnos absoluta certeza sobre lo que nos prometía, Dios, a su promesa ya de suyo inmutable, añadió el juramento, cosa también inmutable, con lo que, a base de dos cosas inmutables, tengamos firme consuelo nosotros, los que buscamos refugio contra las tempestades y peligros del mundo, asiéndonos a esa esperanza que se nos brinda (v. 17-18).

Mediante una bella imagen, la del ancora, se declara más la firmeza de esa nuestra esperanza (v. 19-20). Es el áncora, agarrada a la arena del fondo del mar, la que sujeta las naves para que permanezcan firmes en su sitio; igual es para nosotros, cristianos, la mencionada esperanza. La idea es la misma expresada ya en el v.18. Lo más sorprendente de esta imagen, que luego se hará muy corriente en la iconografía de las catacumbas, es que está empleada con bastante libertad: es un "áncora" tirada, no hacia abajo, sino hacia arriba, y que va a fijarse "detrás del velo" del santuario del cielo ⁴²⁴, donde está ejerciendo sus funciones de sacerdote Jesucristo, nuestro "Pontífice para siempre, según el orden de Melquisedec." Con este unir la esperanza del cristiano, simbolizada en el áncora, a la dignidad sacerdotal de Cristo, el autor torna a la tesis enunciada en 5:9-10.

Comienza el autor a desarrollar lo que muy bien puede considerarse como tema central de la carta: superioridad del sacerdocio y del sacrificio de Cristo sobre el sacerdocio y sacrificio levíticos. La exposición ocupará casi cuatro íntegros capítulos (7:1-10:18). En la presente perícopa (7:1-3) es presentada la figura de Melquisedec, personaje que aparece como en el horizonte de la historia bíblica, entrando bruscamente en escena al encontrarse con Abraham (cf. Gen 14:17-20), y desapareciendo luego sin dejar más huellas que una alusión en Sal 110:4. Parece que todo invita a descubrir en él algo misterioso. Así lo va a hacer el autor de esta carta, relacionándolo con Cristo.

Primeramente nos ofrece los datos positivos que tenemos sobre Melquisedec: rey de Salem ⁴²⁵, sacerdote del Dios altísimo ⁴²⁶, que se encuentra con Abraham, a quien bendice y de quien recibe el diezmo de todo cuanto éste traía (v.1-2a). Es, en resumen, lo único que sabemos de él, tal como se nos cuenta en Gen 14:17-20. Estos datos positivos, bendiciendo a Abraham y recibiendo de él el diezmo de todo, los aprovechará luego el autor para probar la superioridad del sacerdocio de Melquisedec sobre el de Leví (cf. v.4-10).

De momento, sin embargo, no se fija en eso, sino en estas otras dos cosas: significado etimológico de los nombres "Melquisedec" (= mi rey es justicia) y "Salem" (= paz), y la circunstancia de que no se indiquen antepasados ni descendientes de Melquisedec, así como tampoco nacimiento ni muerte (v.2b-3a). Evidentemente, el autor de la carta sabe muy bien que Melquisedec tuvo padres, y que nació y que murió; ni aquí trata de insinuar lo contrario ⁴²⁷. Pero le interesa hacer notar el silencio de la Escritura sobre ese particular; silencio que no considera casual, sino dispuesto por Dios, para "asemejarlo" a su Hijo, del que quería que fuese tipo o figura. Así lo afirma resueltamente en la frase final, que sirve de conclusión a toda la perícopa: "asemejado al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre" (άφοομοιωμένος δε τω uico του Θεοΰ, μένει ιερεύς εις το διηνεκές). Y es de notar que no es Jesucristo el “asemejado” a Melquisedec, sino viceversa, Melquisedec "asemejado" a Jesucristo, que es el personaje principal, del mismo modo que el santuario terrestre ha de estar asemejado al celeste (cf. 8:5). El que se diga que Melquisedec "permanece sacerdote para siempre," ha de referirse a ese carácter extratemporal que presenta la narración bíblica y a su función prefigurativa de Cristo, pues la ficticia y umbrátil eternidad de Melquisedec sugiere y representa la real eternidad del Hijo de Dios, sin principio de días en cuanto Dios y sin fin en su sacerdocio.

⁴ Y ved cuan grande es éste, a quien dio el patriarca Abraham el diezmo de lo mejor del botín. ⁵ Los hijos de Leví que reciben el sacerdocio tienen a su favor un precepto de la Ley, en virtud del cual pueden recibir el diezmo del pueblo, esto es, de sus hermanos, no obstante ser también ellos de la estirpe de Abraham. ⁶ Pero aquel que no venía de Abraham recibió los diezmos de Abraham y bendijo a aquel a quien fueron hechas las promesas. ⁷ Ahora bien, no cabe duda que el menor es bendecido por el mayor. ⁸ Y aquí son ciertamente los hombres mortales los que reciben los diezmos, pero allí uno de quien se da testimonio que vive. ⁹ Y, por decirlo así, en Abraham, el mismo Leví, que recibe los diezmos, los pagó; ¹⁰ porque aún se hallaba en la entraña de su padre cuando le salió al encuentro Melquisedec.

Presentada la persona de Melquisedec, tipo o figura de Cristo (v.1-3), se da ahora un nuevo paso en orden a probar la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el de la tribu de Leví en la Ley mosaica (v.4-10). El argumento, dentro de la oscuridad propia de toda alegorización, es fácil de captar: si Melquisedec bendice y recibe diezmos de Abraham, es que le es superior, y a fortiori superior a sus descendientes, los sacerdotes hijos de Leví.

Para el desarrollo de esta argumentación, el autor comienza poniendo por delante la grandeza de Melquisedec, a quien Abraham, no obstante ser quien era ⁴²⁸, le entrega el diezmo de todo (v.4.). También los sacerdotes descendientes de Leví ⁴²⁹ recibían el diezmo de sus hermanos, a pesar de ser ellos igualmente hijos de Abraham: era un precepto de la Ley en homenaje a su dignidad sacerdotal (v.5; cf. Núm 18:20-32). Pero el caso de Melquisedec es especial, pues, sin precepto alguno de la Ley, recibe el diezmo de Abraham mismo, es decir, de aquel precisamente a quien fueron hechas las "promesas" de salud para el mundo y por quien viene toda la grandeza a Israel (v.6; cf. 6:13). Señal, pues, de que la dignidad de Melquisedec es superior a la de Abraham. A la misma conclusión nos lleva el hecho de la bendición, pues quien bendice es superior al bendecido (v.7). Y si es superior a Abraham, a fortiori es superior a Leví, descendiente suyo, virtualmente incluido en Abraham cuando daba los diezmos a Melquisedec y recibía la bendición (v.8-10). En el v.8 se insinúa una nueva razón de la superioridad de Melquisedec sobre los sacerdotes descendientes de Leví, y es que éstos, aunque recibían diezmos, estaban sujetos a la muerte y habían de transmitir su sacerdocio de padres a hijos; en cambio Melquisedec no necesita transmitir su sacerdocio, pues, conforme a lo dicho antes (cf. v.3), "vive" para siempre.

¹¹ Si, pues, la perfección viniera por el sacerdocio levítico, ya que sobre él estribaba la Ley dada al pueblo, ¿qué necesidad había de suscitar otro sacerdote, según el orden de Melquisedec, y no denominarlo según el orden de Aarón? ¹² Porque, mudado el sacerdocio, de necesidad ha de mudarse también la Ley. ¹³ Pues bien: aquel de quien esto se dice, pertenece a otra tribu, de la cual ninguno se consagró al altar" ¹⁴ Pues notorio es que Nuestro Señor nació de Judá, a cuya tribu nada dijo Moisés tocante al sacerdocio. ¹⁵ Y esto resulta todavía más evidente si, a semejanza de Melquisedec, se levanta otro sacerdote, ¹⁶ instituido, no según la regla de una prescripción carnal, sino según la pujanza de una vida indestructible; ¹⁷ pues de El se da este testimonio: "Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec." ¹⁸ Con esto se anuncia la abrogación del precedente mandato, a causa de su ineficacia e inutilidad, ¹⁹ pues la Ley no llevó nada a la perfección, sino que fue sólo introducción a una esperanza mejor, mediante la cual nos acercamos a Dios. ²⁰ Y por cuanto no fue hecho sin juramento — pues aquéllos fueron constituidos sacerdotes sin juramento, ²¹ mas éste lo fue con juramento, por el que le dijo: "Juró el Señor y no se arrepentirá: Tú eres sacerdote para siempre" — , ²² de tanta mejor alianza, se ha hecho fiador Jesús. ²³ Y de aquéllos fueron muchos los hechos sacerdotes, por cuanto la muerte les impidió permanecer; ²⁴ pero éste, por cuanto permanece para siempre, tiene un sacerdocio perpetuo. ²⁵ Por donde puede también salvar perfectamente a los que por El se acercan a Dios, siempre viviente para interceder por ellos.

Si hasta aquí el autor había hablado directamente de Melquisedec e indirectamente de Cristo (v.1-10), ahora comienza ya a hablar directamente de Cristo y sólo indirectamente de Melquisedec. En la presente perícopa (v. 11-25) afirma, en resumen, que el sacerdocio levítico ha sido abrogado y abrogada también la Ley mosaica, estrechamente ligada a él, siendo ambos, sacerdocio y Ley, reemplazados por otro sacerdocio más perfecto, el de Cristo, y otra obra religiosa, derivada de él, de mucha más elevación y virtud santificadora. Para probar el hecho de ese cambio de sacerdocio, se da gran importancia al texto de Sal 110:4, Que habla del sacerdocio de Cristo "según el orden de Melquisedec" (cf. v.1 1.15.17.21), con lo que queda de manifiesto la continuidad con las dos perícopas anteriores.

La primera idea que se hace resaltar es la ineficacia del sacerdocio levítico para llevar las cosas a la "perfección" (τελείωσιβ), pues, en caso contrario, ninguna necesidad hubiera habido de cambio de sacerdocio (v.11). Evidentemente, el tιrmino "perfección," que ya comentamos anteriormente (cf. 2:10), indica aquí plenitud en la consecución del ideal religioso, tal como nos lo ofrecerá luego el cristianismo, justificando al alma y llevándola hasta la intimidad de la unión con Dios (cf. Rom 8:3-4; Gal 3:23-25). Y si, dada su ineficacia, el sacerdocio levítico debía ser sustituido, "de necesidad había de mudarse también la Ley" (v.12), incapaz también ella de llevar nada a la "perfección" (v.19). Esta nueva afirmación, uniendo necesariamente al cambio de sacerdocio el cambio de Ley, pudiera parecer a alguno un poco extraña, pues en un pueblo o sociedad, sacerdocio y legislación son cosas muy distintas, sin que el cese de una incluya necesariamente el cese de la otra. Pero tengamos en cuenta que la nación hebrea era una sociedad teocrática, basada en el culto divino; y la Ley, sancionando ese culto, estaba necesariamente ligada al sacerdocio. Es lo que ya se indica en el v.11, al afirmar que la Ley dada al pueblo estribaba sobre el sacerdocio.

Pero ¿dónde consta que de hecho haya tenido lugar el cambio de sacerdocio ? La cuestión no está propuesta explícitamente, pero bulle claramente en la mente del autor y a ella trata de responder con la afirmación, repetida en varias formas, de que Dios, como se nos dice en Sal 110:4, suscitó otro sacerdote, según el orden de Melquisedec, que no pertenecía a la tribu de Leví, sino a la de Judá, que no era la señalada por Moisés para las funciones sacerdotales (v.11.13.14.15.17.21.24), Esto significaba que Dios había hecho cambio de sacerdocio (cf. v.18). El nuevo sacerdote es Jesucristo (v. 14.22).

De este nuevo sacerdocio se señalan las principales características, que vamos a comentar brevemente. Es un sacerdocio, no "según el orden de Aarón," sino según el orden de Melquisedec (v.11); poco después se dice a semejanza de Melquisedec (v.15). Evidentemente, en la mente del autor, ambas frases son equivalentes. Quiere, pues, decir que es un sacerdocio semejante, no al de Aarón, sino al de Melquisedec o, con frase más expresiva, tipo Melquisedec: que tiene las características del de Melquisedec (cf. v.3). Prácticamente es la misma idea que vuelve a repetirse en los v. 16-17, ^a decir que no se recibe por carnal sucesión de padres a hijos, como el de Aarón, sino que dura eternamente en la misma persona, tal como se afirma expresamente en el salmo no. También se dice de este nuevo sacerdocio que, mediante él, entramos en una "esperanza mejor," pudiendo "acercarnos a Dios" con esa segura confianza que nace del perdón y de sentirse plenamente reconciliados con El (v.19; cf. Rom 5:1-2; 8:14-15; Ef 2:18).

Otra característica del nuevo sacerdocio es que fue instituido por Dios "con juramento," cosa que no había sucedido con el sacerdocio levítico (v.20-21; cf. Sal 110:4). Ello significa que se trata de un sacerdocio más excelente que el de Aarón, y de que se introduce una economía religiosa más perfecta (v.22; cf. Mt 26:28), pues sólo se jura en las decisiones de mayor importancia y cuando se quiere hacer resaltar la estabilidad. Esta estabilidad es la que luego el autor hace notar en los v.23-24, contraponiendo la indefectible permanencia del sacerdocio de Cristo, que goza de vida indestructible, a la multiplicidad de sacerdotes levíticos, a quienes la muerte impedía permanecer en sus funciones.

Consecuencia de esa permanencia indefectible de Cristo en el ejercicio de sus funciones sacerdotales, y que ha de servirnos de gran consuelo a los cristianos, es su poder para salvar "perfectamente" ⁴³° a cuantos lo toman por mediador para acercarse a Dios, siempre viviente para "interceder" por ellos (v.25). Santo Tomás explica esta "intercesión" perpetua de Cristo a favor nuestro en el sentido de que en el cielo está continuamente mostrando al Padre su santa humanidad, ofrecida e inmolada por nosotros, al mismo tiempo que mantiene en su alma, a vista del Padre, el deseo ardiente de nuestra salvación que siempre tuvo.

Estos versículos forman algo así como un himno en que prorrumpe la humanidad agradecida, que, por fin, ha encontrado al sumo sacerdote que necesitaba.

Se trata de presentar la figura de Cristo, nuestro gran sacerdote, enumerando compendiosamente sus principales cualidades o excelencias. Ya a los antiguos sacerdotes se exigía santidad y apartamiento de pecadores (cf. Lev 21:6-15); pero Jesucristo (v.26) superó inmensamente todo eso, siendo "santo" ya en su misma concepción (cf. Lc 1:35), "inocente" en su rectitud para con los hombres, "inmaculado" por su limpieza moral, "apartado de los pecadores," no sólo porque nunca tuvo pecado, sino porque tampoco lo podía tener (cf. 4:15), en fin, "más alto que los cielos" por su trascendencia de todo orden, que lo coloca por encima de todas las criaturas ⁴³¹.

Otra excelencia de nuestro sumo sacerdote, consecuencia, en gran parte, de lo anterior, es que no necesita ofrecer "cada día" víctimas por sus propios pecados, y después por el pueblo, como hacían los pontífices de la antigua Ley ⁴³²; pecados propios no los tiene, y por el pueblo le bastó hacerlo "una sola vez, ofreciéndose a sí mismo" (v.2y). Hay aquí una clara referencia al sacrificio de la cruz y a su eficacia inagotable, en contraste con los sacrificios del antiguo sacerdocio, continuamente repetidos, por impotentes para procurar la salud. En la nueva economía religiosa inaugurada por Cristo hay un solo sacrificio, el del Calvario, bastante por sí solo para dar la salud al mundo. Cierto que tenemos el sacrificio de la misa; pero el sacrificio de la misa, que cada día se celebra en la Iglesia, es el sacrificio mismo de la cruz, que, según mandato del mismo Jesucristo, se renueva continuamente de modo incruento y aplica a los hombres los méritos infinitos allí alcanzados.

Resumiendo y en son de triunfo, el autor hace notar (v.28) que mientras la Ley mosaica establecía como sumos sacerdotes a hombres débiles, que morían y estaban sujetos a miserias morales, la "palabra del juramento" (cf. v.20-21), que viene después de la Ley, como expresión última y definitiva del querer de Dios, constituye sumo sacerdote al "Hijo eternamente perfecto" (υίόν ειβ τον αιώνα τετελειοομένον). Nσtese la oposición entre "hombres" e "Hijo," con lo que claramente se da a entender que Jesucristo no es mero hombre, es Hijo de Dios. En cuanto a la palabra "perfecto," la hemos encontrado ya anteriormente aplicada a Cristo (cf. 2:10; 5:9), y creemos que debe mantenerse el mismo sentido. Cristo sería sumo sacerdote "eternamente perfecto," en cuanto que en El se dan todas las condiciones que le hacen plenamente apto para desempeñar dicho oficio por siempre jamás.

¹ El punto culminante de lo que estamos tratando es que tenemos un Pontífice que está sentado a la diestra del trono de la Majestad en los cielos; ² ministro del santuario y del tabernáculo verdadero, erigido por el Señor, no por el hombre. ³ Pues todo pontífice es instituido para ofrecer oblaciones y sacrificios, por lo cual es preciso que tenga algo que ofrecer. ⁴ Si El morara en la tierra, ni siquiera sería sacerdote, habiendo ya quienes al tenor de la Ley ofrecen oblaciones; los cuales prestan servicio en lo que es imagen y sombra de las cosas celestiales, según que fue revelado a Moisés cuando se disponía a ejecutar la construcción del tabernáculo: "Mira — se le dijo — , y hazlo todo según el modelo que te ha sido mostrado en el monte."

A nuevo sacerdocio, nuevo santuario. Se habló antes de la superioridad de Cristo, nuestro sumo sacerdote, sobre los sacerdotes levíticos; ahora, continuando en la misma línea de comparación, se habla de la superioridad del santuario donde Cristo ejerce sus funciones sacerdotales, mucho más perfecto que el santuario mosaico donde la ejercían los sacerdotes levíticos. El razonamiento, en la presente perícopa (v.1-5), se reduce a lo siguiente: hay un santuario celeste, allí donde mora Dios, erigido por el mismo Señor, no por los seres humanos, en el que Jesucristo, nuestro Sumo Sacerdote, ejerce sus funciones sacerdotales; de este santuario, que es el santuario "verdadero," no era sino "imagen y sombra" el santuario mosaico, conforme dice el mismo Dios a Moisés al mandárselo construir: "Mira, y hazlo todo según el modelo que te ha sido mostrado en el monte" (cf. Ex 25:40). De otra manera: el culto e instituciones antiguas, prefigurando a Cristo, son como "reproducciones terrenas" de las verdaderas realidades, que muy bien podemos llamar "celestiales," pues no han sido fabricadas por mano de hombre (cf. 9:23-24). La conclusión es evidente: el santuario donde Cristo ejerce su ministerio de sacerdote es mucho más perfecto que aquel en que lo ejercen los sacerdotes levíticos, dado que éste sólo es imagen y sombra del de Cristo.

Tal es la idea general de este pasaje en su contenido, como si dijéramos, de superficie. En cuanto al fondo, es evidente que no se trata de poner en el cielo un santuario que sirviera de modelo al de Moisés. Hay que dar en todo esto no pequeña parte a la metáfora. Sin embargo, una cosa parece claramente afirmada, y es que Cristo, subido a los cielos después de su muerte y resurrección, ejerce allí sus funciones sacerdotales a favor nuestro. No que comience entonces a ejercerlas; esto se opondría a afirmaciones claras de otros lugares (cf. 1:3; 7:27; 9:26-28; 10:14). Se trata de que el sacrificio, consumado de una vez para siempre en la cruz, se perpetúa de alguna manera en los cielos, donde Cristo sigue intercediendo en favor de todos los seres humanos (cf. 7:25). Si el autor omite hablar de la escena del Calvario, quizás sea debido a su carácter en cierta manera transitorio, prefiriendo referirse al sacrificio permanente del cielo. Así la contraposición con el sacerdocio levítico aparece más clara ⁴³³. De ese metafórico santuario del cielo, donde Cristo ejerce sus funciones de sacerdote⁴³⁴, era sombra y figura el santuario mosaico (v.s). En sustancia, esto quiere decir que el santuario mosaico, lo mismo que en general todo lo relativo al culto antiguo, tenía una función preanunciadora de las realidades mesiánicas. Es la misma idea que, bajo diversas formas, repite con frecuencia San Pablo (cf. 1 Cor 10:11; Gal 3:24; Col 2:17). Conforme a esa idea, el autor no tiene inconveniente en interpretar de la manera que lo hace el texto de Ex 25:40, viendo en él una alusión al metafórico santuario de los tiempos mesiánicos. Prácticamente así ha venido haciendo ya en otras citas (cf. 2:12-13; 4:3-4).

⁶ Pero nuestro Pontífice ha obtenido un ministerio tanto mejor cuanto El es mediador de una más excelente alianza, concertada sobre mejores promesas. ⁷ Pues si aquella primera estuviera exenta de defecto, no habría lugar a una segunda. ⁸ Sin embargo, vituperándolos, dice: "He aquí que vendrán días, dice el Señor, en que concertaré con la casa de Israel y con la casa de Judá una alianza nueva, ⁹ no conforme a la alianza hecha con sus padres el día en que los tomé de la mano para sacarlos de la tierra de Egipto, puesto que ellos no permanecieron fieles a mi alianza, y yo los menosprecié, dice el Señor. 10 Esta será la alianza que yo haré con la casa de Israel, después de aquellos días, dice el Señor: Imprimiré mis leyes en su mente, y en sus corazones las escribiré, y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. ¹¹ Y no habrá de enseñar cada uno a su prójimo ni a su hermano, diciendo: Conoce al Señor; porque todos me conocerán, desde el menor hasta el mayor. ¹² Porque tendré misericordia de sus iniquidades, y de sus pecados jamás me acordaré." ¹³ Al decir "una alianza nueva" declara envejecida la primera. Ahora bien, lo que envejece y se hace anticuado está a punto de desaparecer.

Sigue el autor tratando de hacer resaltar la excelencia del sacerdocio de Cristo. Y para ello se fija ahora en la alianza de que es mediador, mucho más excelente que la alianza antigua, a la que pertenecían los sacerdotes levíticos.

La primera consideración (v.6) está basada en la estrecha relación existente entre ministerio sacerdotal, alianza a la que presta servicio y promesas que esa alianza introduce y ratifica: a promesas "mejores," alianza "más excelente"; y a alianza más excelente, ministerio sacerdotal "mejor." No se concreta en qué sentido las promesas de la nueva alianza sean mejores que las de la antigua; sin embargo, ello se deduce claramente del texto de Jeremías citado a continuación, en que se describe esa nueva alianza (v.5-12). Se trata de promesas de bienes sobrenaturales, en definitiva, la "herencia eterna" (cf. 9:15), mucho más excelentes que los bienes materiales prometidos a Israel mediante la antigua alianza (cf. Dt 28:1-69). De esa alianza nueva es Cristo el mediador (μεσίτης), tνtulo que se le vuelve a aplicar en 9:15 y 12:24. También se lo aplica San Pablo en 1 Tim 2:5. Antes (Gal 3:19-20) lo había aplicado a Moisés respecto de la antigua alianza.

Otra razón de la superioridad de la alianza nueva sobre la antigua está en el hecho mismo de que, conforme indica el texto de Jeremías, sustituye a ésta por expresa ordenación divina, y Dios no daría de lado a una alianza perfecta para sustituirla por otra menos perfecta (v.y-12). El texto citado de Jeremías (Jer 31:31-34), uno de los más bellos de todo el Antiguo Testamento, está perfectamente elegido. Se refiere el profeta a la restauración del pueblo de Israel desterrado en Babilonia, pero sus palabras tienen alcance mesiánico. Es el mismo caso de otro texto de Amos, citado por Santiago, y que ya comentamos en su lugar (cf. Act 15:15-18). Lo más saliente del texto de Jeremías es su afirmación de que, en la alianza o pacto nuevo, las relaciones de los seres humanos con Dios serán mucho más estrechas e íntimas que en la antigua (v.10-11) y no habrá ya jamás abrogación de esta alianza (v.12). Lo de que Dios imprimirá sus leyes en la "mente" y en los "corazones" de los seres humanos (v.10) de modo que no será necesario que nadie enseñe a "su prójimo ni a su hermano" (v.11), no ha de tomarse materialmente a la letra como si se tratase de excluir cualquier clase de magisterio externo; esto se opondría a enseñanzas claras de la misma Sagrada Escritura (cf. Mt 28:19-20; Act 15:24-29; 2 Tim 4:2; Tit 1:9) e incluso de esta misma carta (cf. 2:3-4; 13:7-17)· Se trata sencillamente de hacer resaltar la importancia de la gracia divina, como luz y como fuerza, y lo abundantemente que será repartida en la nueva economía; tanto, que el cristiano, más que al magisterio externo, a ella deberá agradecer su conversión y su progreso en la vida espiritual (cf. 1 Cor 3:6-7).