Este capítulo forma con el siguiente una unidad literaria. En el c.34 se trata del juicio sobre Edom, mientras que en el c.35 del retorno de Israel del exilio. La autenticidad isaiana de ambos fragmentos es negada por muchos autores. La animosidad rabiosa contra los edomitas parece explicarse mejor después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor en el 586. Por otra parte, hay muchas semejanzas literarias con los c.40-66, atribuidos al Deutero-Isaías, y con fragmentos de Sofonías y Jeremías.

El tono de esta sección es netamente apocalíptico y escatológico. Se apostrofa a los pueblos y naciones en general para asistir al juicio de Dios sobre las naciones todas de la tierra: el mundo y todo cuanto en él se produce. El estilo es grandilocuente y sobre-cogedor. Dios va a descargar su furor sobre el ejército de las naciones (v.2), e.d., toda la humanidad, concebida como una pupulación de seres. Dios los ha destinado al exterminio; literalmente los ha condenado al jerem o anatema, que en la literatura bíblica equivale a la total destrucción. Cuando se tomaba una ciudad y sobre ella se declaraba el jerem, todo debía ser destruido, como consagrado a Dios, y nadie podía aprovecharse del botín¹. La carnicería será tan descomunal, que hasta los montes se derretirán por la sangre de ellos (ν.3); e.d., los montes se convertirαn en una masa húmeda al ser penetrados de la sangre de los muertos. La hipérbole es desorbitada y oriental, para resaltar la magnitud de la catástrofe. El mismo mundo sideral es asociado a la gran catástrofe: la milicia de los cielos (v.4), e.d., el ejército de los astros, se descompone y se enrollan los cielos como un libro ². Los cielos eran concebidos como una masa compacta extendida y abierta sobre la tierra. Dios ahora la enrolla como un libro, haciéndolos desaparecer, y las estrellas (su ejército), al no encontrar sostén, se caerán una a una como las hojas de la vid y de la higuera en el otoño.

El profeta presenta a Dios empapando su espada vengadora en los cielos, e.d., templada en la cólera de Dios, que habita en los cielos, y dispuesta a descargar sobre Edom, el tradicional enemigo de Israel desde los tiempos de su peregrinación por el desierto ³. La negativa de los edomitas a dejar paso a los israelitas cuando avanzaban hacia Canaán quedó en la memoria del pueblo escogido. Después, en la historia de Israel, repetidamente sometió a Edom, pero éste, al fin, se desquitó de sus humillaciones después de la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor en el 586. Los profetas posteriores al exilio hacen alusión repetidas veces a esta conducta innoble de los edomitas para con el pueblo judío vencido ⁴. En el oráculo aterrador de Isaías, Dios va a empezar la matanza cebando la espada en sangre de corderos y machos cabríos, e.d., los habitantes de Edom, llamados así despectivamente, porque Yahvé va a realizar un sacrificio cruento en Bosra, capital de Edom⁵, hoy día el-Buseireh, al sudeste del mar Muerto, cerca de Petra. Los búfalos son quizá los representantes de la clase alta de la sociedad edomita. La expresión los novillos con los toros (ν.7) podrνa designar a las diferentes clases sociales, las bajas y las altas. La idea es la de un exterminio general de la población de Edom. Será un día de venganza por parte de Yahvé (v.8), y, además, un año de desquite para la causa de Sión. Tanto había sufrido Judá de los edomitas, que era necesaria esta intervención de la justicia divina para vengar los ultrajes recibidos.

Nuestra sensibilidad cristiana se rebela contra estas fuertes imágenes vengativas en manos de un autor inspirado, pero no debemos perder de vista que son hipérboles orientales que nunca se han de tomar a la letra, y, por otra parte, que aún estaban los profetas muy lejos del ideal de la perfección cristiana del Nuevo Testamento. Ellos, con estas imágenes feroces, no quieren sino hacer resaltar la intervención de la mano justiciera de Dios sobre los enemigos de su pueblo, porque se oponían a su proceso histórico, que debía desembocar en el mesianismo.

Impresionante descripción del efecto de la maldición divina, que lo convertirá todo en desolación y ruinas. Como Sodoma y Gomorra será devastada la tierra de Edom. Las imágenes de pez y azufre como elementos de desolación eran tradicionales en la literatura bíblica⁷, y, naturalmente, no se han de tomar a la letra, sino como símbolo de máxima desolación. Después de la intervención divina, Edom quedará como una gran hoguera inextinguible (ν. 10). También la frase de que Edom no ha de ser habitada de generación en generación pertenece al ámbito de la hipérbole a la que nos tiene habituados el autor sagrado. Al ser abandonada de los habitantes quedarán como moradores de aquellas regiones los animales y bestias salvajes. La descripción es muy variada y mucho más completa que en otros pasajes bíblicos paralelos ⁸. Los sátiros eran los faunos de la mitología griega, o animales de forma caprina y humana. Dios ha echado sobre Edom la cuerda de la confusión y la plomada de la desolación (v.11). La imagen parece aludir al arquitecto que después de examinar un edificio lo considera como ruinoso irreparable y decide demolerlo totalmente ⁹. Las palabras empleadas en hebreo para indicar este estado son el tohu y bohu del primer capítulo del Génesis, que designan un estado caótico total. Entre los seres que andarán vagando por las ruinas de Edom figura Lilit, genio demoníaco femenino asiro-babilónico que, según la opinión popular, andaba de noche molestando a los vivientes, atacando especialmente a los niños. Era una especie de fantasma nocturno que no dejaba en paz a los hombres, pero que tenía preferencia por los lugares desiertos y abandonados; por eso en las ruinas de Edom hallará su lugar de reposo (v.14) 10.

El profeta invita a sus oyentes a ver la confirmación de sus oráculos en un libro de Yahvé, que parece ser reconocido oficialmente por todos; quizá sea la primera alusión a una colección canónica de Escrituras. El hecho de haber sido recogidas sus profecías en ese libro es una garantía para el profeta de que se cumplirán al pie de la letra. No faltará ninguno de ellos: los animales antes mencionados que se establecerán en Edom. Yahvé mismo ha echado en suertes la distribución de la parte que pertenezca a cada animal en esa región (ν.17), los cuales la habitarán por siempre ¹¹.

Este capítulo constituye un deslumbrante contraste con el anterior, con el que, sin embargo, forma unidad literaria. Frente a la desolación de Edom, efecto de la maldición divina por haber oprimido a Judá, el profeta presenta el cuadro deslumbrador de los tiempos mesiánicos en la tierra de Israel, transformada en el más bello de los vergeles. La imaginación poética no tiene límites en esta descripción, y la hipérbole es llevada hasta el extremo. En realidad, todo este cuadro deslumbrador no es sino un pálido reflejo de la realidad sobrenatural del mundo de la gracia en los tiempos mesiánicos, y si la naturaleza material no se transformó con el advenimiento del Mesías, el alma de los ciudadanos de la nueva teocracia mesiánica recibió un germen divino que va transformando como un fermento la humanidad. De ahí que podemos decir que las descripciones arrebatadoras de los profetas se quedaron cortas respecto de la grandeza y belleza de los tiempos mesiánicos.

Desde el punto de vista literario, este fragmento tiene mucho parecido con los c.40-66. Por ello, no pocos autores suponen que es del mismo autor, posterior a Isaías. No obstante, debe notarse que aquí no hay alusiones explícitas al exilio babilónico.

Palestina, tierra tradicionalmente árida como el desierto y la estepa (v.1), se revestirá de exuberante vegetación, tachonada de narcisos y de flores de toda clase (Cant 2:1), pudiendo competir en feracidad con la gloria del Líbano, la magnificencia del Carmelo y del Sarán (v.2), regiones famosas por su pujante vegetación de todas clases: el Líbano con sus cedros, el Carmelo con sus feraces pastos y Sarón con su policromía de flores a lo largo de la costa desde Jafa al Carmelo. Los futuros ciudadanos (ellos, v.2) serán testigos de esta manifestación gloriosa de Yahvé, nuestro Dios: el profeta se pone en la perspectiva de los futuros israelitas, ciudadanos de la nueva teocracia.

Los contemporáneos del profeta estaban apesadumbrados y pesimistas, sumidos en la mayor pusilanimidad por efecto de tantas calamidades. Esta profecía, pues, no tiene otro fin que fortalecer a los pusilánimes (v.1) con la esperanza de la pronta manifestación de Yahvé. La venida de Dios traerá la salvación y la liberación definitiva. Su aparición será el principio de una transformación de los hombres y de la misma naturaleza. Nada defectuoso formará parte del nuevo estado de cosas, pues todo el que esté tratado será automáticamente corregido en su defecto: verán los ciegos, oirán los sordos, hablarán los mudos, saltarán los rengos con la ligereza del ciervo. Todo esto se cumplió materialmente en las curaciones realizadas por nuestro Señor, el Mesías ansiado de los profetas. Con todo, la imaginación profética no siempre se atiene a la realidad escueta, sino que va sembrando esperanzas y, en ansias del futuro, se desborda en imágenes que muchas veces no tendrán realidad histórica; pero el mensaje sustancial de los oráculos permanece, es decir, su contenido espiritual.

En esa naturaleza transformada del desierto (tierra abrasada) habrá una vía santa o calzada sagrada para los peregrinos que retornen a Sión. Se llama santa porque nada pecaminoso o impuro podrá transitar por ella. Por otra parte, será una avenida sagrada tan clara y sin obstáculos, que ni los más simples se extraviarán (v.8); y para facilitarles el viaje y hacerles agradable el itinerario brotarán estanques y fuentes (v.7) a lo largo de ese desierto transformado. Las fieras y chacales, moradores del desierto, no les harán daño alguno, ni se acercarán a esa vía sacra por donde han de pasar los redimidos (v.8), o repatriados, camino de Jerusalén. Los rescatados darán gritos de júbilo y adornarán sus cabezas, como era usual, para manifestar la alegría cuando divisen la ciudad santa de Sión. Con esta descripción deslumbradora y poética del retorno de los exilados termina la primera parte del libro de Isaías.

Estos c.36-39 constituyen un apéndice histórico a la primera parte del libro de Isaías. Se leen literalmente en 2 Re 18:13-20:10 con ligeras divergencias. Parece que el texto de Isaías depende del relato del libro de los Reyes. Al menos hay algunos indicios que insinúan esto, como la mención de la muerte de Senaquerib (681 a.C.), ocurrida probablemente cuando ya no existía Isaías. Generalmente se admite también que el relato del libro de los Reyes depende de un documento anterior común a ambos^l.

Sabemos que la invasión de Judá por Senaquerib tuvo lugar en el 701 a.C.; por consiguiente, esta fecha del año catorce del rey Ezequías no se adapta a la otra fecha de la invasión, pues Ezequías subió al poder hacia el 727 a.C. Algunos creen que hay aquí un error del copista, o que ese año catorce ha de computarse a partir de la enfermedad de Ezequías de que habla el c.38; habría habido en este caso una transposición. 'Senaquerib (705-681) sucedió a Sargón II, su padre, y fue uno de los más grandes reyes asirios; fue asesinado por sus dos hijos. Invadió Judá en el 701 a.C., y según el relato que nos da el mismo en el prisma hexagonal, llamado de Taylor, se apoderó de 46 ciudades fuertes de Judá y otras más pequeñas, haciendo 200.150 prisioneros varones, lo que ciertamente es una cifra errónea por lo exagerado. Quizá haya que quitar un cero a la misma para hacerla verosímil. Puede ser un error del escriba. Según el libro de los Reyes, Ezequías se sometió al monarca asirio por consejo de Isaías (2 Re 18:1). La expedición contra Jerusalén la dirigió un alto dignatario militar, Rabsaces, que es nombre de oficio ("jefe de los oficiales" o "jefe de los coperos," según las diversas interpretaciones del término). Según 2 Re 26:1, iba acompañado del tartán, o generalísimo, y el rabsaris ("jefe de eunucos"). El cuartel general del ejército asirio estaba en Laquis (Tel Hesi o Tell-Duweir, al sur de Palestina. Hoy día hay una localidad llamada Umm Lakis no lejos de estos lugares). El generalísimo asirio o tartán envió un delegado a parlamentar con Ezequías de Judá, invitándole a que entregase la ciudad. El lugar del encuentro fue cerca del acueducto de la piscina Superior, cerca del campo del Batanero, al nordeste de la ciudad (cf. 7:3), en el valle del Cedrón.

La escena es descrita con todo detalle, sin amaneramiento alguno, reflejando toda la brutalidad de la diplomacia asiría. De los interlocutores judíos, Eliaquim ya nos es conocido por 22:15-20, donde Isaías le anuncia su elevación a prefecto de palacio, que entonces ocupaba el otro acompañante, Sobna, que ahora aparece como secretario de aquél.

La argumentación del delegado asirio es, de un lado, brutal y amenazadora, y de otro, ladina, pues se presenta como enviado por el mismo Yahvé, Dios nacional de los judíos. Ni siquiera le da a Ezequías el título de rey (v.4). El rey grande es la conocida expresión asiría sharrú-rabü, aplicada en las inscripciones a los monarcas asirios. Es un indicio más de autenticidad histórica del relato. Ezequías cree poder resistir, pero hasta ahora no cuenta más que con una palabra salida de los labios, denominación despectiva, alusiva quizá a promesas egipcias. Para la guerra hacen falta algo más que "palabras." Por otra parte, Egipto, en quien confía, es una ayuda muy frágil y traicionera, pues es como caña quebrada, que se rompe a la menor presión y termina por horadar la mano del que en ella se apoya (v.6). Egipto, pues, cuando llegue el momento crítico, los dejará solos si le conviene, y entonces sólo Judá sufrirá las consecuencias. Es más, Rabsaces argumenta también en el campo religioso: no sólo no tienen ayuda humana segura, pero ni tampoco divina, pues Yahvé no puede ayudar, según él, a un rey como Ezequías, que hizo desaparecer los lugares altos (ν.7), que estaban por todo el paνs como lugares de culto a Yahvé, obligando a sus súbditos a limitar su culto al templo de Jerusalén. Esto, en la mentalidad del asirio, iba contra los intereses del Dios nacional, pues coartaba la libertad a sus adoradores. La argumentación del delegado asirio es lógica en su mentalidad pagana, que veía en la multiplicidad de santuarios una mayor manifestación de fe religiosa y no comprendía la centralización realizada por Ezequías. De nuevo vuelve a considerar la escasez de fuerzas con que cuenta Ezequías para defenderse, y les propone una apuesta humillante para sus interlocutores judíos: les ofrece dos mil caballos si ellos, por su parte, se comprometen a presentar otros tantos jinetes adiestrados. Era decirles que no tenían caballería suficiente para oponerse a la asiría (v.8). Pero es más: Rabsaces quiere pulsar de nuevo la fibra: él se presenta nada menos que como enviado por el mismo Yahvé, Dios nacional de los judíos. En la mentalidad pagana del invasor, el hecho de que Yahvé permitiese sus victorias en territorio de Judá es que aprobaba sus planes invasores para castigar a su pueblo. Ciro se presentará también como enviado por los dioses de Babilonia para conquistar esta ciudad.

Los enviados de Ezequías están preocupados con este modo de argumentar del delegado asirio, sobre todo en lo referente a su supuesta misión de parte de Dios, por la impresión que pueda hacer sobre el pueblo sencillo, y ruegan al emisario que no les hable en judío, o lengua vernácula de los habitantes de Jerusalén (es ésta la primera vez que aparece en la Biblia el vocablo judío, que se había de generalizar después del exilio), sino en arameo, que era la lengua diplomática y comercial internacional de la época.

La respuesta de los delegados de Ezequías no hizo sino confesar su propia debilidad, y fue ocasión de que el emisario asirio redoblara su invitación, esta vez de modo que lo pudieran oír todos los soldados que defendían los muros. Los invita a rendirse y a hacer las paces con el invasor (v.16), insinuándoles lo que más podía afectarles a ellos, que en su mayoría eran población agrícola: cada cual comerá el fruto de su viña y de su higuera (v.16), e.d., podrá pacíficamente dedicarse a su vida privada sin que se le moleste. Sentarse bajo su higuera o bajo su vid era el máximo de felicidad para un israelita, y significaba una edad de felicidad y prosperidad ². No hay mayor tentación para un pueblo agrícola en guerra que la nostalgia de su vida doméstica tranquila. Por eso, la invitación de Rabsaces estaba bien calculada. Por otra parte, les anuncia que han de ser deportados (ν.17), conforme a la polνtica usual de los conquistadores asirios, para desarraigar el sentimiento nacional de las poblaciones conquistadas.

Y, por fin, aborda la otra cuestión de la confianza en Yahvé. Para el emisario asirio, Yahvé es uno de tantos dioses nacionales que tendrán que plegarse ante la potencia del imperio asirio, como lo han hecho los dioses de otras ciudades ya conquistadas: Jamat, la actual Hamah, junto al Orontes, en la Alta Siria, sometida por Sargón II en el 720 a.C.; Arpad, al nordeste del Alepo, en la Siria septentrional, tomada por Teglatfalasar en el 740 a.C.; Sefarvaim: probablemente la actual Shabarain, entre Damasco y Jamat, conquistada por Salmanasar V en el 727 a.C.³ La frase ¿Dónde los dioses de Samaría? (v.19) falta en el hebreo, pero está en el texto griego, y parece necesaria aquí en el contexto. El enviado asirio considera a los dioses de Samaría de la misma talla que los de las ciudades anteriormente citadas. Samaría fue conquistada por Sargón II en el 721, y era la capital del reino del Norte, que tenía por Dios nacional al mismo Yahvé; pero, en su mentalidad pagana, el asirio no sabía que era el mismo que el Dios de los habitantes de Judá. Efectivamente, Yahvé había permitido la destrucción de Samaría y bien podía permitir la de Jerusalén; pero los moradores de Judá creían que lo sucedido a Samaría era un castigo justo por haberse separado de sus hermanos del sur. La argumentación de Rabsaces es clara: si los dioses nacionales de esas naciones no pudieron salvar a sus respectivas capitales, tampoco Yahvé podrá salvar a Jerusalén. La esperanza, pues, en poderes divinos superiores era vana y tan engañosa como la que ponían en el ejército egipcio.

Los delegados de Ezequías prefieren callar y no responder ante el pueblo de un modo violento, como merecía el asirio, pues tenían orden del rey de callar para no romper las negociaciones, que consideraba necesarias para evitar un choque violento con el fuerte ejército de Senaquerib. Se contentaron, pues, con rasgar sus vestiduras (v.21), que era signo de protesta ante las blasfemias que el asirio había proferido contra Yahvé al rebajarle a la categoría de los dioses de los otros pueblos conquistados.

Ezequías reaccionó religiosamente, según su reconocido carácter, y después de ir al templo a suplicar ayuda a Dios, envió una embajada a Isaías, formada por los dos parlamentarios y los ancianos entre los sacerdotes, que constituían una escala social especial y eran consultados en los asuntos de cierta importancia. El rey quiso saber la voluntad de Dios por medio de Isaías, que en los momentos de crisis es el centro de todas las esperanzas. Los delegados expusieron la situación extrema de la ciudad e ilustraron su pensamiento con un proverbio popular: Los hijos han llegado al cuello del útero, pero no hay fuerza para dar a luz; e.d., la situación de la nación es como la de mujer que está a punto de dar a luz, pero no lo hace por falta de fuerza expulsiva, necesitando de una ayuda. La nación está en peligro y es necesario afrontar la crisis, pero no hay fuerza suficiente para tomar una decisión por las propias fuerzas, siendo preciso la intervención de Dios, que ayude a salir de este paso difícil.

El rey suplica una manifestación justiciera de Dios para salir por sus fueros divinos. Yahvé ha sido despreciado y blasfemado como si fuera uno de tantos ídolos, cuando en realidad es el Dios viviente (v.4), en contraposición a los ídolos de los otros pueblos, que no son nada. Y se dirigió a Isaías como profeta, o ministro de Yahvé ("tu Dios"), pues sólo él podrá captar la benevolencia divina² y salvar a este resto que aún subsiste, e.d., la población diezmada de Judá. Aquí resto no tiene el sentido de porción escogida en lo espiritual, sino de lo que queda aún entre la población judía después de tantas devastaciones.

La respuesta de Isaías es terminante: Senaquerib tendrá que abandonar sus planes de tornar Jerusalén, porque Dios hará que se apodere de él un pánico general (un espíritu, ν.7) al oνr cierta noticia, que, por lo que se dice en el v.9, es la llegada del faraón Tirhaqa con un fuerte ejército al sur de Palestina. Quizá también esa noticia se refiera a las nuevas inquietantes que llegaban de las conmociones internas que pasaban en Nínive, que le obligaron a volver a la capital personalmente, para morir allí asesinado por dos de sus hijos en el 681 a.C., cuando se hallaba en el templo de su dios Nisroc (ν.38).

El texto no nos dice nada sobre la respuesta definitiva que diera Ezequías a Rabsaces después de haber consultado al profeta, pero se colige que fuera negativa. El emisario asirio se volvió a Libna, pues Senaquerib había abandonado su cuartel general de Laquis para asediar aquella ciudad. Libna no estaba lejos de Laquis, y era la ciudad fronteriza entre Judá y Filistea ³. Se suele identificar con el lugar actual llamado Tell es Safi, al sudoeste de Judá. Allí Senaquerib recibió la noticia de la inminente incursión de Tirhaqa, rey de Etiopía, es decir, rey de Egipto, procedente de la dinastía nubia-etiópica que se había apoderado del trono de Egipto. En realidad, Tirhaqa no era rey de Egipto entonces (reinó entre el 688-633), Pero tenía suma influencia durante los dos reinados anteriores de Shabaca y Shabataca, también de la dinastía nubia. En esa invasión de Palestina, Tirhaqa podría ser el generalísimo de las tropas egipcias ⁴ y, de seguro, el primer ministro, conductor de toda la alta política egipcia.

Ante la inesperada invasión de los egipcios, Senaquerib se apresuró a enviar otra embajada para convencer a Ezequías y guardarse así la espalda en una batalla contra Egipto. La argumentación de los mensajeros se ciñó al elemento religioso: Ezequías es iluso si piensa que Yahvé le ha de liberar, cuando los dioses de otros pueblos no pudieron defender a sus naciones (ν. 11). La enumeraciσn es más larga que la empleada por Rabsaces (36:19). Además de Arpad y Jamat (v.13), se cita a Gosán, la Guzana de los documentos asirios; es el lugar de destino de los israelitas transportados del reino de Samaría (2 Re 17:6; 18:11), a la orilla del Jabur, afluente al norte del Eufrates (actualmente hay en esa región una localidad llamada Kausán). Jarran o Harán, donde habitó la familia de Abraham (Gen 11:32-32), al sudeste de Edesa, junto al afluente del Eufrates llamado Belih. Resef (as. Resapa), la actual Rusafe, entre Palmira y el Eufrates. Hijos de Edén es la traducción del Bit-Adini de los documentos asirios, y era un pequeño reino arameo, en el Eufrates superior, al nordeste de Damasco, conquistado por Salmanasar III en 836 a.C. Tejasar, identificada por unos con Til Assuri de los documentos cuneiformes, y por otros con Til Basen de los mismos textos asirios. No se han podido identificar Hena e Hiwah.

Ezequías, por toda respuesta, fue al templo a pedir ayuda a Dios, y desplegó la carta recibida (de pergamino o papiro), para con ella hacer más fuerza a Yahvé a intervenir contra los mofadores de su poder. Era la presentación de los documentos ante Dios, Juez supremo, para que resolviera este litigio. Sobre los querubines (v.16): alude, sin duda, a los dos querubes que había puesto Salomón sobre el arca (i Re 6:235). Con énfasis presenta el pergamino extendido: Ve., abre tus ojos (ν.17), para hacerle mαs fuerza. Si Senaquerib venció a los otros pueblos, es porque los dioses de éstos no eran realmente tales (v.18), sino obra de la mano del hombre ⁵. Es una confesión explícita de la divinidad y señorío de Yahvé sobre todos los pueblos y naciones.

El texto no dice nada respecto de la relación entre la oración de Ezequías y este nuevo oráculo de Isaías. Quizá éste conociera por. medios humanos o por revelación el contenido de la oración del rey, y contestó transmitiendo de parte de Yahvé un oráculo satírico contra el rey de Asiría. Métricamente, el fragmento está escrito en forma de quinah o elegía.

Jerusalén es presentada como una virgen porque no ha sido nunca violada. El v.22 puede tener dos sentidos: a) el asirio desprecia y se burla de la hija de Sión (Jerusalén); o b) la hija de Sión se burla, como doncella coquetona, de los asirios al verlos retirarse después que la han cortejado infructuosamente. Ella los ha rechazado despectivamente y no quiere tener amores con los invasores⁶. El profeta echa en cara la arrogancia de Senaquerib, que se ha atrevido a levantarse sobre el Santo de Israel (v.23), ultrajándole por medio de sus subordinados. La arrogancia del monarca asirio está descrita con frases muy similares a las que dejaron los reyes asirios en sus inscripciones: fue subido. a las cumbres del Líbano (v.24). Sabemos, por las inscripciones asirías, que los monarcas de Nínive mandaban periódicamente expediciones al Líbano para cortar maderas para sus palacios (cf. 10:135). Por otra parte, nada se ha opuesto como obstáculo invencible a su paso: si se le cegaban los pozos a su paso al atravesar regiones de poca agua (como se solía hacer para evitar las invasiones), él se encargaba de abrir otros pozos de aguas: he alumbrado aguas. (v.25), y, al contrario, si había ríos que se le oponían, con la sola punta de los pies los apartaba de su curso, aunque fueran los mismos canales de Egipto. En realidad, Senaquerib nunca entró en Egipto, sino su sucesor Asaradón, que llegó hasta Menfis en el 671 a.C., venciendo a Tirhaqa; y después Asurbanipal invadió dos veces Egipto, llegando hasta Tebas (668-665). Pero Isaías hace hablar de este modo a Senaquerib como representante del imperio asirio, que había de traspasar los canales del Nilo en Egipto.

El asirio se muestra arrogante, y no sabe que es un mero instrumento de Dios para realizar sus planes de justicia sobre los pueblos. Todo lo que los invasores asirios han hecho ha entrado dentro de los planes divinos desde tiempos antiguos (v.26). Por otra parte, si el asirio ha convertido en montones de ruinas a ciudades fortificadas, fue porque sus habitantes estaban extremadamente debilitados, sin fuerza (v.27); eran como el musgo de los tejados, que al menor viento solano se agosta. No debe, por tanto, el asirio envanecerse de haber sometido pueblos débiles. Pero Yahvé conoce también las andanzas y tramas de los asirios (sé cuándo te levantas y cuándo te sientas, cuándo entras y cuándo sales, v.28), y porque se ha permitido enfurecerse contra Yahvé, como una bestia feroz, la va a tratar como tal, e. d., ponerle un anillo en su nariz para sujetarla y domarla (cf. Ez 19:4; 29:4; 38:4). Además, ésta era la práctica de los reyes asirios con los príncipes vencidos, a los que conducían con una especie de freno. Asiría, pues, quedará como embridada y sometida a Yahvé, sin libertad de movimientos, obligada a volver a su punto de partida (v.29), dejando libres a los países sojuzgados.

Este fragmento profético no tiene necesaria conexión con lo que precede, y parece proferido independientemente de lo anterior. La mente del profeta se proyecta hacia la era venturosa en que Judá adquirirá su plena rehabilitación. No obstante, dada la desconcertante psicología de los profetas, bien pudiera ser como un paréntesis después de anunciar que el asirio volverá a su tierra. Los profetas estaban tan poseídos de la idea mesiánica, que constantemente en los momentos de crisis recurren a ella como pensamiento consolador y garantía de que todas las crisis serán pasajeras, ya que Yahvé tiene empeñada una promesa respecto de un futuro venturoso para su pueblo.

El profeta anuncia de momento que el tiempo de penuria durará aún dos años, pero al tercero todo volverá a su cauce: pasarán dos años en los que no se podrá sembrar (v.30) y tendrán que alimentarse de lo que espontáneamente produzca la tierra; pero al tercero se podrán cumplir tranquilamente las faenas agrícolas: sembrar, cosechar, etc. Quizá no hayan de tomarse esos tres años a la letra, sino como un proverbio popular para indicar un cierto período de angustia y escasez. Todo esto es una señal (v.30) para Judá, es decir, su realización será prenda de que la promesa profética también tendrá pleno cumplimiento. Judá es comparado a un árbol que ha quedado en puro tronco por efecto de las tormentas, pero que terminará por retoñar y echar raíces de nuevo y frutos (ν.31). De la catástrofe se salvará un resto (v.32), que será núcleo de salvación para su pueblo en el futuro. Y como garantía de la profecía está el celo de Yahvé de los ejércitos; e.d., Dios empeña su palabra en ello y está celoso de su cumplimiento.

El profeta promete la ayuda y auxilio total de Yahvé en gracia a la piedad y súplica de Ezequías y de Isaías (v.33). Senaquerib no entrará en Jerusalén, teniendo que retornar a su país sin tomar la codiciada presa. En sus inscripciones se gloría de haber encerrado a Ezequías en Jerusalén como pájaro en una jaula ⁹; pero no dice que haya entrado en ella. El amor que Yahvé tenía a David le forzaba a salir en favor de su descendiente en el trono ¹⁰.

Y el analista se apresura a poner el cumplimiento de la profecía de Isaías, relatando la destrucción del ejército de Senaquerib. El instrumento de Yahvé fue el ángel de Yahvé, que en una noche mató a ciento ochenta y cinco mil asirios. En 2 Sam 24 se dice que el "ángel de Yahvé" desencadenó una peste. Por eso, no pocos autores suponen que aquí se trata de una peste declarada súbitamente en el ejército asirio. Dios pudo haber utilizado causas segundas en este castigo de los invasores. Según Herodoto, entre los egipcios corría la leyenda de que, cuando Senaquerib se acercaba a Egipto, en una noche una peste de ratones acabó con los escudos y arcos de los soldados asirios, imposibilitándoles así el ataque U. Flavio Josefo dice que la retirada de los asirios se debió a una peste declarada en el campamento asirio ^I2. De todos modos, las cifras de muertos son exorbitantes, ya que no es verosímil que Senaquerib hubiera distraído cerca de doscientos mil hombres contra una operación de flanco, cuando tenía al enemigo egipcio de frente al sur de Palestina. Podemos suponer que las cifras están alteradas, exageradas por los copistas para hacer resaltar más la magnitud de la catástrofe. De todos modos tenemos que ver en la liberación de Jerusalén un hecho providencial y milagroso, aunque quizá sólo "quoad modum," e. d., en cuanto que Dios utilizó medios naturales, pero de modo fuera del orden normal. Después de esta derrota (que no menciona en sus anales), Senaquerib se retiró a la capital del imperio, Nínive (v.37), quedándose allí, e.d., sin aventurarse a nuevas expediciones militares. Sabemos que el estado interno de su imperio era muy delicado, y tuvo que dedicarse a consolidarlo, hasta que fue asesinado por dos de sus hijos. Conocemos a cinco de los hijos de Senaquerib, y ninguno de ellos coincide con estos dos nombres, Adramelec y Sareser, que pueden ser pronunciaciones dialectales deformadas de los nombres asirios ¹³. Tampoco conocemos ninguna divinidad asiría que se llame Nesroc ¹⁴, nombre que parece está corrompido en su trasposición al hebreo. Respecto de la muerte de Senaquerib, tenemos la confirmación del relato bíblico en la "crónica de Babilonia." Según ésta, Senaquerib fue asesinado por uno de sus hijos (lo que no excluye que tuviera a otro hermano como cómplice) el 20 del mes Tebet, en el invierno del 681, entre los dos colosos de la entrada del templo. Alejandro Polihistor dice que el motivo del asesinato fue que uno de sus hijos estaba disgustado porque su padre había asociado a su hijo Asaradón al trono mientras vivía Senaquerib. Después los asesinos huyeron a Ararat, e.d., Armenia ¹⁵.

La expresión en aquellos días tiene un sentido general de introducción histórica, sin que quiera decir que fuera con motivo de la invasión de Senaquerib (701 a.C.), como se narra en el capítulo anterior. Por el c.39 sabemos que el babilonio Merodacbaladan vino a Jerusalén a felicitar a Ezequías por haber curado de una grave enfermedad; quizá sea ésta. Por otra parte, la embajada del babilonio fue mucho antes de la invasión de Senaquerib. Isaías quiere que se prepare a morir, haciendo testamento (dispon de tu casa, v.1), porque le llega la hora de la muerte. Algunos teólogos plantean un gran problema respecto de la presciencia divina, pues la opinión de Isaías es corregida por Dios, añadiendo quince años más. No es necesario apelar a la presciencia divina, en cuanto se refiere, no a los futuros contingentes en sí mismos, sino al orden de las causas a los efectos. Lo más sencillo es suponer que Isaías profirió un vaticinio condicionado ². Su cumplimiento dependía de la aceptación de la plegaria de Ezequías. Con este relato, el hagiógrafo no quiere sino hacer resaltar la eficacia de la oración humilde y confiada. Ezequías se consternó ante el anuncio de la muerte, porque la muerte prematura era considerada entonces como un castigo de Dios por pecados cometidos, una pérdida de la amistad de Dios. El rey, por otra parte, tenía la conciencia tranquila. Sin embargo, acató la voluntad de Dios, suplicándole se acordase de sus buenas obras. Dios oyó su súplica, y al punto comunicó a Isaías la prolongación de la vida del rey en quince años. En 2 Re 20:4 se dice que el profeta recibió esta comunicación cuando aún no había salido del patio central.

El v.6 interrumpe la narración y es una repetición de 37:35; por tanto, debe considerarse como glosa de un escriba posterior.

En 2 Re 20 se dice que se aplicó a Ezequías una cataplasma de higos, y después preguntó cuál era la señal de que dentro de tres días subiría al templo. Todo esto está narrado en los v.21-22 de este c.38 del libro de Isaías, y desde luego que están desplazados, siendo su lugar propio entre el v.6 y el v.7 de este capítulo. Además, según la narración de 2 Re 20, Isaías dejó al rey elegir que la sombra del reloj avanzara o retrocediera; Ezequías escogió lo último, pues era un signo más extraordinario, ya que lo normal es que avance. La señal, pues, era el retroceso de la sombra de diez grados en el reloj o cuadrante de Acaz, llamado así porque habría sido este rey, padre de Ezequías, quien lo había puesto, y probablemente lo había traído de Damasco (cf. 2 Re 16:10), tomándolo de los babilonios, los cuales, según Herodoto, fueron los inventores del reloj solar. No sabemos cuál era la forma de ese reloj de Acaz, pero podemos relacionarlo por otro que conocemos de Fenicia, región próxima a Judá, y que había tenido mucha influencia cultural desde los tiempos de Salomón en Jerusalén.

Este reloj solar está formado por un cuadrante con diversos radios, que sin duda señalan los grados u horas del día a medida que la sombra iba avanzando o descendiendo por ellos. El milagro, pues, consistía en que, en vez de avanzar, con el movimiento del sol retrocediera. Esto sería una señal de que Ezequías recuperaría la salud.

El título (v.9) atribuye a Ezequías este cántico, llamado miktam, palabra misteriosa cuyo significado desconocemos, y que algunos han querido traducir por cántico didáctico⁶. Falta en el relato de 2 Re, y no pocos creen que es de un autor posterior a Ezequías, puesto en labios de éste por seudonimia (cf. Jon 2:3). La composición es bellísima, y comúnmente se divide en dos partes: a) angustia ante la próxima muerte (10-15); b) acción de gracias por la curación (16-19), con un apéndice litúrgico (v.19).

El rey se siente acongojado, porque en el apogeo de sus días tiene que dejarlo todo y acercarse a la región de los muertos o seol (v.10). Según la concepción popular hebrea, eco de la babilónica, la morada de los muertos estaba cerrada por varias puertas (siete según los babilonios). Lo que más le apesadumbra era tener que romper las relaciones de trato litúrgico con Yahvé (ya no veré a Yahvé, v.11), pues aunque el seol estaba bajo el dominio de Yahvé, señor de todo, no obstante, no tenía trato íntimo con sus moradores, que estaban en un estado de sombras o semiconsciencia y aletargados, sin poder alabar y reconocer los beneficios de Dios⁷. Faltaba mucho aún para llegar a la noción de retribución de ultratumba tal como aparece en el libro de la Sabiduría ⁸. Con la muerte desaparecen las alegrías de la vida, y ya no podrá el hombre conversar con los hombres (v.11). La vida es concebida como una tienda movediza que es arrancada por los pastores en busca de nuevos pastos (v.12). Una segunda imagen ilustra el carácter breve y limitado de la existencia humana: la vida no es sino el hilo que un tejedor va recogiendo poco a poco, y lo corta de su trama cuando le parece. Dios es quien señala los días de cada uno. Para Ezequías, en la situación de enfermo condenado a muerte, sus días son una angustia continuada, pues se consume día y noche (ν. 13) por efecto de la voluntad de Dios, que le tritura y quebranta como un león, mientras que él se lamenta como una golondrina y gime como una paloma (v.14) ⁹. Por ello, Ezequías se dirige hacia lo alto, buscando como fiador a Yahvé mismo. Es como un deudor que necesita uno que salga por él. Está condenado a muerte, y sólo Yahvé puede salvarle de este tributo mortal (cf. Job 17:3).

No hay unanimidad sobre el sentido del v.15, pues mientras unos lo consideran, como los anteriores, expresión de las lamentaciones por la enfermedad y peligro de la muerte, otros creen que se alude aquí al beneficio de la curación ya realizada. En el primer sentido, el enfermo se resignaría a soportar la suerte que le ha otorgado Yahvé, continuando en el lecho del dolor el resto de su vida: caminaré. en la amargura de mi alma. En la segunda interpretación, Ezequías celebraría ya su curación, que Dios ha hecho; pero al mismo tiempo recordará el resto de sus días en la amargura de su alma, su trágica enfermedad, que estuvo a punto de llevarle al sepulcro.

El v.16 es ininteligible tal como está en el texto hebreo actual, que sin duda está incompleto. Hemos dado la traducción literal del texto hebreo actual como suena. Únicamente el tercer estilo hace sentido: me curas y me haces vivir: Dios es la causa de su salvación. Creía Ezequías que la enfermedad era consecuencia de pecados anteriores ocultos; por eso, antes de curarle tuvo que perdonarle (v.17), salvándole de la muerte (hoyo de la corrupción) o sepulcro. Y añade un motivo más por el que Yahvé le ha salvado: porque en la región tenebrosa del seol, morada de los muertos, éstos no podían tener vida consciente y alabar a Yahvé (v.18). Allí no hay más "esperanza. en la fidelidad" de Yahvé, puesto que las promesas hechas por Dios eran terrenas, y para el muerto todo se había acabado. Sólo los vivientes podían experimentar la fidelidad de Dios a sus promesas en el futuro.

El v.20 es considerado generalmente como una glosa litúrgica para adaptar el cántico al servicio del templo.

Estos dos versículos están desplazados, y deben colocarse entre los v.6 y 7. Quizá hayan sido introducidos por un redactor posterior para concordar el c.38 del libro de Isaías y el relato del libro de los Reyes.

Sabemos por Plinio que se utilizaban cataplasmas de higos para acelerar la maduración de una pústula ulcerosa ¹³. Parece que aún se emplean entre los beduinos. Se suele hacer notar que, por las imágenes que emplea, Isaías tenía sus conocimientos de medicina ¹⁴. Pero el rey no se contentaba con este remedio natural para creer en la promesa de Isaías de que curaría, y por eso le pide una señal (v.22), y la señal fue el milagro del retroceso de la sombra del reloj de Acaz (v.8).

Esta narración acerca de una embajada diplomática enviada desde Babilonia está en perfecta consonancia con el ambiente histórico. Sabemos por las inscripciones de Sargón que Merodacbaladán, rey de Babilonia, despachaba muchas embajadas hacia el año 713 antes de Cristo para captarse amigos contra el coloso asirio. Merodacbaladán l era príncipe del pequeño estado al sur de Babilonia, llamado Bit-Yaquin, cerca del golfo Pérsico, y fue la pesadilla de los monarcas asirios de la época. En el 722 antes de Cristo tomó Babilonia, aprovechándose de que Sargón se hallaba en campañas al occidente, sitiando a Samaría. Creó un estado independiente, que duró hasta el 711 antes de Cristo, en que Sargón, libre de sus preocupaciones militares al occidente, le aplastó, tomando Babilonia. Más tarde, aprovechándose de las turbulencias ocurridas en Nínive con motivo de la subida al trono de Senaquerib (705), volvió a ocupar Babilonia, aunque por poco tiempo. La embajada a Ezequías pudo ser en cualquiera de estos dos períodos, si bien es más probable el primero. Suponiendo que Ezequías muriese en el 693 (lo que no es seguro), la enfermedad habría sido quince años antes (cf. 38,5), y la embajada entonces habría tenido lugar hacia el 707. En ese tiempo, Merodacbaladán no reinaba en Babilonia, pero estaba intrigando desde las cercanías de esta ciudad, en busca de amigos para rechazar al asirio más al norte.

Sabemos por las cartas de Tel-Amarna que eran frecuentes esos mensajes de congratulación entre los reyes después de haber salido de una enfermedad (cf. 2 Sam 10:1). Según 2 Par 30:31, los enviados de Babilonia tenían además el propósito de examinar el prodigio del cuadrante solar. En realidad, seguramente la embajada tenía motivos políticos, es decir, atraerse a Ezequías en una proyectada liga antiasiria. No obstante, el texto hebreo no dice nada de esto. El rey de Judá les enseñó ingenuamente todos sus tesoros secretos creyendo en la sinceridad de sus visitantes. Isaías, como centinela de Dios que se preocupa de los intereses religiosos, sintió preocupación por la visita de estos emisarios paganos. Siempre se había opuesto a todo pacto diplomático que supusiera compromisos militares. Por ello se acercó a palacio para saber lo que la embajada babilónica buscaba, e interrogó a Ezequías sobre lo que han dicho esos hombres (v.3) y sobre su procedencia. Además se sentía preocupado por la inspección que hubieran realizado en el palacio, pues les podía servir de información preciosa para sus futuros planes (v.4). La respuesta del rey no pudo ser más desalentadora. Con toda ingenuidad les había abierto las puertas de todos los secretos de su palacio y armería real. El profeta, divinamente inspirado, se indignó y profirió un oráculo tocante al futuro de aquel palacio y sus tesoros.

El vaticinio tiene un carácter amenazador. Lo que acaba de hacer el rey es una imprudencia, aparte de un acto de vanidad y ostentación, que de ningún modo podía ser grato a Yahvé. Isaías está cierto de que al fin llegará un día la deportación de Judá a Babilonia y que todo lo del palacio de Ezequías será llevado allá. Indudablemente, el profeta alude a la cautividad de Babilonia, que iba a tener lugar poco más de un siglo más tarde (586 a.C.), cuando Nabucodonosor, descendiente de la dinastía de Merodacbaladán, ocuparía y destruiría la Ciudad Santa. El rey, ante predicción tan amenazadora, piensa que es buena, porque no se va a cumplir durante su reinado. El sólo aspira a que haya paz y seguridad en su reinado (v.8). En el Antiguo Testamento, el hecho de que Dios retardara el cumplimiento de su justicia para otra generación es considerado como un acto de la misericordia divina ². La predicción del ν.7 referente a los propios hijos de Ezequías, no ha de entenderse necesariamente en el sentido inmediato de hijo, sino de descendiente en general. De todos modos, sabemos que el hijo de Ezequías Manases fue llevado cautivo a Babilonia por Asurbanipal (2 Par 33:11). La expresión rey de Babilonia puede tener el sentido amplio y referirse incluso a Nínive. A pesar de que la capital del imperio asirio era esta ciudad, no obstante, Babilonia era considerada como el centro metropolitano para los pequeños estados del occidente. Los descendientes de Ezequías, según la predicción, serán transportados al palacio de Babilonia en calidad de eunucos (ν.7), en el sentido amplio de servidores del rey. Efectivamente, el rey Joaquín o Jeconías fue llevado en cautividad, y, después de habérsele arrancado los ojos, vivió triste en el palacio de Nabucodonosor. Recientemente se han descubierto tabletas cuneiformes administrativas en las que se habla de la ración asignada al rey de Judá prisionero.

Con esta narración histórica se cierra la primera parte del libro de Isaías. Un horizonte nuevo se abre a partir del capítulo 40, y una nueva situación histórica rebasa el medio ambiental de la vida del profeta Isaías.

Suele considerarse este capítulo como una recapitulación introductoria a toda la segunda parte del libro de Isaías. La razón de ello es porque encontramos en este capítulo las principales ideas desarrolladas en los restantes capítulos. El profeta se dirige en segunda persona plural, sin determinar más, y el fin del destierro es considerado como la reconciliación de Yahvé con su pueblo, al que castigó sumergiéndole en la noche oscura de la cautividad. La liberación aparece por eso como la manifestación de la luz plena y alegre. La vuelta de los exilados es idealizada y confundida en la perspectiva con los albores de la era mesiánica.

Comúnmente se suele dividir el capítulo en dos partes: a) preludio (in); b) himno sobre la grandeza de Yahvé (12-31).

Estas primeras palabras, consolad, consolad (v.1), han hecho que se llame a estos capítulos "libro de consolación" para Israel, pues la idea de consuelo domina y penetra estas maravillosas profecías de restauración. La repetición enfática de consolad indica la certeza de la liberación en la mente del profeta, que intenta levantar los ánimos de los pusilánimes, apesadumbrados por la sucesión de tantas calamidades. ¿A quién se dirige el profeta? La traducción de los LXX supone que eran los sacerdotes los destinatarios; pero esto parece una glosa. Algunos comentarios suponen que el autor habla a los profetas, representantes de los intereses espirituales del pueblo ante Dios, y los grupos de selectos que vivían en torno a personajes proféticos. Deben hablar a mi pueblo, e.d., Israel, con el que Dios vuelve a reanudar sus relaciones íntimas y a considerarle como pueblo suyo.

Se trata de un mensaje de perdón al pueblo. Por ello debe hablar al corazón de Jerusalén (v.2), e.d., hablarle amorosamente ^l, confortarle. Jerusalén aquí representa a Israel en general, como metrópoli santa elegida por Dios ². La gran nueva comunicada a ella es que ha terminado su servidumbre, lit. su "servicio militar," que quedó como sinónimo de trabajo duro. La alusión es a la época de servidumbre en Egipto, donde el pueblo estuvo condenado a trabajos forzados. Esta servidumbre quedó como tipo del exilio babilónico, al que se refiere el hagiógrafo. Jerusalén había pecado y tenía que sufrir una época de expiación, como un condenado a trabajos forzosos. Con ello ha quedado pagada (lit. "satisfecha") su culpa (cf. Lev 26:34; cf. 51:1). Jerusalén ha recibido de Yahvé el doble (castigo) por todos sus pecados (v.2). La idea parece extraña en labios de un autor que tiene una idea muy alta de la justicia divina. Es una frase que no debe tomarse al pie de la letra, pues indica, en general, que el castigo sufrido por Israel ha sido de proporciones aparentemente desorbitadas. Por otra parte, no debemos perder de vista que el hagiógrafo pensaba, al afirmar esto, en el Siervo de Yahvé, incluido dentro del pueblo de Israel, verdadera víctima inocente de propiciación por todos sus compatriotas.

La mente del profeta se proyecta sobre el retorno glorioso idealizado de su pueblo, precedido de la gloria de Yahvé (ν.3). Delante va un heraldo del cortejo glorioso de Yahvι (Una voz grita, v.3). Es el Precursor, encargado de preparar lo necesario para que la visita resulte grandiosa, en conformidad con el Rey que se aproxima. Ante todo es necesario preparar una calzada amplia, digna de El, para que pase el cortejo real sin obstáculo ni tropiezo. Por eso se invita a la naturaleza a que contribuya a la manifestación gloriosa de Yahvé. Todos los declives montañosos y los valles deben transformarse para construir una gran avenida llana por la que pase el cortejo de la gloria de Yahvé. Todos (toda carne, v.5) serán testigos de esta gran epifanía gloriosa del Dios de Israel, y ese gran camino real será trazado en el desierto, en la estepa. La imagen está construida sobre el relato del Éxodo en el que Israel aparece atravesando el desierto del Sinaí camino de la tierra de promisión. Aunque el sentido inmediato aluda al retorno del exilio, no obstante, los Padres comúnmente han visto aquí una invitación a las almas a prepararse moralmente, con el ejercicio de las virtudes, para recibir a Dios con el cortejo de sus gracias sobrenaturales. Los evangelistas aplican el pasaje a San Juan Bautista, como precursor de Jesús el Mesías, al preparar las conciencias de los judíos para recibirle debidamente, con espíritu de penitencia y de humildad (cf. Mt 3:2; Lc 3:4-6).

La gloria de Yahvé va a mostrarse a todos. El profeta concibe la manifestación de Dios al modo de la nube que aparecía durante la peregrinación de los israelitas en el desierto. La gloria de Dios, e.d., su manifestación gloriosa, con sus hazañas y milagros en favor de su pueblo. A una la vera toda carne: en el texto griego, en vez de a una se lee "la salvación de Dios" (cf. 52:10), y así lo transcribe Lc 3:6.

El profeta oye un nuevo anuncio (v.6) alusivo a la caducidad de lo humano frente a la inmutabilidad de la palabra y decisiones de Dios. Los planes de los hombres (toda carne, v.6) son como hierba o flor del campo, que se agosta al soplo solano que viene del desierto. Toda su lozanía y apariencia de vigor y consistencia se deshace en unas horas de calor. Así es el hombre frente a las decisiones de Dios. Una sola palabra de Dios basta para cambiar los destinos de la historia. El profeta quiere dar esperanza a los oprimidos: todo el poder de los opresores desaparecerá como el verdor del campo en una ola de calor ⁴. El soplo de Yahvé es el viento solano (cf. Sal 103:6).

En contraste con los planes humanos, que se deshacen con la misma facilidad que se marchita la hierba, la palabra de Dios permanece para siempre (v.8), e.d., sus planes de restauración de Israel y sus promesas prevalecerán sobre los humanos designios.

El profeta invita a unos supuestos mensajeros de buenas nuevas a que anuncien la proximidad de la llegada de Yahvé, que retorna a su pueblo después de haberse separado de él por sus pecados. La palabra hebrea que traducimos por mensajera es un colectivo femenino, y aquí puede referirse a un grupo ideal de anunciadores o profetas fieles a Yahvé, quizá los mismos a quienes poco antes se les encargaba que consolaran al pueblo. Son portadores de albricias para Sión-Jerusalén y las ciudades de Judá, e.d., la familia israelita en general. Y el objeto de su anuncio es el retorno victorioso de Yahvé, que viene con fortaleza, y su brazo dominara (brazo aquí es sinónimo de poder dominador), y trae, como los conquistadores, su salario., su paga, e.d., el botín de los enemigos, llevado, al estilo oriental, delante de él como trofeo. Yahvé ha vencido a los enemigos de Israel y ahora vuelve con los trofeos de la victoria a su pueblo. Por otra parte, ese salario de Yahvé es también la salvación y liberación del pueblo escogido una vez vencidos los enemigos.

Y, en contraste con esta actitud de vencedor bélico, Yahvé será para su pueblo redimido un pastor que la apaciente, prodigando los cuidados máximos a los componentes más débiles y necesitados de la comunidad israelita.

Nadie debe desesperar respecto de las promesas divinas si se tiene en cuenta la omnipotencia de Dios y superioridad sobre todas las criaturas. El conserva todas las cosas en su peso y medida: mide los cielos, los recoge en su mano y calcula en un tercio (probablemente de efah, medida de áridos bastante reducida) ⁶. Su sabiduría es proporcionada a su poder, y no necesita de consejero alguno (v.13). Nadie podrá oponerse a sus designios, pues los pueblos y colectividades sociales (las naciones, v. 15) son como gotas de agua en un recipiente o polvillo en una balanza en comparación con el poder e inteligencia de Dios. Las mismas islas son insignificantes y las conmueve como polvillo. Es más, Yahvé es tan inmenso que no habría bastante combustible en el Líbano ni animales suficientes para preparar un holocausto digno de El (v. 16).

El autor pone en contraste con la omnipotencia de Yahvé la inanidad de los ídolos, ridiculizando su procedencia. Mientras Yahvé es omnipotente y trascendente, los ídolos son obra de sus devotos, y con toda ironía describe el proceso de su fabricación: la labor del artífice, los elementos de que se compone, etc. (v. 19-20). Después el hagiógrafo se encara con los hombres en general, diciendo que esta diferencia entre Yahvé y los ídolos la han podido comprender estudiando la naturaleza desde el principio (v.21) de la historia de la humanidad. Se admira que la humanidad no haya aún entendido una cosa tan elemental. A continuación vuelve a hacer la apología de la trascendencia de Dios en contraposición a la procedencia humana de los ídolos. Dios habita en lo más alto del circulo de la tierra y tan alejado está, que, vistos desde allí, los hombres son como langostas (v.22), expresión proverbial para indicar la pequeñez de los hombres (cf. Núm 13:33; Sal 113:5). La tierra es concebida como un disco plano rodeada del abismo, sobre la que se pone un toldo arqueado compacto, que son los cielos. Sobre esa bóveda de los cielos habita Yahvé, inaccesible a todo lo creado. Nada se escapa a la acción destructora de Dios, ni los más altos príncipes (v.23), los cuales son arrancados como troncos sin raíces. Basta el soplo de Yahvé para dar al traste con los que parece que están más firmes: apenas ha echado raíces su tronco, e.d., las dinastías desaparecen apenas se establecen. Las revoluciones son los medios que tiene Dios para hacer justicia sobre las dinastías reales más pode-

Yahvé es rey de la naturaleza (v.22) y rey de reyes (23-24); por tanto, está fuera de toda comparación (v.25). Los mismos astros, objeto de máxima admiración, son obra de Yahvé. Dios está fuera de toda comparación, es el Santo (v.25), e.d., el inaccesible, el trascendente, quien, por otra parte, tiene contadas las estrellas, que hace desfilar designándolas por su nombre (v.26), obedeciendo ellas como ejército disciplinado, sin que ninguna falte a la cita.

El profeta, después de presentar el carácter trascendente de Yahvé como Señor de toda la naturaleza, se dirige a su pueblo para infundirle esperanza. Parece que entre sus oyentes se oían con bastante escepticismo sus promesas de rehabilitación, y se permitían dudar de su veracidad: ¿Por qué dices tú, Jacob; hablas tú, Israel? (v.27). El pueblo israelita se consideraba perdido, como si Dios no se preocupase de su "suerte" (mi camino está oculto a Yahvé) ni de sus derechos (v.27). La respuesta del profeta se refiere al carácter eterno y omnipotente de Dios, que ayuda y fortalece al desfallecido y cansado. Sólo es necesaria una fe ciega en El, pues entonces el que espera en El será más fuerte y vigoroso que los que están en plena juventud (v.28-30). Dios comunica un vigor y un optimismo que sirven de alas para volar impetuosamente, como el águila, en la senda de la vida, sin miedo al desfallecimiento (v.31).

Yahvé no sólo es el Señor de la naturaleza, sino también dirige la trama histórica de los pueblos. Dios invita a los pueblos a entrar en juicio con El para demostrar su divinidad y la inanidad de los ídolos. Dos escenas: a) litigio entre Yahvé y las naciones (1-5); b) entre Yahvé y los dioses falsos (21-29). Entre ambas escenas se intercalan unas palabras de consuelo a Israel (8-20), el cual, como pueblo escogido, no tiene nada que temer de la intervención de Yahvé, su amigo, al suscitar a un impetuoso conquistador, Ciro, que avanza como un vendaval sobre los pueblos. Generalmente se supone que alude a los avances de Ciro después de derrotar a Creso en 546 antes de Cristo y antes de la conquista de Babilonia (538 a. C), que aparece como futura. El estilo literario de este fragmento es dramático.

El principio del oráculo es una invitación enfática a las islas o naciones occidentales marítimas a que le escuchen; va a decir algo importante. Pueden venir con toda libertad a litigio con El, para discutir sobre la aparición súbita del nuevo conquistador, Ciro, como medio de demostración de que es Yahvé superior a los ídolos, ya que es quien lo ha suscitado (v.2), haciéndole venir de oriente de victoria en victoria (la justicia le sale al encuentro, v.2). Aquí la palabra justicia es sinónima de victoria, salvación, éxito ^l. Ciro avanza incólume en paz (v.3) a través de sendas que nunca había hollado. Y todo esto no es sino obra de Yahvé (v.4), porque es Dios quien hace que sucedan las generaciones desde el principio (llama a las generaciones, v.4), siendo El inmutable, y por eso asistirá a lo último de la historia humana. Yahvé es el Señor de todas las vicisitudes de la historia, como es testigo y principal protagonista de ella. Muchos autores creen que la expresión 503; el primero, y seré en los últimos tiempos es una alusión a la revelación del nombre de Yahvé, el que es (Ex 3:13), en contraposición a los ídolos, que no son.²

La invasión de Ciro siembra el pánico entre las naciones costeras (las islas, ν.6). El profeta describe después minuciosa y gráficamente la ansiedad de esas poblaciones por terminar sus estatuas dedicadas a los ídolos, que consideraban como protectores de sus fronteras contra el invasor. Quizá el v.6 sea una alusión a los pactos concluidos entre las naciones contra Ciro, sobre todo las alianzas de Babilonia y Egipto con Creso de Lidia. En ese caso, el ν.7 serνa una interpolación posterior, transportada de un contexto en el que se hablara de la fabricación de los ídolos, como en 40:19-20. En este contexto, la idea es irónica: son los escultores y orfebres los que hacen los dioses y juzgan de la bondad de sus obras de artesanía.

Podemos considerar estos versículos como un paréntesis en el contexto del conflicto entre Yahvé, de un lado, y las naciones e ídolos el por otro. Dios discute con ellos sobre su providencia y vindica los derechos de Israel. Israel es el instrumento de los designios de Dios sobre el mundo. Por eso, Israel no debe temer la conquista de Ciro, ya que éste no es sino el instrumento del mismo Dios en la preparación del cumplimiento de sus designios históricos sobre el mismo Israel. En este sentido, estos versos tienen perfecta ilación lógica con el resto del capítulo ⁴.

Israel no debe temer, como los otros pueblos, ante los avances de Ciro, porque es el siervo de Yahvé (v.8), Israel es el pueblo predilecto de Yahvé, familiar suyo e instrumento de sus designios salvadores. Abraham, el gran antepasado, es llamado el amigo de Yahvé ⁶ como padre de una generación bendecida: progenie de Abraham. Dios había escogido a Israel desde los confines de la tierra: probable alusión del éxodo de Egipto, pues en el Sinaí fue constituido formalmente como pueblo teocrático. Quizá se refiera a la patria de Abraham en Urfa de los caldeos, que para un palestino estaba en los lejanos confines del orbe. Yahvé, pues, le ha escogido y no le ha rechazado (v.9), como pudiera suponer el castigo del exilio babilónico. Pero esa elección fue libérrima por parte de Dios, sin que interviniesen los méritos de Israel⁷. En consecuencia, no debe temer y debe esperar la liberación de la cautividad. No desmayes: lit. "no mires de aquí para allá," viendo ansioso su puesto peligroso, porque está la diestra victoriosa (lit. "diestra de mi justicia victoriosa"), que garantiza la liberación de su pueblo.

Todos los enemigos de Israel, babilonios, moabitas, edomitas, etc., serán avergonzados al ser aniquilados por Yahvé (v.11). Se han atrevido a llevar a Israel a los tribunales, y serán ellos confundidos al recibir la condena. Y esa destrucción de los enemigos de Israel será total, que no quedará ni rastro de ellos: buscarás y no hallarás (v.12). Israel es para Yahvé como un gusanillo tierno, al que hay que cuidar con toda solicitud. Es una expresión de ternura, no de desprecio. Israel ha sido hollado como un gusanillo, y Dios le va a levantar de nuevo, porque Yahvé es el Redentor o goel de su pueblo, e.d., su rescatador y libertador. El goel era el encargado de rescatar o vengar oficialmente a un familiar ⁸. Dios mismo, pues, ha asumido esta misión respecto de su pueblo, pisoteado y ultrajado de todos. Israel será para sus enemigos como rastrillo que pulveriza todo, no sólo la paja, sino hasta los montes (v.15). La frase hiperbólica indica bien el vigor y fuerza del pueblo escogido, renovado con la ayuda de Dios. Israel triunfará sobre todos sus enemigos tradicionales. Era usual comparar los enemigos a obstáculos insalvables, como las montañas ⁹.

Esta sección refleja el estado miserable actual del pueblo israelita, que se debate en la mayor escasez: no hay agua ni pan para los menesterosos, que aquí son los israelitas piadosos. El profeta piensa en el retorno de éstos por el desierto (v.8-16), y les promete que se librarán de los ardores y sequía del desierto en su camino, haciendo brotar manantiales y vegetación por doquier (v. 18-19). Con ello Yahvé mostrará su omnipotencia, fuente de toda esperanza para sus fieles (v.20).

Yahvé se encara con los ídolos. En los v.1-4 desafiaba a las naciones a que dijeran quién había suscitado a Ciro. Aquí el desafío versa sobre el conocimiento de las cosas futuras. La mejor prueba de la divinidad es la predicción: "si sit divinatio, dii sunt" (Cicerón). Sólo la ciencia infinita de Dios puede conocer el libre curso de los hechos históricos que dependen de la libre voluntad humana (v.22-23). Los ídolos no podrán presentar siquiera un caso de predicción que sirva para examinar su causa.

Después de invitar a los ídolos a que presenten una muestra de su intervención en la historia, Yahvé escribe su obra en la historia humana: la aparición de Ciro y sus victorias sobre los príncipes. ¿Qué ídolo puede haber suscitado un acontecimiento histórico de esta magnitud? Viene del septentrión (ν.26), e.d., de Media, y del levante, e.d., de Persia. Para un palestino o mesopotámico provenía, pues, del nordeste. Se dice de él que invoca mi nombre, e.d., de Yahvé, en cuanto era instrumento de su justicia y había de liberar y repatriar a los exilados israelitas, permitiéndoles y ayudándoles a reconstruir el templo de Jerusalén, dedicado a Yahvé. En realidad, Ciro fue siempre idólatra, pero sumamente diplomático y condescendiente con las religiones de los pueblos vencidos. Yahvé ha anunciado con anticipación la venida súbita del conquistador Ciro (alusión a 40,955), enviando un mensajero, un profeta con buenas nuevas, a Sión (v.27), porque el advenimiento de Ciro significaba la liberación de los exilados israelitas. En cambio, no hay nadie entre los adoradores de los ídolos que pueda hacer profecías como los enviados de Yahvé (v.28). Nadie puede ser consejero en tales circunstancias críticas. La razón de ello es que los ídolos son nada, y, por tanto, no pueden obrar (v.29).