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El santuario y los sacrificios mosaicos, 9:1-14
1 Y la primera alianza tenía su ceremonial y su santuario terrestre. 2 Fue construido un tabernáculo, y en él una primera estancia, en que estaban el candelabro y la mesa y los panes de la proposición. Esta estancia se llamaba el Santo. 3 Después del segundo velo, otra estancia del tabernáculo, que se llamaba el Santo de los Santos, 4 en el que estaba el altar de oro de los perfumes y el arca de la alianza, cubierta toda ella de oro, y en ella un vaso de oro que contenía el maná, la vara de Aarón, que había reverdecido, y las tablas de la alianza. 5 Encima del arca estaban los querubines de la gloria, que cubrían el propiciatorio. De todo lo cual nada hay que decir en particular. 6 Dispuestas así las cosas, en la primera estancia del tabernáculo entran cada día los sacerdotes, desempeñando sus ministerios; 7 pero en la segunda, una sola vez en el año entra el pontífice solo, no sin sangre, que ofrece en expiación de sus ignorancias y las del pueblo. 8 Quería mostrar con esto el Espíritu Santo que aún no estaba expedito el camino del santuario, mientras el primer tabernáculo subsistiese. 9 Era esto figura que miraba al tiempo presente, conforme al cual se ofrecen oblaciones y sacrificios, que no tienen eficacia para hacer perfecto en la conciencia al que ministra, 10 tratándose sólo de preceptos carnales, sobre alimentos, bebidas y diferentes lavatorios, establecidos hasta el tiempo de la sustitución. 11 Pero Cristo, constituido Pontífice de los bienes futuros, a través del tabernáculo mejor y más perfecto, no hecho por manos de hombres, esto es, no de esta creación, 12 entró de una vez para siempre en el santuario, no por la sangre de los machos cabríos y de los becerros, sino por su propia sangre, habiendo obtenido una redención eterna. 13 Porque si la sangre de los machos cabríos y de los toros y la aspersión de la ceniza de la vaca santifica a los inmundos y les da la limpieza de la carne, 14 ¡cuánto más la sangre de Cristo, que en virtud de un espíritu eterno a sí mismo se ofreció inmaculado a Dios, limpiará nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo!

Dos partes, perfectamente definidas, tiene el presente historia. Se refiere la primera al santuario y a los sacrificios mosaicos, impotentes para procurar la verdadera pureza interior (v.1-10); la segunda, en contraste con la primera, se refiere a Cristo y a la eficacia infinita de su sacrificio (v. 11-14).
La breve descripción del santuario mosaico, conque el autor comienza su exposición (v.1-5), está apoyada en datos suministrados en diversos lugares por el mismo Pentateuco. Se trataba de un santuario que constaba, aparte del vestíbulo, de dos salas o estancias: una primera, llamada "Santo," en la que se hallaba el candelabro de los siete brazos, la mesa de los panes de la proposición y el altar de oro de los perfumes (cf. Ex 25:23-40; 30:1-10; Lev 24:5-9); y otra segunda, llamada Santo de los Santos o Santísimo, en que estaba el arca de la alianza, cubierta con una plancha de oro llamada propiciatorio o kapporeth, conteniendo restos del maná, la vara de Aarón y las tablas de la Ley (cf. Ex 16:33-34; 25:10-21; 31:18; Núm 17:25-26; Dt 10:2-5)435· Entre el vestíbulo y la primera estancia o Santo había un "velo" de separación (cf. Ex 26:36-37); otro segundo "velo" separaba el Santo del Santísimo (cf. Ex 26:31-33), y así lo llama el autor de la carta a los Hebreos (v.3), a pesar de que no ha hablado del primero. Este santuario mosaico es denominado "terrestre" (v.1), sin duda en contraposición al santuario del cielo, mucho más perfecto, donde ejerce sus funciones sacerdotales Jesucristo (cf. ν. 11-12; 8:1-5). Llama un poco la atenciσn que se haga la referencia al santuario mosaico del desierto y no al templo de Salomón o a la última reconstrucción por Herodes, con lo que la argumentación parecería ofrecer más actualidad. Quizás ello sea debido a que, de este modo, la argumentación resulta más bíblica, con apoyo directo en el Pentateuco, pudiendo hablar también del arca de la alianza, que en el templo de Zorobabel y de Herodes ya no existía 436.
Después de la descripción del santuario, el autor indica sumariamente cuáles eran los ritos o funciones sacerdotales que se practicaban en una y otra de las dos estancias (v.6-7). Respecto de la primera estancia o Santo, dice que allí "entraban cada día los sacerdotes para desempeñar sus ministerios" (v.6); eran estos ministerios los de ofrecer mañana y tarde el incienso sobre el altar de los perfumes, velar para que estuvieran encendidas las lámparas del candelabro y renovar semanalmente los panes de la proposición (cf. Ex 30:7-8; Lev 24:1-8; Lc 1:8-11). En cambio, respecto de la segunda estancia, dice que no entraba más que "el sumo sacerdote, y solamente una vez en el año, no sin sangre, que ofrece en expiación de sus ignorancias y de las del pueblo" (v.7). Claramente se alude aquí a los solemnes sacrificios del día del Kippur, cuyo ceremonial se describe minuciosamente en Lev 16:1-34.
Viene ahora (v.8-10) la interpretación alegórica o de sentido profundo que el autor da a todos esos ritos. No fue cosa del azar el que el culto mosaico estuviera así organizado, con esa severa limitación para entrar en el Santísimo o segunda estancia del santuario; con ello quería el Espíritu Santo mostrar (v.8) que, mientras subsistiese esa primera estancia y no desapareciese el velo que cortaba celosamente el paso a la segunda, el camino al verdadero "santuario," que es el cielo (cf. v.24; 8:2), donde podremos gozar de intimidad con Dios, no estaba aún expedito. Era menester que ese velo se rasgase, como de hecho se rasgó en la muerte de Cristo (cf. Mt 27:51). Tal separación entre la primera y la segunda estancia era una "figura" (παραβολή) para el tiempo presente (v.9), es decir, una como especie de parαbola en acción que estaba indicando a los judíos la imposibilidad de llegar hasta la intimidad con Dios en la antigua alianza 437. Indirectamente les indicaba también lo imperfecto e ineficaz de sus "oblaciones y sacrificios," que no eran capaces de romper esa barrera para llegar hasta Dios, dado que no conseguían santificar interiormente (v.8); las mismas prescripciones de la Ley eran más bien "carnales," sobre alimentos y abluciones (cf. Lev 11:1-47; 15:5-31; Núm 6:2-4; 19:1-9)" que no daban sino pureza legal, establecidas con carácter transitorio, en espera de ser sustituidas (v.10). Tenemos aquí la misma idea, aunque bajo distinta perspectiva, que en Gal 3:23-25, al afirmar que "llegada la fe, no estamos ya bajo el pedagogo." Si la Ley, provocando y aumentando pecados, hacía sentir al hombre su impotencia y orientaba hacia la fe, también el continuo repetirse de sacrificios expiatorios suscitaba la conciencia de pecado y orientaba hacia un sacrificio más perfecto (cf. 10:1-4).
Terminado lo relativo a los sacrificios mosaicos, el autor pasa a hablar (v. 11-14) del sacrificio de Cristo. El panorama cambia totalmente. Con terminología inspirada en el santuario y sacrificios mosaicos, a la que ahora hay que atribuir mucho de metafórico, hace una síntesis maravillosa de la obra de Cristo, nuestro sumo sacerdote, haciendo resaltar la inmensa superioridad del valor de su sacrificio sobre los sacrificios levíticos. Se habla de bienes "futuros" (v.11), que son los bienes mesiánicos (cf. 8:6), y de tabernáculo "mejor y más perfecto" (v.11), que es el del cielo, del que el mosaico no era sino sombra y figura (cf. 8:1-5). Lo mismo que el sumo sacerdote judío, atravesando el Santo o primera estancia, entraba en el Santísimo o segunda estancia, avalado por sangre de animales (cf. v.7), así Cristo, atravesando los cielos (v.11)438, entra en el verdadero santuario donde mora Dios, avalado "por su propia sangre" (v.12).
Y esta entrada de Cristo no se repite cada año, como la del sumo sacerdote judío, sino que se hizo "de una vez para siempre," habiéndonos obtenido con esa sola vez una "redención eterna" (v.1a). Tratando de explicar el porqué de esa "redención eterna," suficiente para salvar a todos los hombres de todos los tiempos, el autor (v.13-14) establece comparación entre la sangre de animales y la sangre de Cristo, y dice: si aquélla era capaz de santificar a los inmundos obteniéndoles una limpieza carnal, liberando de toda mancha ante la Ley, ¿no será la sangre de Cristo, inmolado por nosotros en la cruz, mucho más capaz de producir limpieza interior, llegando hasta lo más íntimo de la conciencia y purificando de todo pecado? Es el argumento que suele llamarse de minore ad maius. Claro que, buscando una estricta lógica, alguno podría argüir que se trata de órdenes distintos: antes, de pureza externa y legal; ahora, de pureza interior y espiritual. El argumento sería claro, si también antes se tratase de pureza interior, aunque fuese sólo muy imperfectamente. Parece que el autor, más que fijarse en la distancia entre los efectos (pureza legal-pureza interior), piensa en la distancia entre las víctimas (animales irracionales-Cristo), distancia infinita) que hace válida su argumentación 439.
La sangre de Cristo — sello de la nueva alianza, 9:15-22
15 Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para redención de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna. 16 Porque donde hay testamento es preciso que intervenga la muerte del testador. 17 El testamento es valedero por la muerte, pues nunca el testamento es firme mientras vive el testador. 18 Por donde ni siquiera la primera alianza fue otorgada sin sangre; 19 porque Moisés, habiendo leído al pueblo todos los preceptos de la Ley, tomó la sangre de los becerros y de los machos cabríos, con agua y lana teñida de grana e hisopo, rocio el libro y a todo el pueblo, 20 diciendo: "Esta es la sangre de la alianza que Dios ha contraído con vosotros." 21 Y el mismo tabernáculo y los vasos del culto los rocio del mismo modo con sangre, 22 y, según la Ley, casi todas las cosas han de ser purificadas con sangre, y no hay remisión sin efusión de sangre.

Se habló antes del sacrificio de Cristo y cómo, por el derramamiento de su propia sangre, nos obtuvo una redención eterna, cosa que no habían podido hacer los sacrificios levíticos (cf. v.12-14). Ahora se añade (v.15) que, debido precisamente a ese sacrificio de su propia vida, conque nos purificó de nuestros pecados para servir al Dios vivo (v.14), Cristo se convierte ("por esto," v.15) en el mediador de una nueva alianza, muy superior a la antigua. De esta nueva alianza y de sus "mejores promesas" ya se habló anteriormente (cf. 8:6-13); pero aquí se insiste en un nuevo aspecto: el de su relación con la muerte de Cristo. Se afirma concretamente que era necesaria la muerte de Cristo para "redención de las transgresiones de la antigua alianza" y establecimiento de la nueva. El que se haga referencia únicamente a "transgresiones de la antigua alianza" no quiere decir que el autor restrinja la eficacia de la muerte de Cristo a las culpas cometidas bajo el régimen de la antigua economía. Esa eficacia es universal, para todos los hombres y para todos los pecados, como el mismo autor da claramente a entender en otros lugares (1:3; 2:17; 9:26; 10:12-18; cf. 1 Jn 2:2). Simplemente quiere hacer resaltar la impotencia de la antigua alianza, con sus ritos y sus sacrificios, para redimir de la culpa; algo parecido a lo que dice Pablo cuando habla de la Ley mosaica (cf. Rom 5:20; 8:3; Gal 3:19).
La vinculación entre muerte de Cristo y nueva alianza queda ya suficientemente expresada en el v.15. Pero hacía falta probar esa afirmación. Es lo que se hace en los v. 16-22, alegando dos razones: una de carácter general, a base de principios (v. 16-17); otra de carácter histórico, a base de lo acaecido con ocasión de la primera alianza (v. 18-22). La primera razón, en un primer momento, desconcierta no poco, pues se pasa de la noción de "alianza" o pacto a la noción de "testamento" o última voluntad. Ello es tanto más fácil al autor, como ya hicimos notar en la introducción, cuanto que el término griego 5ια3ήκη puede tener el doble significado de “alianza” y de “testamento.” Para que el procedimiento sea lνcito sólo hace falta que, de hecho, la nueva alianza que Dios establecía con la humanidad fuera también testamento. Y eso el autor de la carta, en su argumentación de los v. 16-17, lo da por supuesto. Y, en efecto, Cristo no es sólo mediador de una nueva alianza, como lo fue Moisés, sino que es "autor" y "causa" de esos bienes de la nueva alianza (cf. 2:10; 5:9), bienes de los que nosotros entramos a participar gracias precisamente a la muerte de Cristo.
En cuanto a la segunda razón (v. 18-22), más que a título de prueba, parece que el autor la da a título de símbolo y confirmación. Símbolo, en cuanto que esa sangre, derramada para sancionar la antigua alianza, estaba como preanunciando, aunque sólo fuese tenuemente, lo que sucedería en la nueva, a la que servía de preparación; confirmación, en cuanto que, si incluso para una alianza tan imperfecta como la mosaica fue necesaria la efusión de sangre, ¿cuánto más no lo iba a ser para establecer la alianza nueva, mucho más perfecta? Es de notar que algunos de los detalles ceremoniales aquí mencionados (v. 19-20) para la inauguración de la antigua alianza, como el degüello de machos cabríos y el empleo del hisopo, no están en la narración de Ex 24:1-8, donde se nos cuenta el hecho. Parece que el autor los tomó, bien de tradiciones orales, bien de lo que en la misma Biblia se ordenaba para otras purificaciones (cf. Lev 14:49-52; 16:15). También es de notar que esa aspersión del tabernáculo, a que se alude en el v.21, no tuvo lugar cuando la inauguración de la alianza (no existía aún el tabernáculo), sino bastante más tarde (cf. Ex 40:9-11; Lev 8:10-15). La explicación de este aparente anacronismo parece ha de buscarse en que el autor quiso dar una visión sintética de la antigua alianza y de su culto, compendiándolo todo ya en la inauguración.
La afirmación final de que "no hay remisión sin efusión de sangre" (v.22), ha dado lugar a muchas discusiones. La misma Sagrada Escritura habla de remisión de pecados por la contrición y la limosna, sin hacer alusión alguna a la necesidad de sacrificios con derramamiento de sangre (cf. Tob 12:9; Ez 18:21-22; Dan 4:24; Prov 16:6). Con todo, era un hecho que en la religión mosaica casi todas las purificaciones habían de hacerse a base de derramamiento de sangre; así, para la purificación del altar (cf. Lev 8:15; 16:18-19), de los sacerdotes (cf. Lev 8:30), de los levitas (cf. Núm 8:12-15), del pueblo (cf. Lev 9:15-18), de la mujer que había dado a luz (cf. Lev 12:7), etc. Incluso en otras religiones, fuera de Israel, se daba gran importancia a los sacrificios con derramamiento de sangre. Y es que para los antiguos, principalmente entre los semitas, la sangre era la portadora de la vida y lo más noble que podíamos ofrecer a Dios (cf. Lev 17:11; Act 15:29). Dada, pues, esa universalidad de expiar con sangre, el autor de la carta deduce el principio general de que sin efusión de sangre no hay remisión, muy en consonancia con el pensamiento general veterotestamentario que ha visto en la sangre el medio dado por Dios para conseguir la liberación del pecado. Por lo demás, y a ello parece se apunta, la sentencia es absolutamente válida con vistas a la sangre de Cristo, cuya muerte se acaba de afirmar que es necesaria incluso para redimir de las transgresiones cometidas bajo la antigua alianza (v.15; cf. Rom 3:25; 7:13-25; Gal 3:13).
Eficacia eterna del sacrificio único de Cristo, 9:23-28
23 Era, pues, necesario que las figuras de las realidades celestes fuesen purificadas de ese modo, pero las realidades mismas celestes habían de serlo con más excelentes sacrificios; 24 que no entró Cristo en un santuario hecho por mano de hombres, figura del verdadero, sino en el mismo cielo, para comparecer ahora en la presencia de Dios a favor nuestro· 25 Ni para ofrecerse muchas veces, a la manera que el pontífice entra cada año en el santuario en sangre ajena; 26 de otra manera sería preciso que padeciera muchas veces desde la creación del mundo. Pero ahora una sola vez en la plenitud de los siglos se manifestó para destruir el pecado por el sacrificio de sí mismo. 27 y asi como a los hombres les está establecido morir una vez, y después de esto el juicio, 28 así también Cristo, después de haberse ofrecido una sola vez para tomar sobre sí los pecados de todos, por segunda vez aparecerá, sin pecado, a los que le esperan para recibir la salud.

Son ideas que, al menos en gran parte, han sido ya expresadas anteriormente. En primer lugar (v.23-24), la idea de contraponer el santuario mosaico al santuario "verdadero," que es el del cielo, donde entró Cristo para ejercer sus funciones de sacerdote (cf. 4:14; 7:25; 8:1-5; 9:11-12). Sin embargo, ahora se añade un matiz nuevo, que origina no pequeña dificultad. Se afirma, en efecto, que, si el santuario mosaico y sus ritos de culto hubieron de ser "purificados" con sangre, con mucha más razón lo habrá de ser el santuario del cielo, del que el mosaico no era sino figura. ¿Es que también en el cielo había cosas que "purificar"? Evidentemente no; al menos si tomamos esa palabra en su sentido obvio. Parece que lo que se quiere afirmar es que, para entrar en el santuario del cielo, que estaba cerrado a los hombres (cf. v.8), Cristo hubo de derramar su sangre; sin el derramamiento de esa sangre no podía comenzar el culto del santuario del cielo. El término, pues, "purificación" vendría a equivaler a consagración o inauguración; tanto más que se trata de purificación de cosas, no de personas, que son las que tienen pecados.
Otra idea es la de que Cristo bastó con que ofreciera su sacrificio una sola vez, no como el sumo sacerdote judío que había de hacerlo cada año (v.25-26). La idea había sido ya también propuesta anteriormente (cf. v.7.12). Aquí, sin embargo, se añaden algunas consideraciones nuevas. Si por hipótesis, apunta el autor, la eficacia expiatoria del sacrificio de Cristo hubiese sido limitada, habría tenido que entregar su vida no una vez, sino tantas cuantas los pecados de la humanidad superaran esa eficacia, a comenzar desde el principio del mundo; y sabemos que Cristo sólo una vez, en la plenitud de los tiempos, se ha manifestado para abolir el pecado por su sacrificio (v.26; cf. Gal 4:4). Y tratando de recalcar todavía más que la muerte de Cristo no debía suceder más que una vez, establece la siguiente comparación: al igual que los hombres sólo mueren una vez, y después el juicio, así también Cristo sólo entregó su vida una vez, y después la segunda venida, aunque no para ser juzgado, como los seres humanos, sino para juzgar (v.27-28; cf. 6:2; 1 Tes 4:16-17; 2 Tes 1:9-10). Es de notar (v.28), por lo que se refiere al pecado, el contraste entre la primera y la segunda venida de Cristo. Hablando de la primera se dice que "tomó sobre sí los pecados de todos" (cf. Rom 8:3; 2 Cor 5:21; Gal 3:13), mientras que, hablando de la segunda, se dice que aparecerá "sin pecado," es decir, libre ya de esa carga expiatoria por el pecado, vencidos todos los enemigos, resplandeciente de gloria, de la que hará partícipes a sus fieles (cf. Flp 3:20-21). O quizás mejor: libre y fuera del alcance que el pecado tenía para tentarle, pues no se hallará ya en carne mortal.
Recapitulación: Superioridad del sacrificio de Cristo, 10:1-18
1 Pues como la Ley sólo es la sombra de los bienes futuros, no la verdadera realidad de las cosas, en ninguna manera puede con los sacrificios que cada año sin cesar se ofrecen, siempre los mismos, perfeccionar a quienes los ofrecen. 2 De otro modo cesarían de ofrecerlos, por no tener conciencia ninguna de pecado los adoradores, una vez ya purificados. 3 Pero en esos sacrificios cada año se hace memoria de los pecados, 4 por ser imposible que la sangre de los toros y de los machos cabríos borre los pecados. 5 Por lo cual, entrando en este mundo, dice: "No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo. 6 Los holocaustos y sacrificios por el pecado no los recibiste. 7 Entonces dije: He aquí que vengo — en el volumen del libro está escrito de mí — para hacer, |oh Dios!, tu voluntad." 8 Habiendo dicho arriba: "Los sacrificios, las ofrendas y los holocaustos por el pecado no los quieres, no los aceptas," siendo todos ofrecidos según la Ley, 9 dijo entonces: "He aquí que vengo para hacer tu voluntad." Abroga lo primero para establecer lo segundo. 10 En virtud de esta voluntad somos nosotros santificados por la oblación del cuerpo de Jesucristo, hecha una sola vez. II Y mientras que todo sacerdote asiste cada día para ejercer su ministerio y ofrecer muchas veces los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar los pecados; 12 éste, habiendo ofrecido un sacrificio por los pecados, para siempre se sentó a la diestra de Dios, 13 esperando lo que resta "hasta que sean puestos sus enemigos por escabel de sus pies." 14 De manera que con una sola oblación perfeccionó para siempre a los santificados. 15 Y nos lo certifica el Espíritu Santo, porque después de haber dicho: 16 "Esta es la alianza que contraeré con vosotros después de aquellos días — dice el Señor — , depositando mis leyes en sus corazones y escribiéndolas en sus mentes, [añade]: 17 y de sus pecados e iniquidades no me acordaré más." 18 Ahora bien, cuando están remitidos los pecados, no cabe ya oblación por el pecado.

Está para terminar la parte dogmática de la carta. El autor condensa en pocas líneas la doctrina ya expuesta sobre la ineficacia de los sacrificios levíticos, impotentes para santificar, que son reemplazados por el sacrificio único de Cristo, suficiente por sí solo para "perfeccionar para siempre a los santificados" (v.14).
Respecto de los sacrificios de la Antigua Ley, a la que se califica de "sombra" (cf. 8:5) de los bienes "futuros" (cf. 9:11), es afirmación básica la del v.1: no pueden “perfeccionar a quienes los ofrecen” (τους προσερχόμενους τελειώσοα). Se alude aquν a los solemnes sacrificios del día del Kippur, como claramente se da a entender con la expresión "cada año" (cf. 9:7). Poco después (v.11) se hará referencia a todos los otros sacrificios en general, y de ellos se dirá lo mismo: no pueden "quitar los pecados" (περιελεΐν αμαρτίας). Prueba de ello la tenemos, aρade el autor, en que necesitan ser continuamente repetidos, lo que demuestra que no son eficaces, pues de lo contrario no habría necesidad de repetición (v.2-4). Quizás a alguno se le ocurra argüir: del hecho de la repetición no se sigue que no perdonen el pecado, pues puede tratarse de nuevos pecados, posteriores al primer sacrificio. Sin embargo, téngase en cuenta que el autor ha dejado ya suficientemente entender que un sacrificio perfecto debe ser capaz de expiar todos los pecados, de todos los tiempos. Un sacrificio que necesite repetirse cada año, como el del Kippur, está afectado de intrínseca insuficiencia, y ni siquiera los pecados del año podrá borrar realmente, sirviendo a lo más para dar cierta pureza legal y disponer los ánimos a implorar el perdón divino, el cual, caso de ser concedido, lo será en virtud del único sacrificio futuro de Cristo. Así lo ha dejado ya entender antes (cf. 9:26), y lo dirá luego más claramente (v. 10.14).
A todos esos sacrificios antiguos, impotentes para santificar interiormente, sustituye el sacrificio de Cristo. De este sacrificio va a hablar ahora el autor directamente, comenzando por aplicarle (v-5~7) las palabras de Sal 40:7-9, de las que el mismo hace la exé-gesis (v.8-10).
Respecto a esta cita del salmo ha habido muchos expositores, particularmente entre los antiguos, que creen tratarse de un texto directamente mesiánico. Parece, sin embargo, dado el contexto general del salmo, que es el mismo salmista quien habla, agradeciendo a Dios un beneficio recibido, y pregonando que no a los sacrificios y ofrendas, sino a la confianza en El y a la obediencia a sus preceptos debe el que Dios le haya escuchado. No se trataría, tomadas las palabras en su sentido literal histórico, de una repulsa absoluta de los sacrificios legales, entonces en vigor, y que el mismo Dios había ordenado, sino de hacer resaltar que, más que la materialidad de los sacrificios, Dios agradece la entrega al cumplimiento de su voluntad, y que de poco valen aquéllos si falta esta entrega del corazón (cf. 1 Sam 15:23; Is 1:11-17; Os 6:6; Miq 6:6-8). Con todo no tendríamos aquí sólo mera acomodación. Esto parece ser muy poco, dado el modo como el autor de la carta a los Hebreos cita esas palabras. Creemos que, a semejanza de lo que hemos dicho respecto de otros textos (cf. 2:6.12), también aquí la idea que expresa el salmista, sin dejar de aplicarse a él, va en la intención de Dios hasta el Mesías, primero en quien había de realizarse de modo pleno, con su entrega total a la voluntad del Padre, que le lleva hasta el sacrificio de la cruz. Aplicadas a Jesucristo esas palabras, conforme hace el autor de la carta a los Hebreos, adquieren ya un valor más absoluto, de repulsa completa de los sacrificios antiguos, que quedan abrogados y sustituidos por el de Cristo (v,9-10) 440.
Insistiendo en la excelencia de ese sacrificio de Cristo, el autor vuelve a proclamar lo que ha dicho ya muchas veces, es a saber, que, al contrario que los sacrificios levíticos, es único e irreiterable (v.11-18). Una vez ofrecido el sacrificio, Cristo no necesita repetir, sino que "se sentó para siempre a la diestra de Dios," esperando en su sede de gloria la plena realización de los efectos de aquella inmolación, con la sumisión total y definitiva de todos sus enemigos (v.12-13; cf. 1:13; 1 Cor 15:22-26). Bastó una sola oblación para "perfeccionar para siempre a los santificados" (μια προσφορά τετελείωκεν εις το διηνεκές τουβ άγιαζο μένους), es decir, para conseguir el perdσn divino y purificar interiormente a los hombres de todos los tiempos, que serán, de hecho, individualmente santificados conforme vayan haciendo suyos esos méritos por medio de la fe y de los sacramentos (v.14; cf. Rom 3:21-26; 6:3-11). Como prueba de que en la nueva alianza, establecida con la oblación de Cristo (cf. 9:15-17), hay verdadera remisión de los pecados, se cita nuevamente el texto de Jer 31:33-34 (cf. 8, 10-12), en el que se habla de que Dios no se acordará más de nuestros pecados e iniquidades (v.15-17; cf. Rom 4:7-8).
A manera de colofón, viene la frase final: "Ahora bien, cuando están remitidos los pecados, no cabe ya oblación por el pecado" (v.18). Ofrecer nuevas oblaciones sería hacer una injuria a la sangre de Cristo, como si aquel sacrificio no hubiese bastado (cf. Gal 2:21). Ni esto se opone a la constante repetición en la Iglesia del sacrificio de la Misa, pues este sacrificio, como ya dijimos al comentar 7:27, no es distinto del sacrificio de la cruz, sino aquél mismo, que continuamente se renueva ante nuestra vista de modo incruento y nos aplica sus frutos.
II. Exhortación a la Perseverancia, 10:19-12:29
Firme confianza de que llegaremos a la meta, 10:19-25
19 Teniendo, pues, hermanos, en virtud de la sangre de Jesús, firme confianza de entrar en el santuario 20 que El nos abrió, como camino nuevo y vivo a través del velo, esto es, de su carne; 21 y teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios, 22 acerquémonos con sincero corazón, con plenitud de fe, purificados los corazones de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua pura. 23 Retengamos firmes la confesión de la esperanza, pues fiel es quien hizo la promesa. 24 Miremos los unos por los otros, para excitarnos a la caridad y a las buenas obras; 25 no abandonando vuestra asamblea, como es costumbre de algunos, sino exhortándoos, y tanto más cuanto que veis que se acerca el día.

Comienza aquí la parte parenética o exhortatoria de la carta. No que antes no haya habido ya exhortaciones (cf. 2:1-4; 3:7-4:16; 6:9-12), pero era algo circunstancial y de paso, para volver en seguida a la exposición doctrinal. Ahora, en cambio, se va directamente a la exhortación.
Muy en consonancia con la doctrina expuesta, el autor comienza insistiendo en la confianza que nos debe dar el saber que tenemos de nuestra parte a Jesucristo, nuestro gran Sacerdote, que fue quien nos abrió el camino del cielo, donde nos espera (v. 19-25). La terminología, lo mismo que anteriormente, sigue siendo alegórica, hablando del "santuario que El nos abrió. a través del velo" (v. 19-20). Ciertamente ese "santuario" es el cielo (cf. 4:14; 8:2; 9:12.24), antes cerrado (cf. 9:8), representado figurativamente en el "Santísimo" del santuario mosaico, separado del "Santo" por un velo, y donde sólo podía entrar una vez al año el sumo sacerdote judío, y eso con grandes limitaciones (cf. 9:3.7). Había que acabar con ese "velo" de separación, para que pudiésemos entrar todos hasta la presencia misma de Dios; y fue Cristo quien, con el desgarro de su carne en la cruz (cf. 9:15-17), rompió ese velo (cf. 9:12; Mt 27:51), de modo que muy bien podemos decir que "velo" del santuario mosaico y "carne" de Cristo en cierto sentido se corresponden (v.20). Puede decirse que por la fe (cf. 11:1) hemos penetrado ya en el santuario del cielo, al que la sangre de Cristo nos ha dado acceso.
Esto supuesto, sabiendo que es Jesucristo quien está puesto sobre la "casa de Dios" (v.21; cf. 3:6; 7:25), acerquémonos a su trono de gracia (cf. 4:16) llenos de fe, sin vacilaciones de ninguna clase, reteniendo firme nuestra esperanza en lo que nos ha prometido, y estimulándonos mutuamente por la caridad (v.22-25). Vemos que, como muchas veces en San Pablo (cf. 1 Cor 13:13; Col 1:4-5; 1 Tes 1:3), también aquí aparecen juntas las tres virtudes teologales. La expresión "lavado el cuerpo con el agua pura" (v.22) parece ser claramente una alusión al bautismo (cf. Tit 3:5). Al final hay una queja, la de que algunos entre los destinatarios, quizás por pereza, o más probablemente, por miedo a los judíos, no asistían regularmente a las reuniones o asambleas cristianas (v.25; cf. Act 2, 42; 20:7; 1 Cor 14:26). Esto podría ser para ellos un peligro, pues dejaban perder la ocasión de animarse mutuamente y de reafirmarse en la fe común. A fin de estimularles más a que se enmienden, el autor les recuerda (v.25) el hecho de que "se acerca el día," es decir, el retorno glorioso de Cristo. Esta alusión a la parusía, cuya fecha, sin embargo, ignoraban, es frecuente en las exhortaciones de los apóstoles (cf. Rom 13:11-14). No es claro qué quiera indicarse con ese "cuanto que veis." Lo más probable es que sea una alusión a las turbulencias ya existentes en Judea, que preludiaban la destrucción de Jerusalén, más o menos entremezclada para los primeros cristianos con la destrucción final del mundo (cf. Mt 24:1-44).
Peligro de apostasía, 10:26-31
26 Porque si voluntariamente pecamos después de recibir el conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por los pecados, 27 sino un temeroso juicio, y el ardor vengativo del fuego que devora a los enemigos. 28 Si el que menosprecia la Ley de Moisés, sin misericordia es condenado a muerte sobre la palabra de dos o tres testigos, 29 ¿de cuánto mayor castigo pensáis que será digno el que pisotea al Hijo de Dios y reputa por inmunda la sangre de la alianza, con la que fue santificado, e insulta al Espíritu de la gracia? 30 Porque conocemos al que dijo: "Mía es la venganza; yo retribuiré." Y luego: "El Señor juzgará a su pueblo." 31 Terrible cosa es caer en las manos del Dios vivo.

Severa admonición a los que, deslumhrados por el judaismo, estaban tentados a abandonar la fe. Ya se aludió a esto mismo en 6:4-8. Se ve que realmente existía el peligro, y el autor trata de prevenirlo, haciendo ver la suerte terrible que aguarda a los apóstatas.
Para quien deliberadamente rechaza "la verdad" (v.26) y "pisotea al Hijo de Dios y reputa por inmunda la sangre de su alianza" e "insulta al Espíritu de la gracia" (v.29), no le queda otra perspectiva que el "juicio" y "fuego" vengador de Dios (v.27). Las frases no pueden ser más realistas y terribles. Notemos, sin embargo, que no se dice que la conversión sea imposible, pues, como ya dijimos al comentar 6:6, nada es capaz de atar las manos a la eficacia de la gracia divina. Lo que se quiere decir, en consonancia con la doctrina anteriormente expuesta, es que no hay más que un único verdadero sacrificio para la remisión de los pecados, que es el de Cristo (cf. 9:26; 10:14), Y" si se rechaza ese sacrificio, "no queda otro" conque poder suplir (v.26). Que nadie crea, pues, que podrá arreglar su situación con los sacrificios de toros y machos cabríos (cf. 9:12; 10:4); sepan todos que esos sacrificios no tienen valor alguno, y, rechazado el sacrificio de Cristo, reputando por "inmunda" y sin valor religioso su sangre, con la que nos obtuvo la "redención eterna" (9:12) y sancionó la "nueva alianza" (9:15-18), no queda otra perspectiva que la del terrible "juicio" divino (v.27). Con el término "juicio" no parece que se aluda específicamente al juicio particular de cada uno después de la muerte o al universal, al final de los tiempos, sino, en general, al juicio de Dios en sus diferentes y sucesivas manifestaciones, que culminará en el juicio final (cf. Mt 25, 31-46).
Para poner más de relieve lo terrible de la sanción en los apóstatas, el autor (v.28-29) recurre a la comparación con la antigua alianza, y dice que si allí se castigaban tan severamente las transgresiones de la Ley (cf. Dt 17:2-6), ¿qué no cabe suponer aquí? Como prueba bíblica de que Dios se reserva el tomar venganza de los pecados, se citan (ν.βο) los textos de Dt 32:35-36, alegados tambiιn por San Pablo en Rom 12:19. La frase final (v.31), a modo de epifonema, no puede ser más apta para sacudir la indolencia de los destinatarios y hacerles caer en la cuenta del peligro en que se encontraban.
Recuerdo del pasado, 10:32-39
32 Recordad los días pasados, en los cuales, después de iluminados, soportasteis una grave lucha de padecimientos; 33 de una parte fuisteis dados en espectáculo a las públicas afrentas y persecuciones; de otra os habéis hecho partícipes de los que así están. 34 Pues habéis tenido compasión de los presos, y recibisteis con alegría el despojo de vuestros bienes, conociendo que teníais una hacienda mejor y perdurable. 35 No perdáis, pues, vuestra confianza, que tiene una gran recompensa. 36 Porque tenéis necesidad de paciencia, para que, cumpliendo la voluntad de Dios, alcancéis la promesa. 37 Porque "aun un poco de tiempo, y el que llega vendrá y no tardará. 38 Mi justo vivirá de la fe, pero no se complacerá ya mi alma en el que cobarde se oculta." 39 Pero nosotros no somos de los que se ocultan para perdición, sino de los que perseveran fieles para ganar el alma.

La impresión sombría de la severa admonición anterior se endulza ahora con el recuerdo del fervor de tiempos pasados. La finalidad es la misma: estimularles a que sean constantes en la fe. No hay duda, en efecto, que recordar los días del fervor es uno de los más poderosos antídotos contra la relajación.
Si, como es probable, la comunidad a la que va dirigida la carta es la comunidad cristiana de Jerusalén o al menos íntimamente relacionada con ella, esas persecuciones e incluso pérdida de bienes a que se alude (v.32-34) serían las mencionadas en Act 8:1-3 Y 12:1-4, a las que luego se añadirían sin duda otras. Se alaba a los destinatarios de lo bien que entonces se portaron, con qué fervor y valentía, sin miedo a perder los bienes, sabiendo que tenían en el cielo otros mejores y más duraderos. La expresión "después de iluminados" (v.32) alude sin duda a su conversión a la fe cristiana, cuyo momento culminante era el bautismo (cf. 6:4).
Hecho el recuerdo, les anima a que no pierdan su "confianza" (ν·35), Y” Pues necesitan de “paciencia” (Οττομονήβ) ante los males que les afligen para ser fieles a lo que Dios les pide (v.36), sepan que la espera hasta que retorne el Seρor no será larga (v.37; cf. v.25) y, si mantienen firme su fe, tendrán fuerza suficiente para aguantar todas las pruebas (v.38). Los dos textos citados en los v.37-38 pertenecen a Is 26:8 y Hab 2:3-4 respectivamente. Este último, citado algo libremente, lo alega también San Pablo en Rom 1:17 y Gal 3:11, a cuyos comentarios remitimos.
Con hábil y estimulante optimismo, el autor subraya al final (ν·39) Que ιl, y lo mismo supone de sus lectores, no es de los que "ocultan" o disimulan su fe, caminando hacia la perdición, sino de los que "perseveran" firmes en ella, para salvar el alma.
Encomio de la fe, 11:1-3
1 Ahora bien, la fe es garantía de lo que esperamos, prueba de lo que no vemos; 2 pues por ella adquirieron gran nombre los antiguos. 3 Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible.

Con ejemplos tomados de la historia, el autor va a mostrar a los destinatarios cuánta verdad sea lo que acaba de decirles de que el justo "vivirá de la fe." Todos nuestros grandes antepasados, tan alabados en la Escritura, han vivido impulsados y sostenidos por la fe.
Como preludio a ese largo recuento de personajes, modelos de fe, que va a seguir, comienza diciendo lo que es la fe, con una definición que se ha hecho clásica: "garantía (υπόσταση) de lo que esperamos, prueba (έλεγχος) de lo que no vemos” (v.1). Ya en otra ocasión, al comentar Rom 1:16-17, hablamos de la noción de fe y de su sentido complejo en las cartas paulinas. Aunque aquí en Hebreos la perspectiva es distinta, todo lo entonces dicho conviene tenerlo en cuenta. Tampoco aquí se trata de dar una definición teórica completa de la fe; se insiste únicamente en el aspecto que interesa a la finalidad que se pretende, considerándola en función de cosas o bienes aún no poseídos, pero que poseeremos. Puede decirse que la "fe" aparece matizada con los colores de la esperanza, y su objeto son las "promesas." Está muy acentuado el sentido de "confianza" como virtud propia del peregrino que marcha en busca de la patria. De esos bienes aún no poseídos, que "esperamos," es la fe "garantía," en cuanto que no sólo nos asegura de su existencia, sino también de su posesión, si permanecemos firmes en nuestra espera; dicho de otra manera, es "prueba" o argumento de bienes que "no vemos," respecto de los cuales sólo por la fe tenemos conocimiento cierto y seguro441.
Esa fe, llevada a la vida práctica, es lo que ha acreditado, ante Dios y ante el mundo, a los grandes hombres del Antiguo Testamento (v.2). Ahora basta al autor esa afirmación genérica; luego (v.4-40) se darán nombres. También es por la fe, mediante el testimonio de la Escritura, como sabemos que el mundo fue creado en virtud del mandato divino, de suerte que "de lo invisible resultase lo visible" (v.3). En estas últimas palabras ven algunos una alusión, no precisamente a que el mundo fuera creado de la nada, sino a que, antes de la creación, existían ya en Dios, de quien todo procede, las realidades que luego habían de ser visibles. Si esto es así, tendríamos aquí una de las pruebas más claras del filonismo de la carta.
Los justos de la edad primitiva, 11:4-7
4 Por la fe, Abel ofreció a Dios sacrificios más excelentes que Caín y por ellos fue declarado justo, dando Dios testimonio a sus ofrendas; y por ella habla aun después de muerto* 5 Por la fe fue trasladado Enoc, sin pasar por la muerte, y no fue hallado, porque Dios le trasladó. Pero antes de ser trasladado recibió el testimonio de haber agradado a Dios, 6 cosa que sin la fe es imposible. Que es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan. 7 Por la fe, Noé, avisado por divina revelación de lo que aún no se veía, movido de temor, fabricó el arca para salvación de su casa; y por aquella misma fe condenó al mundo, haciéndose heredero de la justicia según la fe.

Se habla aquí (v.4-7) de tres santos personajes, en los mismos albores de la humanidad, que, con su conducta, mostraron gran fe en la palabra de Dios, no obstante las persecuciones y afrentas: Abel (cf. Gen 4:2-10), Enoc (cf. Gen 5:21-24; Ecli 44:16), Noé (cf. Gen 6:9-8:19).
La frase, respecto de Abel, de que por la fe "habla aun después de muerto" (v.4) se refiere a su sangre derramada por Caín, la cual, según testimonio de la misma Escritura (Gen 4:10), seguía clamando a Dios venganza (cf. 12:24). En cuanto al "traslado" de Enoc (v.5), no tenemos más datos ciertos que las frases lacónicas, no fáciles de interpretar, de la Sagrada Escritura 442. Por lo que toca a Noé, se dice que "condenó al mundo" con su fe (v.7), en cuanto que, con su conducta, creyendo a la palabra de Dios, ponía de manifiesto la perversidad de los que no creían (cf. Sab 4:16). Y esta fe en Dios tenía lugar cuando "aún no se veía" (v.y), es decir, cuando aún no aparecían indicios del futuro diluvio. Ello le hizo heredero de la "justicia según la fe" (v.y), frase que ya quedó explicada al comentar Rom 4:3 y 9:32.
En el v.6, con ocasión de la conducta de Enoc, el autor enuncia un principio de gran importancia doctrinal: para ser salvos, es necesario creer "que Dios existe y que es remunerador de los que le buscan." En efecto, para quien no crea en la existencia de Dios, la vida religiosa no tiene base; y sin creer en que recompensará, no tiene objeto, pues, como comenta Santo Tomás, "nadie iría a Dios si no esperase recibir de El alguna recompensa." El Dios en quien hay que creer es el Dios personal y de naturaleza invisible, tal como se ha revelado (cf. Jn 1:18; Mt 6:4-6; Rom 1:20).
Los patriarcas, 11:8-22
8 Por la fe, Abraham, al ser llamado, obedeció y salió hacia la tierra que había de recibir en herencia, pero sin saber adonde iba. 9 Por la fe moró en la tierra de sus promesas como en tierra extraña, habitando en tiendas, lo mismo que Isaac y Jacob, coherederos de la misma promesa. 10 Porque esperaba él ciudad asentada sobre firmes cimientos, cuyo arquitecto y constructor sería Dios. 11 Por la fe, la misma Sara recibió el vigor, principio de una descendencia, y esto fuera ya de la edad propicia, por cuanto creyó que era fiel el que se lo había prometido. 12 Y por eso de uno, y éste ya sin vigor para engendrar, nacieron hijos numerosos como las estrellas del cielo y como las arenas incontables que hay en las riberas del mar. 13 En la fe murieron todos sin recibir las promesas; pero viéndolas de lejos y saludándolas y confesándose peregrinos y huéspedes sobre la tierra, 14 pues los que tales cosas dicen dan bien a entender que buscan la patria. 15 Que si se acordaran de aquélla de donde habían salido, tiempo tuvieron para volverse a ella. 16 Pero deseaban otra mejor, esto es, la celestial. Por eso Dios no se avergüenza de llamarse Dios suyo, porque les tenía preparada una ciudad. 17 Por la fe ofreció Abraham a Isaac cuando fue puesto a prueba, y ofreció a su unigénito, el que había recibido las promesas, 18 y de quien se había dicho: "Por Isaac tendrás tu descendencia"; 19 pensando que hasta de entre los muertos podría Dios resucitarle. Por eso le recuperó también en figura. 20 Por la fe dio Isaac las bendiciones de los bienes futuros a Jacob y a Esaú. 21 Por la fe, Jacob, moribundo, bendijo a cada uno de los hijos de José, apoyándose en la extremidad de su báculo. 22 Por la fe, José, estando para acabar, se acordó de la salida de los hijos de Israel y dio órdenes acerca de sus huesos.

Entre los patriarcas ocupa un lugar del todo singular Abraham, y de él se habla aquí de modo especial, al que se unen los nombres de Sara, su mujer, y los de Isaac, Jacob y José (v.8-22; cf. Gen n, 27-50:26).
Por lo que respecta a Abraham, se alaba su fe en tres momentos sobre todo de su vida: al abandonar su patria para ir a morar en tierra extraña (v.8-10), al recibir junto con Sara el anuncio de que tendrían un hijo (v. 11-12), al exigírsele que inmolase a ese hijo (v. 17-19). Tocante a Isaac, se alaba su fe en las promesas de Dios cuando, ya moribundo, bendice a sus hijos (v.20; cf. Gen 27:1-40); igual se hace respecto de Jacob, bendiciendo a los hijos de José (v.21; cf. Gen 48:1-20). Por lo que toca a José, resplandece claramente esa misma fe en sus disposiciones finales poco antes de morir (v.22; cf. Gen 50:24-25).
De todos ellos, en reflexión de conjunto, se dice que "murieron sin recibir las promesas, pero viéndolas de lejos y saludándolas" (v.13). Esas promesas, lo mismo por lo que se refería a la posesión material de la tierra de Ganaán que por lo que se refería a la salud mesiánica, se cumplirían sólo muchos años más tarde; sin embargo, su fe no viene a menos, sino que de lejos las ven cumplidas en sus descendientes y se alegran (cf. Jn 8:56). Vemos que en estas reflexiones del autor de la carta (v. 13-16) la realidad histórica se funde con la alegoría, y las expresiones "peregrinos sobre la tierra" (ν.13; cf. Gen 23:4) y “patria” (v. 14-16; cf. Gen 12:1), tanto y mαs que a regiones de aquí abajo, se refieren al mundo en contraposición al cielo. Igual hay que decir del v.10, contraponiendo las tiendas, faltas de cimientos, a la ciudad de que Dios es arquitecto, que no es otra que la Jerusalén celestial (cf. v.16; 12:22; 13:14).
Añadamos, finalmente, algunas consideraciones sobre una frase (v.16) que resulta un poco oscura: "Por eso le recuperó también en figura" (63εν αυτόν και εν παραβολή έκομίσατο). ΏQué quiere decir esto? La primera parte de la frase no parece ofrecer dificultad. Se afirma de Abraham que, precisamente por esa su fe heroica, pensando que Dios tenía medios para cumplir su promesa aunque fuera volviendo a resucitar a Isaac, recupera vivo a éste, no permitiendo Dios que fuese sacrificado, y siendo sustituido por un carnero (cf. Gen 22:12-13). Pero ¿qué significa también en figura? Creemos que, dada la tendencia al simbolismo en el autor de la carta, la respuesta no tiene duda. Sería el mismo caso que en 9:9, donde el autor ve también una "figura" (παραβολή) en el velo del santuario mosaico que separaba el Santo del Santísimo. Se trata de una especie de parábola en acción para indicar algo distinto de lo que materialmente se ve. En el caso del velo ya quedó explicado cuál sea ese "algo"; el contexto inmediato lo indica con bastante claridad. Aquí, por el contrario, el contexto no indica nada, y está sólo la simple afirmación de que Abraham recuperó a Isaac también en figura. La tradición exegética, sin embargo, ya desde los Padres, ha sido constante, viendo ahí una figura de lo que había de suceder con Cristo, el "primogénito de entre los muertos" (cf. 1 Cor 15:20; Col 1:18), a cuyo sacrificio seguiría la inmediata resurrección. Creemos que esta explicación, no obstante que el autor de la carta no precisa nada al respecto, está muy fundada. Todo el conjunto de la carta, orientada hacia Cristo y su obra redentora, la está pidiendo 443.
Moisés, 11:23-29
23 Por la fe, Moisés, recién nacido, fue ocultado durante tres meses por su padres, que, viendo al niño tan hermoso, no se dejaron amedrentar por el decreto del rey. 24 Por la fe, Moisés, llegado ya a la madurez, rehusó ser llamado hijo de la hija de Faraón, 25 prefiriendo ser afligido con el pueblo de Dios a disfrutar de las ventajas pasajeras del pecado, 26 teniendo por mayor riqueza que los tesoros de Egipto el oprobio de Cristo, porque ponía los ojos en la recompensa. 2? Por la fe abandonó el Egipto sin miedo a las iras del rey, pues, como si viera al Invisible, perseveró firme en su propósito. 28 Por la fe celebró la Pascua y la aspersión de la sangre, para que el exterminador no tocase a los primogénitos de Israel. 29 Por la fe atravesaron el mar Rojo, como por tierra seca, mas probando a pasar los egipcios, fueron sumergidos.

En este recuento de seres humanos ilustres por su fe no podía faltar Moisés, el gran caudillo de Israel.
Se alude primeramente (v.23-24) a los hechos de su primera juventud, narrados en Ex 2:1-15. El autor hace luego una reflexión sobre esos hechos, haciendo resaltar la gran fe de Moisés (v.25-26). La frase "oprobio de Cristo" (τον όνειδισμόν του Χρίστου), aplicada a Moisιs (v.26), resulta oscura. ¿Qué se pretende decir? Parece que aquí, lo mismo que antes, al hablar de los patriarcas (v. 13-16), se funden juntamente realidad histórica y alegoría. Históricamente, Moisés prefiere ser afligido con el pueblo de Israel a las ventajas de vivir en la corte de Egipto, corte de pecado (v.25), y más para Moisés, que debía tener ya conciencia más o menos vaga de que Dios tenía especíales designios sobre él. Mas ese pueblo de Israel, al que Moisés liga su suerte, es considerado por el autor de la carta como figura o tipo de Cristo, cosa, por lo demás, que encontramos también en otros lugares de la Escritura (cf. Mt 2:15 = Os 11:1). Eso supuesto, la frase "oprobio de Cristo" tiene por base histórica el oprobio del pueblo de Israel (cf. v.25), pero está haciendo referencia a Jesucristo (cf. 13:13), de cuya misión salvadora participaba en cierto modo el pueblo de Israel (cf. Dt 7:6; Sal 33:12). También la frase "ponía los ojos en la recompensa" (v.26) tiene mezcla de realidad histórica y de alegoría, aludiendo no tanto a la posesión de la tierra de Canan cuanto a la consecución de la gloria mesiánica.
Finalmente, los v.27-29 aluden a otros hechos de Moisés, convertido ya en caudillo del pueblo, y que se narran minuciosamente en Ex 2:15-14:31. La frase "como si viera al Invisible" (v.27) se refiere a Dios, que es invisible (cf. Jn 1:18; Col 1:15), del cual, sin embargo, sentía Moisés su presencia mediante la fe, como si le viese.
Los jueces y los profetas, 11:30-40
30 Por la fe cayeron los muros de Jericó, después de haber sido rodeados siete días. 31 Por la fe, Rahab, la meretriz, no pereció con los incrédulos, por haber acogido benévolamente a los espías. 32 ¿Y qué más diré? Porque me faltaría el tiempo para hablar de Gedeón, de Barac, de Sansón, de Jefté, de David, de Samuel y de los profetas, 33 los cuales por la fe subyugaron reinos, ejercieron la justicia, alcanzaron promesas, obstruyeron la boca de los leones, 34 extinguieron la violencia del fuego, escaparon al filo de la espada, convalecieron de la enfermedad, se hicieron fuertes en la guerra, desbarataron los campamentos de los extranjeros. 35 Las mujeres recibieron sus muertos resucitados; otros fueron sometidos a tormento, rehusando la liberación por alcanzar una resurrección mejor; 36 otros soportaron irrisiones y azotes, aún más, cadenas y cárceles; 37 fueron apedreados, tentados, aserrados, murieron al filo de la espada, anduvieron errantes, cubiertos de pieles de oveja y de cabra, necesitados, atribulados, maltratados; 38 aquellos de quienes no era digno el mundo, perdidos por los desiertos y por los montes, por las cavernas y por las grietas de la tierra. 39 Y todos éstos, con ser recomendables por su fe, no alcanzaron la promesa, 40 habiendo Dios previsto algo mejor sobre nosotros, para que sin nosotros no llegasen ellos a la perfección.

Tenemos aquí una amplia visión sintética de un larguísimo período de la historia de Israel. En realidad se abarca toda la historia de Israel, desde que comenzó a ser pueblo.
Las primeras alusiones (v.30-31) se refieren a personajes y hechos acaecidos bajo Josué en la conquista de la tierra de Cañan (cf. Jos 2:1-21; 6:1-25). Luego, valiéndose de una figura retórica corriente, el autor advierte que no puede seguir por ese camino, pues la enumeración se haría interminable (v.32); por eso, después de dar algunos nombres (v.32), prefiere mencionar hechos (v.33-38), dando por supuesto que los destinatarios, familiarizados con la historia de Israel, sabían a qué nombres aplicarlos. Para nosotros no siempre es fácil hacer esa aplicación; cosa, por lo demás, que no tiene trascendencia alguna en el orden doctrinal. En algunos casos, la aplicación es clara: liberación de los leones (Daniel), del fuego (los tres jóvenes de Babilonia), de la enfermedad (Ezequías), etc. Lo de "aserrados" (v.37) parece que se refiere a Isaías, suplicio que le habría infligido el rey Manases, según tradición muy extendida entre los judíos, y que se recoge también en el Martirologio romano (6 de julio).
En los v.39-40, el autor hace una reflexión final de gran importancia: no obstante tantos méritos, todos esos personajes, modelos de fe, no alcanzaron "la promesa," y hubieron de esperar para entrar en el cielo a que Cristo, con su muerte y resurrección, abriera el camino (cf. 2:10; 9:8.15; 10:19-20; 1 Pe 3:19). Conclusión indirecta: ¡Cuánto debemos agradecer nosotros, cristianos, el haber nacido en la plenitud de los tiempos, sin necesidad de tener que esperar tanto, y qué gran pecado el de los apóstatas!
El ejemplo de Cristo, 12:1-3
1 Teniendo, pues, nosotros tal nube de testigos que nos envuelve, arrojemos todo peso y el pecado que nos asedia, y por la paciencia corramos el combate que se nos ofrece, 2 puestos los ojos en el autor y perfeccionador de nuestra fe, Jesús; el cual, por el gozo que se le proponía, soportó la cruz, sin hacer caso de la ignominia, y está sentado a la diestra del trono de Dios. 3 Traed, pues, a vuestra consideración al que soportó tal contradicción de los pecadores contra sí mismo, para que no decaigáis de ánimo rendidos por la fatiga.

Los ejemplos anteriormente propuestos, de tantos y tantos justos del Antiguo Testamento, eran aleccionadores; pero faltaba el ejemplo principal, el de Cristo mismo.
El autor presenta este ejemplo de Cristo, valiéndose de una metáfora tomada de los juegos públicos, a los que tan aficionada era la sociedad greco-romana de entonces. Imagina que se hallan, él y los destinatarios, en la arena de un anfiteatro en el momento de iniciar la carrera para conseguir un premio. Allí, en las gradas de ese anfiteatro, está toda una "nube de testigos" contemplando su esfuerzo: son esos antepasados, modelos de fe, que acaba de mencionar (v.1). Como los corredores, añade el autor, también nosotros debemos desprendernos de todo estorbo y del "pecado que nos asedia" (v.1), puestos los ojos en la meta, Jesucristo, el "autor y perfeccionador" de nuestra fe (v.2; cf. 2:10), modelo que no debemos nunca perder de vista, a fin de no decaer "rendidos por la fatiga" (v.3).
No es claro a qué se aluda concretamente con las palabras "pecado que nos asedia" (την ευπερίστατον άμαρτίαν). Es probable, dado el contexto, que sea una alusiσn al pecado de apostasía, peligro que se viene combatiendo a partir de 10:26. Tampoco es clara la expresión "por el gozo que se le proponía" (αντί της προκειμένης αυτω χαράς), que otros traducen "en vez del gozo que se le proponía." Conforme a la primera interpretación, que es la seguida en nuestra traducción, αντί equivale a por razón de o en vista de, y la idea vendría a ser la misma expresada ya por San Pablo en Flp 2:8-9, es a saber, que la pasión era camino para la glorificación; en cambio, según la segunda interpretación, se aludiría a que Cristo, en vez de una vida cómoda y tranquila que hubiera podido elegir, renunció a ello y se abrazó con la cruz. Nos parece más fundada la primera interpretación.
Pedagogía divina, 12:4-13
4 Aún no habéis resistido hasta la sangre en vuestra lucha contra el pecado, 5 y os habéis ya olvidado de la exhortación que a vosotros como a hijos se dirige: "Hijo mío, no menosprecies la corrección del Señor y no desmayes reprendido por El; 6 porque el Señor, a quien ama le reprende, y azota a todo el que recibe por hijo." 7 Soportad la corrección. Como con hijos se porta Dios con vosotros. ¿Pues qué hijo hay a quien su padre no corrija? 8 Pero si no os alcanzase la corrección de la cual todos han participado, argumento sería de que erais bastardos y no legítimos. 9 Por otra parte, hemos tenido a nuestros padres carnales que nos corregían y nosotros los respetábamos; ¿no hemos de someternos mucho más al Padre de los espíritus para alcanzar la vida? 10 En efecto, aquéllos, según bien les parecía, nos corregían para proporcionarnos una felicidad de pocos días; pero éste, mirando a nuestro provecho, nos corrige, para hacernos participantes de su santidad. 11 Ninguna corrección parece por el momento agradable, sino dolorosa; pero al fin ofrece frutos apacibles de justicia a los ejercitados por ella. 12 Por lo cual, enderezad las manos caídas y las rodillas debilitadas, 13 y enderezad vuestros pasos, para que los rengos no se salgan del camino, antes bien sean curados.

Que no se extrañen los destinatarios de la carta de las pruebas por que están pasando; es una señal de que Dios les quiere. Tal es, en sustancia, la idea central de esta perícopa.
El autor comienza poniéndoles por delante que todavía no han llegado las cosas hasta el derramamiento de sangre (v.12), como sucedió con sus antepasados (cf. 10:32-34; 13:7). Por lo demás, que tengan en cuenta que el Señor, conforme dice la Escritura, reprende y azota a los que ama (cf. Prov 3:11-12), de modo que las pruebas de esta vida forman parte de la pedagogía paternal de Dios (v.5-8;cf. Job 5:17; 33:19; Sal 94:12; Ecli 23:2). Lo que, siendo niños, han hecho nuestros padres con nosotros, en orden a la educación, eso hace Dios y de modo mucho más perfecto (v.9-10). Ni despreciemos la corrección porque sea amarga, pues eso es momentáneo, mientras que los frutos son apacibles y duraderos (v.11).
Como exhortación final, el autor recomienda que hay que desterrar los decaimientos y flojedades, los propios y los de los demás, procurando que todos vayan por el recto camino (v.12-13; cf. Is 32:3; Prov 4:26).
Fidelidad a las exigencias de la nueva alianza, 12:14-29
14 Procurad la paz con todos y la santidad, sin la cual nadie verá a Dios; 15 mirando bien que ninguno sea privado de la gracia de Dios, que ninguna raíz amarga, brotando, la impida y corrompa la fe e inficione a muchos. 16 Mirad que ninguno incurra en fornicación, impureza o impiedad, como Esaú, que vendió su primogenitura por una comida. 17 Bien sabéis cómo queriendo después heredar la bendición fue desechado y no halló lugar de penitencia, aunque con lágrimas lo buscó. 18 Que no os habéis allegado al monte tangible, al fuego encendido, al torbellino, a la oscuridad, a la tormenta, 19 al sonido de la trompeta y a la voz de las palabras, que quienes las oyeron rogaron que no se les hablase más; 20 porque no podían oírla sin temor. Si un animal tocaba al monte, había de ser apedreado. 21 Y tan terrible era la aparición, que Moisés dijo: "Estoy aterrado y tembloroso." 22 Pero vosotros os habéis allegado al monte de Sión, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celestial y a las miríadas de ángeles, a la asamblea, 23 a la congregación de los primogénitos, que están escritos en los cielos, y a Dios, Juez de todos, y a los espíritus de los justos perfectos, 24 y al Mediador de la nueva alianza, Jesús, y a la aspersión de la sangre, que habla mejor que la de Abel. 25 Mirad que no recuséis al que habla, porque si aquéllos, recusando al que en la tierra les hablaba, no escaparon al castigo, mucho menos nosotros, si desechamos al que desde el cielo nos habla, 26 cuya voz entonces estremecía la tierra y ahora hace esta promesa: "Todavía una vez, yo conmoveré no sólo la tierra, sino también el cielo." 27 Este "todavía una vez" muestra el cambio de las cosas movibles, por razón de haberse ya cumplido, a fin de que permaneciesen las no conmovibles. 28 Por lo cual, ya que recibimos el reino inconmovible, guardemos la gracia, por la cual serviremos agradablemente a Dios con temor y reverencia, 29 porque mostró Dios ser un fuego devorador.

Una serie de recomendaciones, insistiendo en determinadas virtudes cristianas, inicia esta perícopa (v.14-17). Lo de que, sin santidad, "nadie verá a Dios" (v.14), no es más que repetir lo que ya había dicho Jesucristo en las bienaventuranzas (cf. Mt 5:8). Que los destinatarios se preocupen mucho de que ninguno sea privado de la "gracia de Dios" y de no poner en peligro la fe del hermano con el vicio del mal ejemplo (v.15; cf. Dt 29:17; 1 Cor 5:6). Cuiden no les pase como a Esaú, quien, por el goce de un pequeño bien temporal, renunció a su derecho de primogenitura, que le constituía heredero de las promesas mesiánicas (v. 16-17; Gen 25:27-34; 27.30-40).
Hechas esas advertencias, da la razón general del porqué de la exigencia de esa santidad y esmerada vigilancia en la vida del cristiano: la excelencia de la nueva alianza, a la que pertenecemos (ν. 18-29). Mientras que la Ley mosaica fue dada por Dios con un despliegue pavoroso de fuerzas, como para significar que era Ley de temor (v. 18-21; cf. Ex 19:12-24; Dt 9:19), para la promulgaciσn de la ley cristiana, en cambio, que es ley de amor, todo ha sido luz, armonía y perdón (v.22-24; cf. Rom 8:15). Las expresiones monte de Sión, ciudad de Dios, Jerusalén celestial, etc., prácticamente significan lo mismo: la nueva obra glorificada, realizada en la Iglesia (cf. Gal 4, 26). Se describe en estos versículos la condición de los cristianos, acercándose al monte de Sión y entrando en la nueva gloria religiosa, como paralela a la de los israelitas, acercándose al Sinaí. Es discutido cómo haya de entenderse aquí la palabra "primogénitos" (v.23). Entre las muchas opiniones que se han propuesto, indicamos dos: los angeles, llamados a constituir los primeros la corte de Dios y de Cristo en la Jerusalén celestial; los cristianos en general, tanto los que han llegado al cielo como los que todavía peregrinan en la tierra, pues en realidad todos recibimos la dignidad y derechos del primogénito de las familias patriarcales (cf. 9:15; 11:40; 12:16-17). Nos inclinamos a esta segunda interpretación. Ni hace dificultad el que se haya hablado de Jerusalén "celestial," pues ello hace referencia a la Iglesia, lugar del nuevo culto, terrestre y celeste a la vez. Decir que la sangre de Cristo "habla mejor que la de Abel" (v.24) no quiere significar sino que, mientras la sangre de Abel pedía venganza contra Cían (cf. Gen 4:10), la de Cristo, en cambio, pide perdón para todos los creyentes.
Los v.25-29, a modo de conclusión práctica, constituyen una seria advertencia a los destinatarios, haciéndoles ver su obligación, mayor aún que en la Ley antigua, de seguir la llamada de Dios: si entonces, por desechar aquella llamada, fueron castigados, mucho más lo seremos nosotros si desechamos la que ahora se nos hace. La contraposición entre las dos alianzas no puede ser más expresiva: entonces se les "hablaba en la tierra" (v.25; cf· Εχ 20:19), ahora "desde el cielo" (v.25; cf·2:2-4); entonces la voz de Dios estremecía "la tierra" (v.26; cf. Ex 19:18), ahora, conforme a lo predicho en Ag 2:6-8, estremece "tierra y cielo" (v.26), es decir, toda la creación. Este estremecimiento, tratándose de la Nueva Alianza, ha de tomarse en sentido metafórico; no quiere significar otra cosa sino que habrá una fuerte intervención divina, estableciendo un nuevo régimen (cf. Am 8:9; Mt 24:29). Este régimen, en contraposición al antiguo, será de carácter "inconmovible" (v.27-28; cf. 8:10-12). Y todavía se recalca al final: comportémonos diligentemente en esa nueva bendicion de gracia, si queremos evitar la severa justicia divina, pues Dios es un "fuego devorador" (v.28-29; cf. Dt 4:24; 9:3).
Apéndice
Recomendaciones Particulares, 13:1-19
1 Permanezca entre vosotros la fraternidad, 2 no os olvidéis de la hospitalidad, pues por ella algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles. 3 Acordaos de los presos, como si vosotros estuvierais presos con ellos, y de los que sufren malos tratos, como si estuvierais en su cuerpo. 4 El matrimonio sea tenido por todos en honor; el lecho conyugal sea sin mancha, porque Dios ha de juzgar a los fornicarios y a los adúlteros. 5 Sea vuestra vida exenta de avaricia, contentándoos con lo que tengáis, porque el mismo Dios ha dicho: "No te dejaré ni te desampararé." 6 De manera que animosos podemos decir: "El Señor es mi ayuda, no temeré; ¿qué podrá hacerme el hombre?" 7 Acordaos de vuestros pastores, que os predicaron la palabra de Dios, y, considerando el fin de su vida, imitad su fe. 8 Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos. 9 No os dejéis llevar de doctrinas varias y extrañas; porque es mejor fortalecer el corazón con la gracia que con viandas de las que, ningún provecho sacaron los que a ellas se apegaron. 10 Nosotros tenemos un altar, del que no tienen facultad de comer los que sirven el tabernáculo. 11 Los cuerpos de aquellos animales cuya sangre, ofrecida por los pecados, es introducida en el santuario por el pontífice, son quemados fuera del campamento. 12 Por lo cual también Jesús, a fin de santificar con su propia sangre al pueblo, padeció fuera de la puerta. 13 Salgamos, pues, a El, fuera del campamento, cargados con su oprobio, 14 que no tenemos aquí ciudad permanente, antes buscamos la futura. 15 Por El ofrezcamos de continuo a Dios sacrificio de alabanza, esto es, el fruto de los labios que bendicen su nombre. 16 De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios. 17 Obedeced a vuestros pastores y estadles sujetos, que ellos velan sobre vuestras almas, como quien ha de dar cuenta de ellas, para que lo hagan con alegría y sin gemidos, que esto sería para vosotros poco venturoso. 18 Orad por nosotros. Confiados en que tenemos buena conciencia y que queremos proceder rectamente en todo. !9 Sobre todo os ruego que hagáis oración para que yo os sea pronto restituido.

Este último capítulo, compuesto de recomendaciones particulares y saludos, es lo que sobre todo da carácter de carta a la epístola a los Hebreos, cuyos comienzos son más bien los de un tratado doctrinal.
Se recomienda primeramente la caridad fraterna, mencionando de modo particular la hospitalidad y la participación en las penas de presos y desvalidos (v.1-3; cf. Jn 13:34; Rom 12:10; 1 Tes 4:9). Esa virtud de la hospitalidad, siempre laudable y necesaria, lo era mucho más en tiempos antiguos, cuando los viajes eran lentos y difíciles; de ahí la insistencia en ella de la Sagrada Escritura (cf. Job 31:32; Sab 19:13; Mt 25:35; Rom 12:13; 1 Tim 3:2; Tit 1:8), y el que aquí, para más encomiarla, se haga esa alusión a los ángeles (v.2; cf. Gen 18:1-19:22; Jue 13:10-16). Sigue luego la exhortación a comportarse honestamente en el matrimonio, pues Dios no dejará de castigar a fornicarios y adúlteros (v.4; cf. Mt 19:10; 1 Cor 6:9; 7:1-11; 1 Tes 4:4-6; 1 Tim 5:14); y la exhortación al desprendimiento, con plena confianza en la Providencia divina, en apoyo de lo cual se traen a colación dos textos de la Escritura adaptados al respecto (v.5-y; cf. Jos 1:5; Sal 118:6).
A continuación se habla, sin especificar, de los pastores o jefes de la comunidad, cuya fe los destinatarios deben imitar (v.7). Se hace referencia especial al "fin de su vida," como fin digno de una vida digna; es probable que tal modo de hablar sea una alusión al martirio o muerte por la fe. En ese caso podríamos ver aludidos aquí el martirio de Esteban (cf. Act 7:59-60) y el de Santiago el Mayor (cf. Act 12:1-3), así como el más reciente de Santiago el Menor, muerto por los judíos, según sabemos por Josefo, hacia el año 62. La mención aquí de Jesucristo en calidad de "siempre el mismo ayer y hoy y por los siglos" (v.8), parece tratar de significar que los pastores o jefes de la comunidad, por respetables que sean, van desapareciendo; pero Cristo, objeto central de nuestra fe, permanece para siempre. Es posible, como creen algunos autores, que con esta expresión, más que aludir a la inmutabilidad de la naturaleza divina de Cristo, se aluda a la permanencia del único sacrificio, en armonía con el "una sola vez" constantemente repetido (cf. 7:27; 9:12; 10:10). A ese Jesucristo, siempre el mismo, debemos nosotros permanecer siempre adheridos, sin dejarnos llevar de "doctrinas extrañas," especulando sobre alimentos, si lícitos o no lícitos, de que "ningún provecho sacaron" los que van por ese camino (v.9; cf. 9:9-10). Es ésta una alusión evidente al judaismo y a sus prácticas, de las que el autor quiere apartar totalmente a los destinatarios.
Insistiendo en esa idea de permanencia en la fe, sin mezclas de judaismo, afirma resueltamente que los cristianos tenemos un altar y un sacrificio, de que no pueden participar los judíos, y ese altar y ese sacrificio nos exigen romper totalmente con la sinagoga para seguir decididamente a Cristo (v. 10-15). Tal creemos ser la idea fundamental de esta historia, cuya interpretación concreta, sin embargo, de cada una de las frases no siempre es fácil. Una de las mayores dificultades está en la palabra altar (θυσιαστήριον), del que se dice que “no pueden comer los que viven del tabernáculo" (v.10). ¿Hay aquí una alusión a la eucaristía? Así lo creen muchos, insistiendo sobre todo en que no sólo se habla de altar, sino de altar del que no pueden comer los judíos. Pues bien, los cristianos no tenemos otra comida litúrgica o sacrificial que la eucaristía. Sin embargo, es posible, y así opinan gran número de autores, que el término "altar" aluda simplemente a la inmolación en la cruz, que es de lo que se ha venido hablando en la carta, como contraposición a los sacrificios mosaicos (cf. 9:14.26; 10:10.14; 12:24). Ese sacrificio de Cristo en la cruz es el que los cristianos debemos seguir presentando continuamente a Dios en nuestras plegarias (v. 15; cf. Sal 50, 14-23; Os 14:3). Ni se ve dificultad en tomar el término "comer" en sentido metafórico, con referencia a la participación en los frutos de ese sacrificio único de la cruz, frutos que a los cristianos nos bastan, sin tener necesidad de ir a buscar nada fuera. En cuanto a la expresión "padeció fuera de la puerta" (v.12), se trata de uno de tantos simbolismos a que nos tiene acostumbrados el autor de esta carta. Sabemos, en efecto, que en la fiesta del Kippur o de la Expiación, a la que se ha aludido repetidas veces (cf. 9:7.25; 10:1.3), los cuerpos de los animales sacrificados, cuya sangre servía al sumo sacerdote para poder entrar en el Santísimo, eran quemados fuera del campamento (v.11; cf. Lev 16:27), Y posteriormente fuera de la ciudad. Pues bien, Jesucristo, la verdadera víctima expiatoria, ha querido realizar en sí aquella prefiguración, siendo crucificado fuera de los muros de Jerusalén 444. Consecuencia moral: A su ejemplo, salgamos también nosotros "fuera del campamento" (ν.13), es decir, rompamos toda atadura con el judaismo, pensando que nuestra verdadera ciudad no es el judaismo, sino la Iglesia o Jerusalén celestial (v.14; cf. 12:22-24).
Hechas estas reflexiones en torno al sacrificio de la cruz, el autor añade que tampoco se olviden de las obras de beneficencia y ayuda mutua, sacrificios (en sentido metafórico) muy agradables a Dios (v.16; cf. Flp 4:18). Asimismo, que obedezcan dócilmente a sus pastores (v.17), y que rueguen por él, siempre deseoso de ayudarles honrada y desinteresadamente (v. 18-19; cf· Rom 15:31).
Saludos y bendición final, 13:20-25
20 El Dios de la paz, que sacó de entre los muertos, por la sangre de la alianza eterna, al gran Pastor de las ovejas, nuestro Señor Jesús, 21 os haga perfectos en todo bien, para hacer su voluntad, cumpliendo en nosotros lo que es grato en su presencia, por Jesucristo, a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén. 22 Os ruego, hermanos, que llevéis con paciencia este discurso de exhortación, porque en verdad os he escrito brevemente. 23 Sabe que ha sido puesto en libertad nuestro hermano Timoteo, en cuya compañía, si viniere pronto, os he de ver. 24 Saludad a todos vuestros pastores y a todos los santos. Os saludan los de Italia. 25 La gracia sea con todos vosotros. Amén.

La carta ha llegado a su fin. Ante todo, una oración a Dios por los destinatarios, en forma de augurio, deseándoles la ayuda divina que les haga aptos para todo bien en el cumplimiento de su voluntad (v.20-21). Es de notar la expresión "gran Pastor," aplicada a Jesucristo (v.20), de modo parecido a como lo hace también San Pedro (i Pe 5:4; cf. Ez 37:24; Jn 10:11).
Vienen luego una recomendación a que reciban bien su carta (v.22) y una noticia sobre Timoteo (v.23), el conocido compañero y colaborador de San Pablo. De esta prisión de Timoteo, a que aquí parece aludirse, no tenemos el más ligero indicio en ninguna otra parte. En caso de que se trate de verdadera prisión, ésa debió de ser muy breve, pues de ello no quedó huella alguna en la tradición.
En cuanto a los saludos (v.24), se ha discutido mucho el sentido de la frase “los de Italia” (οι από της Ιταλίας). Creen algunos que se trata de cristianos oriundos de Italia, que vivían en el lugar desde donde se escribía la carta, por supuesto fuera de Italia. Sin embargo, la frase puede también interpretarse en sentido de judío-cristianos residentes en Italia, desde donde se escribía la carta. Gramaticalmente nada hay que se oponga a esta interpretación, que ha sido la tradicional ya desde los Padres, y única aceptable, de no suponer que los destinatarios de la carta están en Italia.
Por fin viene la bendición o saludo final (v.25), idéntico al de muchas otras cartas paulinas (cf. 1 Cor 16:23; Col 4:18; 2 Tes 3:18; Tit 3:15). La "gracia" que se augura a los destinatarios no es simplemente la gracia santificante, sino algo más general, síntesis de todos los favores divinos. Permítasenos que también nosotros, al final de este comentario, auguremos eso mismo para todos nuestros lectores.

362 Gong. Trid. (Dz. 784) y Vatig. I (Dz. 1787). — 363 Cf. sobre todo el cap. 36:1-5. — 364 Cf. Epist. ad Corinth. 36:2-5. — 365 Cf. Vis. 2:3:2, y 3:7:2; San Justino, Dial 33. — 366 Cf. Euseb., Hist. Eccl 6:14: PG 20:549. — 367 Cf. Euseb., Hist. Eccl 6:25: PG 20:584. — 368 Cf. Ench. Bibl 1-7. — 369 Cf. Euseb., Hí'st. Eccl 6:20: PG 20,573; San Jerónimo, De vir. ill 59: PL 23:669. — 370 Cf. Tert., De pudic. 20: PL 2:1021; Greg. Elib., Tract. de lib. S. Script., ed. ba-Tiffol (cf. Rev. Bibl. 8 [1899] 278-283.) — 371 Este canon fue editado por th. Mommsen en "Hermes" 21 (1886) 144ss, y 25 (.1090; 6-}6ss. Cf. Inst. Bibl I (Roma 1933) P-194-195 n.140. — 372 Cf. De doctr. christ. 2:8: PL 34:41; De civ. Dei 16:22: PL 41:500; De pecc. mentís — 373 Cf. Denz. 92. En el concilio de Cartago de 419 se habla ya simplemente de "Epístolas de Pablo, catorce." — 374 Ad Dard. epist. 129:3: PL 22:1103. — 375 Damos el texto íntegro del decreto: "A las siguientes dudas propuestas, la Pontificia Comisión Bíblica decretó responder así: — I. Si se debe conceder a las dudas que acerca de la inspiración divina y origen paulino de la carta a los Hebreos asaltaron los ánimos de algunos en Occidente durante los primeros siglos — por abuso principalmente de los herejes — tanta fuerza que, atendiendo a la perpetua, unánime y constante afirmación de los Padres orientales, a la cual se une después del siglo iv el consentimiento pleno de toda la Iglesia occidental; y consideradas las intervenciones de los Sumos Pontífices y sagrados concilios, especialmente del Tridentino, así como el perpetuo uso de la Iglesia universal; sea lícito poner en duda que dicha carta debe ser contada ciertamente no sólo entre las canónicas — lo cual es de fe definida — , sino también entre las genuinas del apóstol Pablo. — Resp. Negativamente. — II. Si los argumentos que suelen sacarse de la insólita ausencia del nombre de Pablo y de la omisión del acostumbrado exordio y saludo en la carta a los Hebreos, o bien de la pureza de su griego y de la elegancia y perfección de su lenguaje y estilo, o del modo como en ella se alega el Antiguo Testamento y se argumenta de él, o por algunas diferencias que se pretende encontrar entre la doctrina de ésta y la de las otras cartas de San Pablo, debilitan en alguna manera el origen paulino de la misma; o si más bien la perfecta concordia en la doctrina y en las expresiones, la semejanza en los consejos y exhortaciones, así como la coincidencia de expresiones y palabras — reconocidas incluso por algunos acatólicos — que se observan entre ella y los demás escritos del Apóstol de las Gentes, corroboran y confirman su origen paulino. — Resp. Negativamente a la primera parte y afirmativamente a la segunda. — III. Si de tal manera se ha de considerar el apóstol Pablo autor de esta carta, que se deba necesariamente afirmar no sólo que la escribió y expresó todo bajo la inspiración del Espíritu Santo, sino que incluso le dio la forma que hoy presenta. Resp. Negativamente, salvo el juicio ulterior de la Iglesia. — 376 Cf. Saint Paul. L'Építre aux Hébreux vol.i (París 1952) p.ióó. — 377 Gf. Clem. Alejandrino, en euseb., Hist. Eccl. 6:14: PG 20:549; tert., Depudic, 20: PL 2:1074. — 378 Entre los críticos que sostienen que los destinatarios de la carta son predominantemente étnico-cristiano o cristianos en general, prescindiendo de su origen judío o gentil, podemos mencionar a H. von Soden, J. Moffat, H. Windisch, A. Oepke. A esta opinión se inclina también el P. Dubarle, que busca los destinatarios entre las comunidades cristianas de Ga-lacia (cf. A. M. dubarle, Rédacteur et destinataires de l'Építre aux Hébreux: Rev. Bibl. 48 [1939] 506-529). — 379 Cf. C. Spicq., L'Epítre aux Hébreux, ApoZos, Jean-Baptiste, les Hellenistes et Qumrán: Rev. de Qumrán, 3 (1959) 365-390. — 380 No queremos dejar de advertir que entre los críticos, en contra de lo que acabamos de exponer, prevalece la opinión de retrasar la composición de esta carta hasta fines de siglo. No más tarde, pues reconocen que es ya utilizada por Clemente Romano hacia el año 95. Sin embargo, no todos piensan así. Escribe, por ejemplo, Héring: "Aunque la destrucción del Templo no impidió el que los Rabinos siguiesen discutiendo sobre detalles del culto, la ausencia de toda mención de esta catástrofe en nuestra carta nos hace por lo menos inclinar, junto con Reuss, Westcott, Spicq y muchos otros, hacia una fecha un poco anterior al 70" (J. héring, L'Epítre aux Hébreux [París 1954] p.ij). En efecto, no juzgamos creíble que el autor de la carta, que tanto insiste en el carácter provisorio del culto mosaico, omitiese sacar partido para su tesis del cese de ese culto en el año 70. Además, pasado el año 70, toda esa polémica sobre culto mosaico y culto cristiano parece estar sonando en el vacío, perdida toda actualidad. Es cierto que el autor de la carta, al dar detalles del culto, más que contemplar el del Templo, parece estar contemplando el del Tabernáculo mosaico, pero ello es debido probablemente no a otra razón, sino a que quiere hacer resaltar el carácter divino de esas disposiciones cultuales, no obstante ser transitorias, al igual que hace con las citas bíblicas, evitando nombrar los autores humanos (cf. 2:6; 4:4). — 381 Cf. C. Spicq, art. Paul: Hébreux (Epítre aux): Dict. Bibl. Suppl. vol. VII, col. 230. — 382 Cf. L. Vaganay, Le plan de Γ Epνtre aux Hébreux: Mem. Lagrange (París 1940). — 383 Cf. A. Vanhoye, La structure litteraire de l'Epítre aux Hébreux (Bruges 1963). En "Manual Bíblico," IV (Madrid 1964) p. 260-264, se transcribe detalladamente el esquema de A. Vanhoye. — 384 Cf. J. Schierse, Verheisung und Heilsvollendung. Zur theol. Grundfrage des He-brderbriefes (Münchem 1955). — 385 Cf. Rev. Bibl. 28 (1919) p.202, al reseñar la obra de H. windisch, Der Hebraer* brief (Tübingen 1913). — 386 Cf. C. Spicq, o.c., col. 229. — 387 Cf. F. V. Filson, "Yesterday." A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13 (Lon-don 1966). — 388 A esta opinión se inclina /. Héring, quien concreta así su posición: A los cap. 1-12, que eran el texto de una homilía, su autor añadió después los versículos 1-21 del cap. 13, que son una especie de carta, y que fue enviada a los destinatarios junto con la homilía. En cuanto a los vv.22-25 de ese mismo c.13, parece que constituyen un "post-scriptum," que puede proceder incluso de la pluma de otro autor, sin que haya nada que impida suponer que este autor sea Pablo, el cual "habría aprovechado la ocasión para dar así una especie de marchamo apostólico al escrito de su amigo y discípulo Apolo" (J. héring, L'Épitre aux Hébreux [París 1955] p.121 y 126). — 389 Cf. J. Jeremías, Der Opfertod Jesu Christi (Stuttgart 1963). — 390 Cf. G. spicq, Le Philonisme de l'Epitre aux Hébreux: Rev. Bibl. 56 (1949) 542-572 Y 57 (195o) 212-242; ídem, Alesandrismes dans VEpítre aux Hébreux: Rev. Bibl. 58 (1951) 481-502. — 391 Cf. J. Coppens, Les affinités qumrániennes de l'epítre aux Hébreux: Nov. Rev. theol. 84 (1962) 128-141 y 257-282; H. Braun, Qumrán und das Neue Testament (Tübingen 1966); Y. Yadin, The Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews: Aspects of the Dead Sea Scrolls. Scripta Hierosolimitana, IV (Jerusalem 1957) P-36-55- — 392 Gf. C. spicq, L'origine johanique de la conception du Christ-préte dans l'Építre aux Hébreux: Mél. M. Goguel (París 1950) p.258-269; M. Perella, De verbo "manere" apud Joannem: Div. Thom. (1937) 159-171; R. Gyllenberg, Die Anfange der johanneischen Tradition: Neut. St. für R. Bultmann (Berlín 1954) p. 144-147. — 393 Cf. L. Pirot, art. Hébreux (L'epítre aux): Dict. Bibl. Suppl., vol. III, col. 1432-1436. — 394 Parece que tampoco Jesucristo se dio nunca a sí mismo el título de "sacerdote." Ello es fácilmente explicable, dado que en la concepción de sus contemporáneos el "sacerdocio" se transmitía hereditariamente y con sujeción a determinados ritos externos de purificación (cf. Ex 21:1-35; Lev 8:1-36), y Jesús ni era de la tribu de Leví ni se había sometido a ningún rito externo de purificación o consagración. Proclamarse "sacerdote" hubiera sido algo extraño e ininteligible. Y si evitó llamarse Mesías (cf, Mt 16:20; Lc 4:41), más delicado todavía hubiese sido el llamarse sacerdote. Este título habría de venirle más bien como fruto de reflexión teológica, cosa que hace precisamente el autor de la carta a los Hebreos. — 395 El único texto veterotestamentario en que se alude directamente a la condición "sacerdotal" del Mesías es el de Ps 110:4. Este Salmo suele ser considerado como de David, aunque no faltan autores que rebajan la fecha hasta la época de los Macabeos (cf. J. alonso, Cómo y cuándo entró en la línea del mesianismo clasico el aspecto sacerdotal: Est. ecl. 25 (1966) 283-298). Parece que en los tiempos de Cristo, al menos dentro de ciertos círculos judíos, estaba extendida la creencia de un Mesías-sacerdote, como lo demuestran ciertos textos de Qumrán, que hablan del "Ungido de Aarón y de Israel" (G D XII, 23; XIX, 10; 125, IX, io-n), y el Testamento de los XII Patriarcas (cf. Test. Lev, ζ,ι-7; 8:1-19; 17,i-n; 18:1-14; Test. Jud. 24, i-6). A veces, parece incluso que suponen dos personajes distintos: el Mesías sacerdotal, de la tribu de Leví, y el Mesías regio, de la tribu de Judá. Los mismos textos profetices podían dar pie para este desdoblamiento (cf. Jer 33:17-22; Zac 3"i-4,14)· — 396 Cf. E. M. Esteve, De caelesti mediatione sacerdotali Christijuxta Hebr. 8:3-4 (Madrid 1949); Theod. da Gastel S. Pietro, II sacerdocio celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei: Gre-gor. 39 (1958) 319-334; A. Vanhoye, De aspectu oblationis Christi secundum epist. ad Hebr. Verb. Dom. 3? Ü959) 32-38. — 397 En este sentido, escribe el P. Prat: "En el momento en que Jesús expira, todo ha sido consumado: inmolación, ofrenda, aspersión de la sangre, derecho de entrar en el cielo. Los partidarios del sacrificio celeste olvidan esto" (P. prat, La theologie de S. Paul, I [París 1934] 456). En la misma línea, y no sin cierto humorismo, escribe W. Leonard: "El Cristo entronizado no ofrece sacrificio en el cielo, pues el estar sentado (cf. 8:1) no es postura propia de un sacerdote ministrante" (W. leonard, Verb. Del. Com. a la S. Escritura IV [Barcelona 1959] 388-389). — 398 Cf. M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento (Madrid 1963) p-499- — 399 Como dice L. Sabourin, "la presencia de Cristo con sus llagas gloriosas (cf. Jn 20, 24-29; Ap 5:6) recuerda constantemente al Padre la obra realizada en la tierra, prolongando sus efectos hasta la eternidad" (L. sabourin, Los nombres y títulos de Cristo [Salamanca 1965] 203). En el mismo sentido se expresa A. Vanhoye, refiriéndose a Hebr. 2:17, donde encontramos el término "expiar" (ΐγάσκεσδαι) en presente durativo, no en aoristo, lo cual indica que el autor "no está aludiendo al sacrificio mismo del Calvario, sino a la acción de Cristo entronizado." Cierto, añade Vanhoye, que este poder perdurable de "borrar pecados pende de su sacrificio," pero <'no debe confundirse con el sacrificio, sino que es la eficacia perpetua de ese sacrificio, señalada frecuentemente en la carta: 7:25; 9:14.24; 10:19.21" (A. vanhoye, Thema sacerdotii praeparatus in Hebr. 1:1-2:18: Verb. Dom. 47, 1969, 296). — 400 cf. C. Spicq, La theologie de deux Alliances dans VÉpítre aux Hébreux: Rev. des Se. phlí. et theol. 33 (1949) 15-30. — 401 Últimamente el P. C. de Villapadierna ha propuesto una interpretación con que cree evitar esos inconvenientes de cambios de significado en una misma palabra dentro del mismo contexto. Dice que, de modo parecido a Gal 3:15-17, se trataría simplemente de una comparación, no de afirmar que esa "alianza" nueva, de que se viene hablando, sea un "testamento." La idea sería ésta: Así como un "testamento" presupone la muerte del testador para entrar en la posesión de la herencia, del mismo modo la nueva economía religiosa implica la muerte del mediador para participar de los bienes prometidos a su acción sacerdotal y sacrificial (cf. C. de Villapadierna, La "diatheque" en Hebr. 9:16-17. Intento de solución: Natur. y grac. 10, 1963, p.57-80). Sin embargo, todo en el contexto bíblico da la impresión de que el autor no trata de comparar, sino de argüir: "Porque. es preciso. pues. por donde.," lo que nos lleva a decir que es a esa misma "alianza" a la que llama "testamento." Sobre el significado de διαθήκη, particularmente en el mundo bνblico, cf. L. G. da fonseca, Diazeke, foedus an testamentum?: Bibl. 8 (1927) p.31-so.161-181.290-319.418-441; 9 (1928) p. 6-40.143-160. Digamos, en general, que diazeke es el término griego por el que los LXX tradujeron el hebreo berith (= alianza), a pesar de que en el griego helenístico este término de diazeke significa más bien "testamento." No es fácil saber por qué los LXX tradujeron el hebreo "berith" por el griego diazeke (= testamento), y no por συνθήκη que era el tιrmino griego usual para indicar un pacto o alianza. Quizás se deba a que trataban de atenuar el carácter de bilateralidad que indicaba el término sunzeke, y así hacer resaltar que la "alianza" de Dios con Israel, más que un pacto entre dos, era obra gratuita de Dios, de mcdo parecido a como son obra gratuita los bienes de un "testamento." De las 30 veces que aparece diazeke en el Nuevo Testamento, lo normal es que tenga también sentido de "alianza," igual que en los LXX (cf. Act. 7:8; Rom 11:27; 2 Cor 3:6; Heb 8:8.); pero a veces, como en Heb 9:16-17, tiene más bien sentido de "testamento," es decir, sentido que pudiéramos llamar profano, en contraposición al sentido de "alianza," que pudiéramos llamar bíblico. — 402 Gf. vat. II, Gonst. Lumen gentium, n.io-ii. — 403 La razón de esta insistencia del cristianismo primitivo en hacer notar la superioridad de Cristo sobre los ángeles, parece ser debida a la enorme importancia que se atribuye a los ángeles en las concepciones religiosas de aquel tiempo, η faltando quienes incluso les daban culto (cf. Gol 2:18). Nσtese que se dice "hecho tanto mayor.," es decir, no se trata simplemente de que Cristo pasa de la tierra al cielo, una vez realizada la purificación de los pecados (v-3), sino que se incluye cierta transformación en la persona misma del realizador de esa purificación. Es la transformación que lleva consigo la resurrección, al dejar Cristo su condición humilde y pasar a la esfera divina. — 404 En el texto hebreo no parece que haya alusión a los ángeles, espíritus celestiales, sino simplemente a los vientos y relámpagos, que son considerados como mensajeros de Yahvé. La traducción sería: "Tienes por mensajeros a los vientos, y por servidores llamas de fuego." Los LXX tradujeron el hebreo male akim (~ mensajeros) por άγγελοι en sentido, a lo que parece, de espνritus celestiales. Es el sentido en que se toma en la carta a los Hebreos. — 405 Tratándose, pues, de Jesucristo, el término "Dios" puede con todo derecho tomarse en su sentido obvio y natural (cf. v.3); en cambio, tratándose del personaje directamente aludido, más bien habrá de tomarse en sentido amplio e hiperbólico, como en otras ocasiones (cf. Ex 7:1; i Sam 28:13; Sal 8:6; 58:2). También el texto hebreo del salmo usa la palabra Elohim; ni vemos razón (cf. Is 9:5) para suprimir esa palabra en el v.7 y sustituirla por Yahvé en el v.8, conforme hacen no pocos críticos modernos, movidos en gran parte por la preocupación de excluir el título de "Dios" como atributo del Mesías. — 406 El verbo irocpappéco, que traducimos por "deslizar" se emplea con frecuencia en la literatura griega profana hablando de naves que, empujadas por los vientos, no logran alcanzar el puerto en el que estaban a punto de entrar. En el Nuevo Testamento sólo aparece en este lugar. El empleo es metafórico, y se aludiría al peligro de perder el camino de entrada en el puerto de salud. Ese camino es la fe. — 407 Es curiosa, com , ya hicimos notar en la introducción, la manera de citar la Escritura: "Ya lo testificó alguien en cierto lugar." La misma fórmula encontramos luego en 4:4. — 408 El término "ángeles" es de la versión de los LXX, que es de donde está tomada la cita. En el texto hebreo se Ise Elohim (= Dios). En el fondo, el sentido no cambia. — 409" En lugar de "gracia de Dios" (χάριτι Θεοΰ), algunos cσdices y escritores antiguos, particularmente entre los nestorianos, leen xcopis Θεοΰ (sin Dios). Probablemente se trata de una glosa, que luego entró en el texto, con la que se pretendía advertir al lector sobre la impasibilidad de Cristo como Dios, quizá con alusión al grito de Cristo en la cruz quejándose del abandono por parte de Dios (cf. Me 15:34). — 410 El término "autor" corresponde al griego αρχηγός, que tambiιn podría traducirse por "guía" o "caudillo." Aquí, igual que en Act 3:15, a cuyo comentario remitimos, preferimos la traducción de "autor." — 411 La primera cita pertenece al salmo 22, del que también los evangelistas toman expresiones que aplican a Jesucristo (cf. Mt 27:46; Jn 19:28). Creen algunos autores que se trata de textos directamente mesiánicos. Parece, sin embargo, a poco que nos fijemos en el contexto, que el salmista no se refiere al Mesías, sino en general al justo perseguido, concretado muchas veces en la persona del mismo salmista. Es el mismo caso de los salmos 69 y 109, citados en Act i,20. Con todo, no por eso, como entonces explicamos, ha de excluirse todo sentido mesiánico. Esas frases del salmista, aunque dirigidas al justo perseguido en general y a sus numerosos enemigos, van en la intención de Dios hasta el Mesías y sus también numerosos enemigos. De ahí que a veces, como en el salmo 21, haya expresiones que en toda su amplitud difícilmente podrán aplicarse a otro que no sea el Mesías. Mayor dificultad presenta, en cuanto a su sentido mesiánico, la cita de Isaías. En el contexto del pasaje profetice vienen esas palabras, después de habernos pintado el profeta con los más vivos colores la próxima invasión asiría. El Señor había mandado a Isaías que pusiera a sus dos hijos los nombres de Sear-Jasub y Maher-salal-jas-baz, nombres simbólicos con referencia a esa próxima invasión. El pueblo no hacía caso de estas amenazas de Yahyé y, más que de ellas, se preocupaba de buscar alianzas y de consultar adivinos. En ese ambiente o estado de cosas, Isaías dice que "seguirá esperando en Yahvé, y que él y los dos hijos que le dio el Señor," como presagio de lo que había de acaecer a Israel, seguirán a vista del pueblo, y así sabrán todos la suerte que les espera. ¿Qué tiene que ver todo esto con la aplicación a Jesucristo, que hace la carta a los Hebreos? Realmente, la cita es desconcertante. Quizá sea la mejor solución, suponer que en la intención de Dios esa situación de Isaías era como "tipo" o figura de la del Mesías. También éste, rodeado de un pueblo que no hace caso de sus palabras, pone su confianza en el Padre y presenta ante el mundo a los discípulos que le dio, a quienes no tiene inconveniente en llamar "hijos" (cf. Jn 13:33-17:26). — 412 Esto es lo que significa la expresión "sangre y carne" (v.14), de frecuente uso en la Escritura (cf. Mt 16:17; 1 Cor 15:50; Gal 1:16; Ef 6:12). — 413 Omitimos recoger la idea del v.16, pues en realidad no añade nada sustancial al razonamiento de la perícopa, y es además un versículo de difícil interpretación. El término griego επιλαμβάνεται (coger sobre sí), que, apoyados en el contexto, hemos traducido por "socorrió," por otros es traducido "asumió," con referencia a que Jesucristo no tomó la naturaleza angélica, sino la humana. Y aún hay otra tercera interpretación, que es la de una versión siríaca: la muerte (v.15) "no dominó" sobre los ángeles, quienes, por tanto, no la temen, como hacen los hombres., sino "sobre la descendencia de Abraham." En cuanto a la expresión "descendencia de Abraham" (οπέρματοβ Αβραάμ), notemos también su dificultad; pues parece obvio suponer que el autor de la carta intenta incluir a todos los hombres. Claro que, con la segunda de las interpretaciones aludidas, desaparecería en gran parte la dificultad, pues Cristo es de raza judía (cf. Mt 1:1; Rom 9:5). Quizá la maneía de salvar la expresión "descendencia de Abraham," incluso en las otras interpretaciones, sea dándole el sentido amplio que tiene en Rom 4:16 y Gal 3:29. — 414 Con esos dos títulos "misericordioso y fiel" el autor anuncia ya con anticipación lo que va luego a desarrollar en 4:15-5:19 y 3:11-4:16. Es uno de sus procedimientos o técnicas de composición, que suele usar en la carta (cf. 5:9 10; 10:38-39; 12:14). — 415 Cf. Eneida 1:630: "Non ignara mali miseris succurrere disco*. — 416 Es de advertir que es éste el único lugar del Nuevo Testamento en que se da a Cristo el título de apóstol. La idea, sin embargo, no tiene nada de extraño, pues es normal hablar de que ha sido enviado por el Padre para llevar a cabo la obra de nuestra salud (cf. 1:2; Rom 8:3; Gal 4:4; Mt 10:40; Jn 3:17). En cuanto al título de "pontífice," es título que se le da frecuentemente en esta carta (cf. 2:17; 4:14; 5:5; 6:20; 7:26; 8:1; 9:11; 10:21). Juntando ambos títulos en una misma persona, claramente se da a entender que Cristo concentra en sí dos oficios, el de Moisés y Aarón, que en la antigua alianza existían separados. Notemos también las expresiones "hermanos santos" y "vocación celeste," a las que conviene añadir alguna explicación. El apelativo "hermanos santos," para designar a los cristianos, es exclusivo de este lugar (y una variante en 1 Tes 5:27) en todo el Nuevo Testamento. Sin embargo, por separado, "hermanos" o "santos," era designación muy corriente (cf. Act 9:13; 11:26). Con la expresión "vocación celeste" se alude, sin duda, a la vocación o llamada a la fe; llamada que muy bien puede decirse "celeste" (επουράνιος), pues viene del cielo y conduce al cielo (cf. Ef 1:3; Flp 3:14; Jn 6:44). La profesiσn que todos hacemos de una misma fe es llamada "nuestra confesión" (v.1). — 417 La cita, como de costumbre, está hecha conforme a la versión griega de los LXX. Es sabido que dicha versión, y consiguientemente también la cita de esta carta (cf. v.8), en lugar de los nombres propios Meribah y Massah. como están en el texto hebreo, da su traducción etimológica ("rebelión" y "tentación" respectivamente), cual si fueran nombres comunes. El sentido, para lo que ahora interesa en la carta, no queda afectado. Notemos también que en el v.10 la cita está hecha con cierta libertad, cambiando la puntuación y añadiendo un "por lo cual," sin duda para que resalte más que Dios fue justo en su ira y en su castigo. Tampoco aquí el sentido queda afectado sustancialmente. — 418 Esta manera de hablar no supone que el autor de la carta admita la distinción sustancial entre "alma" (ψνχή) y “espνritu” ττνεΟμα tιrminos que ya hemos explicado en otras ocasiones (cf. 1 Tes 5:23); es simplemente un modo de decir para indicar que penetra hasta lo más íntimo del ser humano, sin que haya nada que pueda escaparse a su influjo. La misma idea se expresa con la comparación siguiente: "hasta las coyunturas y la medula," que es lo más interno y sutil del compuesto corpóreo. — 419 Advirtamos que, aunque era personalmente impecable, no por eso era extraño a los pecados de los hombres, de los cuales aparece como revestido y responsable. Las expresiones de San Pablo a este respecto no pueden ser más atrevidas: "le hizo pecado por nosotros., haciéndose por nosotros maldición" (2 Cor 5:21; Gal 3:13). — 420 Cf. E. Rasco, lí oración sacerdotal de Cristo en la tierra según Heb 5:7: Greg. 43 (1962) 723-755· — 421 En el Nuevo Testamento, el significado ordinario de ευλάβεια, de donde el adjetivo ευλαβής, es el de precaución para no peca',, respeto religioso, temor de Dios, piedad (cf. 11:7; 12:28; Le 2:25; Act 2:5; 8:2; 22:12). La palabra, de suyo, puede también significar temor o miedo, que es el significado que los autores arriba aludidos quieren darle en este pasaje de la carta a los Hebreos, suponiendo que la frase es elíptica: "escuchado (y liberado) del temor." Sin embargo, nada hay que aconseje esa elipsis; tanto más, que en ningún otro lugar del Nuevo Testamento la palabra aparece con el significado de temor. — 422 Es impresionante ese recuento de experiencias y dones con que es favorecido el cristiano: iluminación, con probable alusión al bautismo, pasando del reino de las tinieblas al de la luz (cf. Ef 5:8-14); don celestial, delicias y seguridades de la vida de gracia, probablemente con alusión especial a la eucaristía, que es pan bajado del cielo (cf. Jn 6:33) y del que gustamos todos (cf. 1 Cor 10:17); participación del Espíritu Santo, tanto en sus clones habituales (cf. Act 2:38; 8:17, Rom 5:5) como a veces en los extraordinarios (cf. 1 Cor 12, ii; Gal 3:5); hermosura de la palabra de Dios, la buena nueva del Evangelio, con sus promesas y_sus consuelos; prodigios del siglo venidero, serie de milagros que acompañaban la predicación del Evangelio y que afianzaban la verdad de la nueva economía (cf. 2:4), es decir, la economía "venidera" o mesiánica (cf. 2:5).La expresión "crucificando para sí mismos al Hijo de Dios y poniéndole en ludibrio" (άναστοα;ροϋνταβ έαυτοϊς τον υίόν του Θεοΰ και παραδειγματίζοντας) parece significar que los apσstatas muestran con su proceder que, en lo que está de su parte, consienten con los que le crucificaron. — 423 Esta es la explicación que juzgamos más fundada. Sin embargo, es de notar que bastantes Padres, y modernamente todavía algunos autores, dan otra interpretación muy distinta: se trataría de imposibilidad para recibir un segundo bautismo, que para los cristianos es único y no puede repetirse. Desde luego, esto es verdad; pero nada hay en el texto que aconseje esa interpretación, ni vemos por qué el autor iba a insistir en una cosa que a buen seguro era de todos conocida. — 424 La expresión "detrás del velo," que aquí tiene sentido figurado, está tomada de la disposición de las cosas en el santuario mosaico (cf. Ex 26:33), símbolo del santuario celeste (cf. 9:23-24). — 425 Unánimemente se admite hoy que "Salem," de donde era rey Melquisedec, se identifica con Jerusalén, llamada Uru-salim en los documentos de El-Amarna (s.xiv a. C.). La identificación con Salim (cf. Jn 3:23), propuesta por San Jerónimo y algunos otros autores antiguos, ha sido abandonada. — 426 El título "Dios altísimo" es empleado en la Biblia para designar al verdadero Dios, tanto de los hebreos (cf. 2 Sam 22:14) como de los gentiles (cf. Núm 24:16); ese ser que es infinitamente superior a todas las cosas creadas. — 427 Es sabido que en torno a la figura de Melquisedec se formaron luego muchas leyendas, lo mismo entre los judíos que entre los cristianos. No faltaron sectas herejes que le consideraron como un ser supraterreno, manifestación sea del Logos, sea del Espíritu Santo. — 428 Entre los judíos era axiomática la grandeza de Abraham, y tenían como máxima gloría el ser hijos de Abraham (cf. Jn 8:33; Rom 4:1). — 429 No todos los descendientes de Leví eran sacerdotes, sino sólo los que procedían de la rama de Aarón; los otros, llamados levitas, estaban destinados a servicios subalternos del templo (cf. Ex 28:1-3; Núm 3:1-39). — 430 La frase griega είβ το παντελές, que nosotros, con la generalidad de los autores modernos, hemos traducido por el adverbio perfectamente, otros la traducen por para siempre. Es el sentido en que la toma la Vulgata ("in perpetuum") y las versiones coptas y siríaca; se aludiría a la salud eterna de la gloria. Sin embargo, preferimos la traducción de perfectamente, en contraposición al poder del sacerdocio levítico y de la Ley, que nada podían llevar a la "perfección" (cf. v. 11.19). Cristo, al contrario, puede llevarnos hasta una salud "perfecta," es decir, íntegra y completa; salud, por lo demás, que difícilmente podría denominarse "perfecta," si no fuese eterna. Ambos sentidos, pues, sustancialmente coinciden. — 431 La expresión "más alto que los cielos" (υψηλότερος των ουρανών γενόμενος) la interpretan muchos con referencia a su ascensiσn a los cielos, donde se sentó a la diestra del Padre (cf. 1:3; 4:14)· Incluso interpretan también en ese sentido la expresión "apartado de los pecadores" (κεχωρισμένοβ από των αμαρτωλών), pues fue en la ascensión al cielo cuando rompió todo contacto y quedó totalmente separado de este mundo de pecados. Sin embargo, parece que el contexto está pidiendo separación o distanciamiento en el orden espiritual, igual que con los adjetivos "santo, inocente, inmaculado." Con todo, eso no excluye que, particularmente en la expresión "más alto que los cielos," el autor no tenga ante la vista la escena de la ascensión, a la que daría cierto valor simbólico, considerándola como expresión sensible de la distancia entre Jesucristo, el sumo sacerdote de la nueva alianza, y los pecadores. — 432 Esta alusión que el autor hace a los pontífices (αρχιερείς) de la antigua Ley plantea una dificultad, a la que queremos aludir. En efecto, sabemos que entre los judíos se ofrecían "cada día" sacrificios, conforme estaba preceptuado en la Ley (cf. Ex 29:38-42; i Par 16:40; Esdr 3:3); pero estos sacrificios cotidianos no solía hacerlos personalmente el sumo sacerdote, sino otros sacerdotes, para lo que estaban divididos en varias clases o turnos (cf. Le i, 8-10). Además, tales sacrificios no se ofrecían específicamente por los pecados del sumo sacerdote, como aquí manifiesta el autor. Todo da la impresión de que el autor de la carta a los Hebreos se está refiriendo a los sacrificios que el sumo sacerdote judío debía ofrecer en el gran día del Kippur o Expiación, primero por los propios pecados y luego por los del pueblo (cf. 9:7; Lev 16:6-16). Pero la dificultad está en que estos sacrificios se ofrecían sólo una vez al año; ¿cómo, pues, explicar la expresión "cada día"? La respuesta no es fácil, y se han propuesto muchas soluciones. Lo más probable es que ese "cada día" tenga sentido genérico y venga a equivaler más o menos a continuamente, con incesantes repeticiones. Tanto más que los mismos sacrificios de los otros días, fuera del Kippur, eran como reflejo y prolongación de los del Kippur, los más solemnes de todos, y estaban como señalando la necesidad de repeticiones. — 433 Algunos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandría, interpretan este "santuario celeste," donde Cristo ejerce sus funciones de sacerdote, no de los cielos, sino de la Iglesia en general, la Jerusalén "de arriba" (cf. Gal 4:26), considerada como algo que está fuera de la esfera terrestre del mosaísmo. No vemos apoyo alguno sólido a esta interpretación. — 434 Este santuario es denominado "verdadero" (αληθινός, v.a), como dando a entender que es el realmente autιntico y genuino, al que todos los demás deben de una u otra manera hacer referencia (cf. Jn 1:9). La razón alegada, de por qué no puede estar en la tierra (v.4), se refiere a que Jesucristo pertenecía a la tribu de Judá, no a la de Leví (cf. 7:13-14), y Dios había instituido un sacerdocio reservado a los descendientes de Leví. No había por qué crear uno distinto. Ya había quienes ofreciesen sacrificios según la Ley. — 435 Llama la atención que el autor de la carta a los Hebreos ponga el altar de los perfumes, no en el Santo, como dan claramente a entender los textos del Pentateuco, sino en el Santísimo (v.4). Se han dado diversas explicaciones. Algunos autores creen que se trata sencillamente de que el autor de la carta a los Hebreos sigue una tradición litúrgica diferente. Algo parecido a lo que sucedería con algunos textos del discurso de San Esteban (cf. Act 7, 4.6.16). Otros creen que lo que se trata de indicar no es que el altar de los perfumes estuviese en el Santísimo, sino que litúrgicamente pertenecía al Santísimo, aunque estuviese en el Santo, pues estaba íntimamente ligado a la liturgia del día del Kippur. que se desarrollaba en el Santísimo (cf. Ex 30:10). Por fin, otros suponen que se trata, no del altar de los perfumes, sino del incensario que el sumo sacerdote tenía en la mano cuando entraba en el Santísimo en el solemne día del Kippur (cf. Lev 16:12). Dejamos al lector que siga la opinión que juzgue más acertada. — 436 Parece que el "arca," lo más solemne del santuario mosaico, desapareció en la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor en 586 a. G. Piadosas tradiciones judías retenían que había sido escondida (cf. 2 Mac 2:4-7). Sabemos que, cuando Pompeyo entró en Jerusalén en el año 63 a. G., penetró audazmente hasta el Santísimo y sólo halló vacuam sedem et inania arcana (TÁc., Hist. 5:9). Según la Mishna (Joma 5:2), en el lugar donde antes había estado el arca, existía una piedra de tres dedos de alta, sobre la que el sumo sacerdote colocaba el incensario cuando entraba allí en el solemne día del Kippur. Sobre qué es lo que contenía el "arca," el autor de la carta a los Hebreos pone tres cosas: maná, vara de Aarón, tablas de la alianza (v.4). Esto se refiere a los tiempos de Moisés; pues en la época de los reyes ya sólo contenía las tablas de la Ley (cf. i Re 8:9). Es posible que el resto desapareciera en la agitada época de los Jueces (cf. i Sam 4:6). — 437 En este contexto, la expresión "tiempo presente" (v.7) alude claramente a la época de Ineconomía mosaica o de preparación, en contraste con la época mesiánica o de la "sustitución" (v.10), que suele ser denominada tiempo "futuro" (cf. 2:5; 6:5). No se trata, pues, de sentido tipológico en orden a la economía cristiana, sino de sentido parabólico en orden a los judíos de entonces, y en general a los hombres todos, sobre la naturaleza de la antigua alianza, imperfecta e ineficaz. — 438 Así interpretamos, siguiendo a la mayoría de los autores modernos, la expresión "a través del tabernáculo mejor y más perfecto" (δια της μείζονος και τελειότερος σκηνής). Este tabernαculo, que corresponde teóricamente al Santo o primera estancia del santuario mosaico, serían los cielos en sus regiones inferiores, hablando al modo entonces corriente (cf. 2 Cor 12:2). Atravesando esas regiones, Cristo llega al cielo empíreo, donde mora Dios. Algunos autores, siguiendo a Cayetano y Cornelio a Lapide, interpretan "tabernáculo" como equivalente de Iglesia fundada por Cristo antes de subir al cielo. Esta Iglesia sería el verdadero "Santo," que da paso para el "Santísimo," es decir, para el cielo. Otros, siguiendo a San Juan Grisóstomo, creen que el término "tabernáculo" está aquí tomado como equivalente de cuerpo o humanidad de Cristo, dando a δια sentido de instrumentalidad. La expresiσn sería prácticamente sinónima de "por su sangre" (v.12). Últimamente el P. A. Van-hoye, precisando más la sentencia del Grisóstomo, dice que no se trata simplemente del cuerpo de Cristo, al que no sería fácil aplicar que no era "de esta creación" (v.1i), sino del cuerpo resucitado, entendido en toda la profundidad y extensión de su misterio. Creemos que todas estas interpretaciones carecen de apoyo sólido en el texto. — 439 La expresión "en virtud de un espíritu eterno" (δια πνεύματος αιωνίου, ν. 14) no es clara. Algunos creen que es una alusiσn al Espíritu Santo, que movía a Cristo en sus acciones (cf. Mt 4:1; 12:28) y que tan importante papel desempeña en la vivificación de la humanidad inaugurada en la resurrección de Cristo (cf. Rom 1:4; 8:9-11). Incluso hay códices, y también la Vulgata latina, que tiene "Espíritu Santo" en vez de "espíritu eterno." Sin embargo, parece más probable que sea una alusión a la naturaleza divina, de la cual Cristo participa, lo que da un valor infinito a su sacrificio. En cuanto a la expresión "obras muertas" (v.14), ya la explicamos poco ha (cf. 6:1). Aquí, en este contexto, se refiere concretamente a las manchas del alma o pecados, con un significado, por tanto, más restringido que en 6:1. — 440 No es necesario advertir que, como es usual en esta carta a los Hebreos, la cita está hecha conforme al texto de los LXX. La diferencia principal con el texto hebreo está en las palabras "me has preparado un cuerpo" (v.6), que el hebreo lee "me has dado oídos abiertos." SustanciaImente la idea no cambia, pues con ambas frases se alude a la obediencia y docilidad para secundar el querer divino. No cabe duda, sin embargo, que el texto de los LXX resultaba mucho más cómodo al autor de la carta, para poder poner esas palabras en relación con la encarnación de Jesucristo. La frase "está escrito de mí en el volumen del libro" (εν κεφαλίδι βιβλίου γέγραπτα περί εμού, v.?) parece debe ser concebida como un paréntesis, con que se indica la fuente por la que el salmista conoce cuál es la voluntad divina. Esa fuente es el "volumen del libro," es decir, el libro mismo (genitivo epexegético), concretamente la Sagrada Escritura (cf. 2 Re 22:13; Jer 36:2; Ez 2:9). La palabra κεφαλίς (lνt. = pequeña cabeza) indicaría simplemente rollo o volumen, que era antiguamente la forma de los libros. No creemos que se aluda específicamente, conforme interpretan algunos, al pomo o pequeña cabeza, que remataba la vara cilindrica, en torno a la cual se envolvía el papiro o el pergamino. ¿Cuál sería el sentido? — 441 Hemos dado a las palabras ύττόστασις y έλεγχος la interpretaciσn que nos parece más probable; pero debemos advertir que su significado exacto es muy discutido. En cuanto a ÚTrócrrocats (lit. = sub-stantia o lo que está debajo), su sentido primordial y obvio es el de fundamento, apoyo, sostén. Es el que nosotros le hemos dado. Pero, derivado de ese primer significado, aparece a veces el de realidad o consistencia, que es el que aquí prefieren algunos autores. La fe sería "realidad" o consistencia de lo que esperamos, en cuanto que, a lo que todavía no existe históricamente, v.gr., mi resurrección gloriosa, le da realidad y consistencia en mi espíritu, de modo que ya está ejerciendo influjo en mi vida de creyente. Otros prefieren^el sentido de "convicción" o persuasión, con que también a veces aparece la palabra ύττόστασις (cf. 3:14), y que deriva asimismo de aquel que dijimos primordial, de fundamento o sostén. Este término "hypostasis" ha tenido una historia muy movida. En el concilio Niceno se tomó como equivalente de "sustancia" ρ esencia (cf. Heb 1:3), anatematizando a los que dijeran que el Hijo no procedía de la misma hypostasis o esencia que el Padre. Más tarde, sin embargo, el término "hypostasis" se tomará en sentido de persona, que es precisamente lo que el Hijo no tiene común con el Padre. Por lo que se refiere a έλεγχο?, su sentido obvio y normal es el de prueba o argumento, que es el que nosotros le hemos dado. Algunos autores, sin embargo, traducen por "convicción," pensando no en el medio o acción de convencer, sino en el convencimiento formal. no vemos razón para esta traducción. — 442 En torno a este personaje se tejieron luego muchas leyendas, de que tenemos claro testimonio en los libros apócrifos, existiendo incluso uno que lleva el nombre de Henoc. Algo parecido sucedió con Elias, de quien también afirma la Sagrada Escritura que fue trasladado al cielo (cf. 2 Re 2:11). Ha sido una creencia muy extendida la de que ambos, que no han muerto, han de volver antes de la manifestación mesiánica al fin del mundo. Sin embargo, tengamos en cuenta las palabras del divino Maestro: "En verdad os digo que Elias ha venido ya, y no le reconocieron, antes hicieron con él lo que quisieron. Entonces entendieron los discípulos que les hablaba de Juan el Bautista" (Mt 17:12-13). — 443 Últimamente, algunos autores, muy pocos, han preferido otra interpretación. Dan a παραβολή el sentido de aventura o peligro, que de suyo parece que puede también tener (cf. παράβολος = audaz, temerario) y se dirνa simplemente que Abraham recuperó a Isaac "también en aquel extremo peligro." Esta opinión, más ingeniosa que fundada, probablemente hubiera caído pronto en el olvido a no haber sido recogida en su Lexicón por el P. Zorell, ν. παραβολή. — 444 Guando muriσ Jesucristo, el monte Calvario estaba ciertamente fuera de los muros de Jerusalén (cf. Jn 19:20). Más tarde, en reconstrucciones posteriores de la ciudad, quedó ya dentro de los muros.