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Recluta de los primeros discípulos de Cristo, 1:35-51
Este último pasaje del primer capítulo no sólo tiene una vinculación histórica, más o menos próxima, con los relatos anteriores, sino que, sobre todo, la tiene lógica, temática: es el testimonio oficial del Bautista ante algunos de sus discípulos. La misión de éste era testimoniar al Mesías. Lo hizo ante las turbas, ante el Sanedrín, y ahora ante sus mismos discípulos. No retendrá a éstos; los orientará hacia Cristo. Deshará su "círculo" para ensanchar el de Cristo. Es el tema de este pasaje: "Conviene que El crezca y yo mengüe" (Jn 3:30). Mas ¿en qué forma corresponde a la historia?
En este pasaje se pueden notar cuatro "vocaciones": 1) Andrés y "otro" discípulo (v.35-40); 2) Simón Pedro (v.41-42); 3) Felipe (v.43-44); Natanael (v.45-51).
35 Al día siguiente, otra vez, hallándose Juan con dos de sus discípulos, 36 fijó la vista en Jesús, que pasaba, y dijo: He aquí el Cordero de Dios. 37 Los dos discípulos que le oyeron, siguieron a Jesús. 38 Volvióse Jesús a ellos, viendo que le seguían, y les dijo: ¿Qué buscáis? Dijéronle ellos: Rabí, que quiere decir Maestro, ¿dónde moras? 39 Les dijo: Venid y ved. Fueron, pues, y vieron dónde moraba, y permanecieron con El aquel día. Era como la hora décima. 40 Era Andrés, el hermano de Simón Pedro, uno de los dos que oyeron a Juan y le siguieron. 41 Encontró él luego a su hermano Simón y le dijo: Hemos hallado al Mesías, que quiere decir el Cristo. 42 Le condujo a Jesús, que, fijando en él la vista, dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que quiere decir Pedro. 43 Al otro día, queriendo El salir hacia Galilea, encontró a Felipe, y le dijo Jesús: Sígueme. 44 Era Felipe de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pedro. 45 Encontró Felipe a Natanael y le dijo: Hemos hallado a aquel de quien escribió Moisés en la Ley y los Profetas, a Jesús, hijo de José de Nazaret. 46 Díjole Natanael: ¿De Nazaret puede salir algo bueno? Díjole Felipe: Ven y verás. 47 Vio Jesús a Natanael, que venía hacia El, y dijo de él: He aquí un verdadero israelita, en quien no hay dolo. 48 Díjole Natanael: ¿De dónde me conoces? Contestó Jesús y le dijo: Antes que Felipe te llamase, cuando estabas debajo de la higuera, te vi. 49 Natanael le contestó: Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel. 50 Contestó Jesús y le dijo: ¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera crees? Cosas mayores has de ver. 51 Y añadió: En verdad, en verdad os digo que veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.

1) Andrés y "otro" Discípulo (v.35-40)
La escena es situada cronológicamente "al día siguiente," sea con relación a la testificación del Bautista que últimamente cita el evangelista (v.29), punto de vista cronológico-literario; sea el mismo, pero valorado en un esquema artificioso y teológicamente septenario de días para indicar, en analogía con la obra creadora del Génesis, que el comienzo de la obra mesiánica de Cristo se inicia, en un septenario de días, "recreando" las cosas con su justicia divina (cf. Jn 1:27).
El relato es, aunque esquemático, sugestivo. En él se narra el principio de recluta de los que iban a ser la jerarquía de la Iglesia.
El Bautista puede tener ante sí un auditorio que no se precisa. Acaso el anterior de gentes que venían a su bautismo. Sin embargo, se detalla que con él estaban "dos de sus discípulos." Es conocida por el Ν.Τ. la existencia de un círculo de "discípulos" del Bautista (Mt 9:14; 11:12; 14:12; Mc 2:18; Lc 5:33; 9:14; Jn 3:22ss). Ante ellos, el Bautista, viendo que Jesús "pasaba" por allí cerca, "fijó los ojos en El," y testificó ante estos discípulos que era "el Cordero (Siervo) de Dios." Esta testificación ante estos dos discípulos parece ser un indicio de que éstos no estaban con él cuando testificó lo mismo ante un auditorio innominado, ya que, al mostrarlo así como el Mesías, le hubiesen, probablemente, seguido entonces.
Al punto de "oír" proclamar al Bautista a Cristo como el "Cordero / Siervo de Dios" (Mesías), "siguieron a Jesús." "Seguir a uno," "ir detrás de," era sinónimo, en los medios rabínicos, de ir a su escuela, ser su discípulo. La forma de aoristo en que se encuentra el verbo — lo "siguieron" — , lo mismo que el "simbolismo" intentado por el evangelista en la redacción de sus relatos históricos, parece sugerir, más que el hecho de una curiosidad por conocer al Mesías, al haberse hecho sus "discípulos" (Mt 4:18.19.22 par.; Jn 1:43). Es además, un doble sentido que tiene el verbo "seguir" en este pasaje de San Juan (Jn 1:37-44) 94. Podría haber también en ello una anticipación de este primer contacto, conjugado con la vocación definitiva y elección oficial, que narran los sinópticos y omite Jn. Lo mismo puede decirse de las otras "vocaciones" aquí narradas.
Conociendo Cristo, "al volverse," que le seguían, pero un "seguirle" que le hizo saber que le buscaban a El, les preguntó: "¿Qué buscáis?"
El verbo aramaico substratum que debió de" usar, lo mismo puede significar "buscar" que "desear." Pero el equívoco de los dos, del gusto oriental, debe de estar aquí en juego.
Le dijeron: "Rabí," y el evangelista, interpretándolo para sus lectores asiáticos, lo vierte: "que quiere decir Maestro, ¿dónde moras?" El título de rabí o maestro de la Ley sólo lo tenían oficialmente los "rabís" que lo habían recibido de la autoridad religiosa después de un largo aprendizaje de años. Pero todo el que tenía discípulos era llamado "rabí." 95 Se lo usa como título de cortesía. Frecuentemente aparece Cristo llamado así por diversas gentes (Mt 17:24, etc.).
Aquellos discípulos del Bautista requerían tiempo y profunda intimidad en lo que querían tratar con él. No era oportuno tratarlo allí entre las turbas que venían al bautismo de Juan. ¿Sería ello un indicio de ofrecimiento indirecto a seguirle como discípulos? Se diría lo más probable. Pues viviendo en un "círculo" de orientación al Mesías, — piénsese en Qumran — , bajo la dependencia del Bautista, se explicaría bien que, al ser mostrado por éste, se quisieran incorporar a lo que orientaba su vida de "discípulos de Juan."
La respuesta de Cristo fue: "Venid y ved." Era la fórmula usual en curso: "Ven y ve," tanto en el medio bíblico (Sal 46:9) como en el neotestamentario (Jn 1:46; 11:34) y rabínico 96.
Ante esta invitación, estos discípulos fueron y se quedaron con El "aquel día." Y se señala que era "como la hora décima."
Su "morada" debía de ser una de aquellas cabañas improvisadas, de cañas y follaje, en que pasar la noche.
La "hora décima" era sobre las cuatro de la tarde. Los judíos dividían el día en doce horas (Jn 4:6.52; 19:14), aunque vulgarmente, por dificultad de precisar estas horas, solían dividirlo en cuatro períodos u horas. Si esta escena tiene lugar uno o dos meses antes de la Pascua que cita luego (Jn 2:13ss), sería en febrero-marzo, en que el sol se pone unas dos horas después de la hora citada. En Jerusalén, la puesta del sol del 7 de abril, como se dice a propósito de la muerte de Cristo, es a las 6:23 97. Conforme a las costumbres de Oriente, hubieron de pasar aquella noche con El, pues "ya declinaba el día" (Lc 24:29).
El evangelista da el nombre de uno de estos dos discípulos del Bautista. Era Andrés, hermano de Simón Pedro 98.
Del "otro" no se da el nombre. ¿Quién era? A partir de San Juan Crisóstomo " se suele admitir, generalmente, que se identifica con el otro discípulo anónimo del que se dice varias veces en este evangelio que era el discípulo "al que amaba el Señor." A esto suelen añadir la vivacidad del relato, el fijar la hora en que sucedió; todo lo cual indicaría un testigo ocular. El anonimato en que queda sería corno el signo que indica al autor mismo. Pero no puede decirse que sean razones decisivas.
Otra tendencia moderna tiende a identificarlo con el apóstol Felipe. Este y Andrés aparecen juntos en algunas listas apostólicas (Mc 3:18; ti. Act 1:13). En el cuarto evangelio, Felipe aparece frecuentemente al lado de Andrés (Jn 6:5-9; 12:20.21) 100. Sin embargo, el encuentro que tiene "al otro día" Cristo con Felipe, al que manda "seguirle," hace difícil esto (v.43).
¿"Simbolismo" joanneo en el relato de esta escena? Así lo piensan varios autores 101.
Estos admiten que en la forma de relatarse estos hechos históricos hay intento "simbolista." ¿Cuál sería éste? El esquematismo del relato, la falta de detalles, la ausencia del lugar geográfico y tema de aquella conversación, llevaría a intentar, superponiéndolo al relato histórico por efecto calculado de su descripción, el que esta doble "vocación" fuese el tipo de toda vocación de discípulos de Cristo. Hay para ello que recorrer estos tres estadios aquí descritos: "seguir" a Cristo, "venir" a donde El esté y "quedarse" allí con El.
A esto llevaría también la pregunta de Cristo: "¿Qué buscáis?" Se le llama aquí Rabí, y se le interpreta Maestro. Sería, en evocación del A.T., Cristo-Sabiduría, que llama a los hombres a sí para enseñarles. A esta pregunta de Cristo se respondería por estos dos discípulos, máxime si Felipe era el "otro" que fue a hablar con Cristo: "Hemos encontrado al Mesías" (v.41). Sería el tema del A.T., realizado ahora por Cristo: hay que buscar la Sabiduría para encontrarla. Ambos temas se encontrarán desarrollados, con especiales reflejos, en el evangelio de San Juan 102.
2) Simón Pedro (v.41-42)
El hermano de Pedro, Andrés, después de venir de estar con Cristo, encontró a Pedro. ¿Cuándo? Los códices presentan cuatro variantes a este propósito: "primeramente," "el primero," "por la mañana," y otros omiten toda indicación 103.
La presentación que de Cristo hizo el Bautista a Andrés, como el "Cordero (Siervo) de Dios," fórmula mesiánica, y la confirmación que de su mesianismo tuvo en su conversión, le hizo volcarse, con todo el ardor de su nueva fe y con el fuego de su temperamento galileo (v.44), en entusiasmo y apostolado. Y, al encontrar a Pedro, le dijo con plena convicción: "Hemos encontrado al Mesías." Y el evangelista vierte el término para sus lectores griegos: "que quiere decir el Cristo."
Pero no quedó su fe en esta sola confesión. Andrés le "condujo a Jesús." Al llegar a su presencia, Cristo le "miró fijamente" (cf. Mc 10:21; Jn 1:42; Act 1:24). Este verbo significa aquí un mirar profundo de Cristo, con el que sondea el corazón de Pedro y lo sabe apto para el apostalado y para la misión pontifical que le comunicará. Es el "mirar" de Cristo, con el que descubrirá en seguida a Natanael un misterio de su vida (v.47.48), lo mismo que en otros momentos (Jn 2:24; 4:17-19; 6:61, etc.) actúa en igual forma.
Y, mirándole así, le dijo: "Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que quiere decir Pedro."
El nombre de Simón era usual en Israel. Pero aquí le dice que es "hijo de Juan" (Jn 21:15ss), mientras que en Mt le dice ser "hijo de Yoná" (cf. Mt 16:17). Este segundo es una transcripción material aramaica. Discuten los autores si este segundo nombre puede ser una forma equivalente admitida por Juan: "bar," hijo; "yoná" sería Juan. Mt cita así el nombre del profeta Jonas (Mt 12:39). En todo caso, "es difícil explicar esta divergencia, si no es en función de dos tradiciones independientes." 104
El nombre de Cefas corresponde al arameo Kepha, roca, piedra. Lo que el evangelista griego vierte para sus lectores asiáticos.
En Mc (3:16) y Lc (6:14), Cristo le da a Simón el nombre de Pedro al hacer la institución de los apóstoles en el sermón del Monte. ¿Pero supone esto y estos aor. que fue entonces? En cambio, en Mt, en la lista de los apóstoles, se habla de "Simón, llamado Pedro" (Mt 10:2). Este anuncio del cambio de su nombre que se hace aquí ahora en este pasaje del cuarto evangelio (κληθήση), ¿es un anuncio histórico o acaso es un adelantamiento del mismo hecho por el evangelista? No sería fácil precisarlo. Acaso un indicio pudiera sugerir el adelanto. Es un paralelismo literario. Se lee aquí:
v.41: "Hemos encontrado al Mesías,
que quiere decir el Cristo."
............................................
v.42: "Tú eres Simón, el hijo de Jonas;
tú serás llamado Cefas,
que quiere decir Pedro."
3) Encuentro del "Apóstol" Felipe (v.43-44)
"Al otro día" va a tener lugar el encuentro de Felipe con Cristo. Ya se vio antes que estas indicaciones cronológicas, acaso más que tales, puedan tener un valor simbólico-teológico.
Siguiendo el evangelista el esquematismo del relato, omitiendo detalles sin interés para su conjunto histórico-simbolista," no precisa circunstancias de este encuentro. Sólo se dice que es cuando El "quiere salir para Galilea." Acaso Pedro y Felipe habían podido venir aquí atraídos por el Bautista. Pero todo este grupo de galileos dan la sensación de estar aquí en forma más o menos en contacto con el Bautista. Si Andrés es "discípulo" del Bautista (v.37) y encuentra pronto a su hermano Pedro en esta región, se diría que ambos estaban en una misma situación en torno al Precursor ¿Acaso habían venido, conforme al ambiente, a recibir el "bautismo" de Juan?
Pero lo que resalta es que Cristo "encontró" a Felipe. Estos encuentros en el cuarto evangelio son destacados como providenciales (Jn 5:14ss).
Al verle, Cristo le dice: "Sígueme." No sólo en el sentido de que le acompañe en su ruta a Galilea, adonde él ahora se dirigía, sino como "discípulo" suyo. Es la fórmula con que llama a sus apóstoles: Pedro y Andrés (Mt 4:19), Juan y Santiago (Mt 4:22), Mateo (Mt 9:9), lo mismo que a todos los que quieren ser sus discípulos (Mt 8:22; cf. Jn 21:22).
4) la "Vocación" de Natanael (v. 45-51)
La última vocación que se presenta en este pasaje es la de Natanael. El nombre de Natanael significa "don de Dios." La escena se presenta así: Viéndole Jesús venir hacia El, después que Felipe le había dicho que habían encontrado al Mesías en la persona de Jesús de Nazaret, al verle, y cercano ya, pues responde a la afirmación de Cristo, le dice: "He aquí un verdadero israelita, en quien no hay dolo." Esta expresión va cargada de sentido.
En la frase "He aquí verdaderamente un israelita," el adverbio verdaderamente indica que es digno del nombre que se tiene o da, que responde intrínsecamente a su nombre (Rut 3:12) 105.
Natanael, "don de Dios," es, en consecuencia, un hombre que es con toda autenticidad un verdadero israelita. Cristo habló en arameo, donde el adjetivo aquí usado, "israelita," es empleado muy raramente. Normalmente se usa o el mismo nombre "Israel" o "hijo de Israel." El sentido de la frase de Cristo es: "He aquí un hombre verdaderamente digno de llamarse Israel." ¿Qué intenta decir Cristo con estas palabras?
Isaías dice a propósito de la conversión de Israel a Dios. En aquellos días:
"Este dirá: Yo soy de Yahvé;
aquél tomará el nombre de Jacob;
y el otro escribirá en su mano: De Yahvé,
y será sobrellamado Israel" (Is 44:5).

Así, pues, ser llamado Israel es equivalente a reconocer a Yahvé por el único y verdadero Dios y permanecer en plena fidelidad a su ley (Sal 22:24). Israel es el nombre que indica la elección divina del pueblo santo, lo que exige, para la prometida protección de Dios, fidelidad a su ley. Por eso, Israel viene a ser sinónimo de "fidelidad a Yahvé."
A esto mismo lleva, como una confirmación pleonástica, la otra expresión: "en quien no hay dolo." La palabra griega usada aquí (δόλος) indica todo género de engaño. Pero en el vocabulario de los profetas, la infidelidad religiosa a Yahvé es llamada frecuentemente falsedad o mentira (Os 12:1; Sof 3:12.13; Ap c.13) 106.
De aquí el que, con estas frases que se dicen a Natanael, se quiera indicar que es un hombre verdaderamente leal a Dios y a su Ley. Era un verdadero elogio. ¿Por qué elogiarle sino con el título de "verdadero israelita," título religioso por excelencia, para luego concluir que no era un hombre mentiroso en el orden social-moral? Estaría fuera de situación.
Pero, sobre esta interpretación, es muy probable que el evangelista intente decir más, o, al menos, completarlo con nuevos datos.
En el A.T. se expresa muy frecuentemente la idea de la fidelidad a Dios y a su Ley por las expresiones de "ver a Dios" o "conocer a Dios" (Jer 31:33-34, etc.). Juan mismo usa estas expresiones en este sentido, tanto en su evangelio (Jn 3:3.5) como en su primera epístola (1 Jn 3:5-6) 107. Por eso, si el nombre de Israel implica la idea de fidelidad a Yahvé, que es la ausencia de todo "dolo," de todo pecado de irreligión, esta palabra, en la teología de Jn, evocaba la idea de "ver" o de "conocer a Dios."
Y de esto hay una nueva confirmación en estos pasajes del evangelio de Jn. "De la segunda a la sexta jornada, todo el relato yoánnico está dominado y como finalizado por la idea de "ver," y especialmente de "ver" a Jesús, o de un fenómeno espiritual concerniente a Jesús" 108 (Jn 1:29-51). Precisamente Cristo, en este relato, prometerá a Natanael que "verá," evocando el pasaje de la escala de Jacob, a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del hombre (v.51).
Esto supuesto, se explica aún mejor la insistencia del evangelista en llamar a los jefes del pueblo, hostiles a Cristo, simplemente "judíos." Precisamente en tiempo de Cristo, este término era usado casi solamente por los extranjeros o en los documentos oficiales. Los judíos solían llamarse israelitas precisamente para indicar el aspecto religioso de ellos y de su elección por Dios 109. Pero, una vez que Israel rechaza reconocer a Cristo por Mesías, viene a no ver, a estar "ciego" (Jn 9:40ss), por lo que no merece el nombre de Israel: "el que ve a Dios." Los judíos dejan de ser Israel.
En cambio, Natanael es un judío fiel a Yahvé en su fe y en su práctica; es un ser humano que, en este sentido, "ve" a Yahvé, por lo que es digno de ser llamado con toda verdad "Israel." Y como premio a esta fidelidad a Dios, que es la óptima preparación para recibir al Mesías, se le promete que "verá" a éste en lo que es: el Hijo de Dios.
Naturalmente, ante esta lectura que Cristo hace en el corazón de Natanael, lo que obliga a éste a confirmarse en el anuncio que Felipe le hizo de Cristo-Mesías (v.45), le interroga con una pregunta que es al tiempo exclamación de sorpresa y admiración, reconocimiento de la verdad que Cristo le revela y deseo de una mayor explicación. "¿De dónde me conoces?"
Pero la respuesta de Cristo es una nueva prueba de sondeo en su corazón (Act 1:24), y que hará ver a Natanael que, ante Cristo, su corazón está al descubierto en toda su vida. "Antes que Felipe te llamase" para decirle que en Cristo habían encontrado al Mesías, "cuando estaba debajo de la higuera te vi." Era decirle a Natanael que, antes de conocerle ahora personalmente, ya le "conocía."
Era costumbre muy judía el descansar bajo las parras o las higueras, hasta ser proverbio de su felicidad el poder descansar bajo ellas (1 Re 4:5). También se sabe que los rabinos gustaban sentarse bajo un árbol para enseñar o meditar la Ley 110. El suceso al que Cristo alude no debía de ser reciente, pues estándose en proximidad a la Pascua (Jn 2:13), el árbol aún no estaba cubierto de hoja.
Naturalmente, la alusión de Cristo no debe de referirse a la materialidad de que estuviese sentado en su casa bajo este árbol. Sería un hecho usual. Pero, si Cristo le evoca una escena usual, es que con ella le quiere recordar algo íntimo a su conciencia, de importancia grande para él, y que con esta alusión reafirmaba el sondeo profético de su mirada. ¿A qué hecho de su vida aludía Cristo a Natanael? No se dice. ¿Acaso, como fiel "israelita," abría su corazón a Dios, en aquellos días de fuerte expectación mesiánica, máxime ante las nuevas que llegaban del Bautista, y se ocupaba en pensar o en orar por el advenimiento del Mesías?
Pero el golpe que Cristo le dirige ahora fue tan certero como su "mirada." Hasta el punto que Natanael, vivamente sorprendido, le hace esta confesión: "Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel." Ante la penetración profética de su mirada, Natanael tiene que rendirse a la evidencia del Mesías, que había encontrado y le habían presentado.
El sentido de la segunda parte de esta confesión es claro: "Tú eres el Rey de Israel." Era éste uno de los títulos que se daban al Mesías (Jn 12:13; Lc 19:38) 111.
¿Qué valor tiene aquí el primer título que se le da, de "Hijo de Dios" La revelación de su divinidad la va haciendo Cristo paulatinamente a sus mismos discípulos. Sería, pues, increíble que, al primer encuentro con Natanael, le revelase su divinidad. Además, la promesa que le va a hacer en seguida (v.50.51) parece excluir igualmente esto (Sal 2:6-3). Es, sin duda, una interpretación posterior del evangelista. Si fuese un sinónimo de Cristo sería tautología.
A la confesión mesiánica de Natanael sigue una promesa en que Cristo le anuncia cosas mayores. Y la promesa se hace colectivamente (ψεσε), aludiendo, seguramente, a los demás discípulos hasta ahora reclutados, lo que no excluye la misma realidad para los futuros.
La promesa se hace con la fórmula introductoria de "en verdad, en verdad os digo." En el A.T. aparece esta fórmula igualmente repetida, pero en el sentido exclusivo de una adhesión a lo que se dijo (Núm 5:22; Neh 8:6; Sal 41:14; 72:19). Es un uso equivalente al de nuestra liturgia. Pero aquí tiene el sentido de una afirmación solemne. Sólo en Jn aparece duplicada en boca de Cristo. Los sinópticos, que también la recogen en boca de Cristo en varias ocasiones, sólo la ponen en la forma simple de un solo "en verdad."
La promesa que proféticamente se les hace, y cuyo sentido preciso es discutido, es la siguiente: "Veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre."
Esta profecía alude, literaria y conceptualmente, a la visión de la escala de Jacob, relatada en Génesis (Gen 28:12.13).
Si el "movimiento" de los ángeles significaba la comunicación de Dios con los hombres, ahora todo esto se hace por Cristo-Mediador (1 Tim 1:5).
Los Targumín traducen este pasaje así: "Y he aquí que la gloria de Yahve estaba sobre ella (la escala)." 112 Esta subida/bajada de ángeles por la escala indica la comunicación y el encuentro de Dios con los seres humanos; lo que se acusa, expresamente, diciéndose que junto a Jacob "estaba Yahvé" (Gen 28:13). Esto por el "procedimiento de traslación" se pasa a un nuevo elemento que Jn introduce: el Hijo del hombre. No por la "escala," sino que se verá esta δόζα θεού, "sobre" (επί) el Hijo del hombre. Si el cielo que se "abre" y el movimiento de los ángeles era la "manifestación" de la "gloria de Dios," ahora todo sucede "sobre" el Hijo del hombre. Los discípulos "serán testigos de la constante unión e intimidad que existe entre El y el Padre. Los milagros, si bien no son la única prueba, se encargarán de demostrarlo" (Wlkenhauser, o.c., 109), especialmente al ser "elevado" a la diestra del Padre por la "gloria" de su resurrección.
En efecto, esta glorificación de Cristo que verán los discípulos, es un tema que incluye un especial y rico contenido en el evangelio de Jn y que son las "cosas mayores" que "verán."
Los autores admiten que el primer cumplimiento de esta promesa se realiza, en la perspectiva literaria del cuarto evangelio, en las bodas de Cana, en donde Cristo "manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos" (Jn 2:11).
En el evangelio de Jn, la "gloria" de Cristo se manifiesta, en primer lugar, por los milagros, que son "signos" de su mesianismo y de su filiación divina; pero, entre éstos, el gran "signo" de lo que El es y de su misión es el milagro de su resurrección. Esta es la teología de los milagros de Cristo especialmente destacada en Jn. La misma "elevación" de Cristo en la cruz es un paso para "ver" la grandeza de su "exaltación" y "glorificación" (Jn 2:19-22; 3:13-15; 8:28; 12:23-34;13:31; 17:5; 19:37); de aquella "gloria" que Él tuvo "antes de que el mundo existiese" (Jn 17:5) 113.
Las Divergencias de los relatos de Jn y los Sinópticos sobre la Vocación de los Primeros Discípulos
Al comparar los relatos sinópticos con los de Jn sobre la vocación de los primeros discípulos de Cristo, se nota una diverge muy notable. Esquematizando estas diferencias, se ve en:
Los sinópticos (Mt 4:18-22; Mc 1:16-20)
Jn 1:35-51
La escena en Galilea junto al lago.
La vocación de Andrés y Pedro es provocada directamente por Cristo.
La vocación de estos primeros discípulos se hace cuando unos — Pedro y Andrés — "echaban las redes en el mar."
La vocación de Juan y Santiago se hace por Cristo mientras éstos "arreglaban las redes."
La escena es en Judea. En la zona del Jordán. La vocación de Andrés y Juan es provocada por el Bautista.
La vocación de Andrés es distinta de la de Pedro; se hace juntamente la de Andrés y de Juan (?). Andrés llama a Pedro para que vaya a Cristo.
 
La vocación de Santiago no se hace, a menos bajo el nombre de Santiago.

Ante estas diferencias no cabe más que preguntarse: ¿Se refieren ambos relatos a un mismo momento histórico? ¿Son el mismo relato? Pero entonces, ¿cómo es posible explicar estas diferencias?
La solución que ordinariamente se alegó era ésta: el relato de Jn no narra la vocación definitiva de estos discípulos, sino un primer contacto con Cristo, una primera invitación más o menos precisa a seguirle, mientras que el relato de los sinópticos transmite la vocación definitiva de éstos ante el llamamiento formal que Cristo les hace junto al lago de Tiberíades.
Esta solución pudiera tener en contra que tanto el relato de Jn como los cíe Mt-Mc 114 parecen trasmitir un contacto y llamamiento definitivo de estos discípulos al apostolado. Pues si en Mt-Mc, "dejando" todo, le "siguen," lo mismo sucede en el relato de Jn: con él van a Galilea y con él asisten como "discípulos" (Jn 2:11) a las bodas de Cana.
Boismard piensa que "se podría adoptar la solución siguiente: Jn no habla de la vocación de los hijos de Zebedeo, sino solamente del llamamiento de Andrés y de su hermano Simón; de estos dos últimos, los hechos habrían pasado tal como los describe, teniendo en cuenta el esquematismo introducido en su relato. Los dos hijos de Zebedeo habrían sido llamados por Cristo, como cuenta Marcos, cuando ellos se entregaban a la pesca con su padre en la ribera del lago de Tiberíacíes. Pero en la tradición representada por Mc (la de Mt arameo) se encontraban pocos informes sobre la vocación de Andrés y Pedro. Como ellos debían de ser pescadores y se quería mencionar la "vocación" del jefe de los discípulos, se habría compuesto un relato de la vocación de Simón y Andrés calcado sobre el de la vocación de Santiago y Juan." 115
Otra hipótesis de solución podría ser verosímil. La escena de Jn es histórica. Inventarla no tendría interés a la hora en que por otras "fuentes o kerigma podría ser desmentida. Pero, aunque sustancialmente histórica, no es la, definitiva. Esta "vocación" definitiva de la dupla díptica Pedro-Andrés/Santiago-Juan, para los sinópticos debió de ser junto al lago; aunque teniendo pocos detalles de la misma, la reproducen en una forma homologada histórico-esquemática (Mt 4:18-22; Mc 1:16-20; Lc 5:1-11). La "vocación" de los otros apóstoles, o no les interesó tanto su relato — lo que parece improbable — , o la ignoraron sus "fuentes."
Parecería extraño que, antes de esta escena definitiva, no hubiese habido contactos de Cristo con sus futuros apóstoles. "El mismo relato de los sinópticos se hace más inteligible a la luz de esta noticia trasmitida por Jn" (B. Vawter, o.c., p.428). "El hecho de que los dos pares de hermanos acepten sin réplica la llegada de Jesús, sólo es comprensible admitiendo la suposición de que ya le conocían de algún tiempo atrás" (A. Wlkenhauser, p.1 11). Un ejemplo de cómo estos "seguimientos" instantáneos a Cristo tienen el valor de una decisión decisiva y firme, pero suponiendo arreglos familiares consiguientes, es la escena de la "vocación" de Mt. Según Lc (5:27-28), Cristo le dice: "Sígueme." El se levantó, dejó todas las cosas, y le siguió (cf. Mt 9:9; Mc 2:14). Pero luego, días después, da a Cristo una comida en su casa, con invitados (cf. Mc 2:15ss par.).
Jn o no conoció los relatos — o el ambiente sinóptico-kengmátko — de la "vocación" definitiva de esos cuatro apóstoles citados, o no le interesó repetirla, aunque dos — Felipe, Natanael — , o tres, si "el otro" que aparece binado con Andrés no fuese Juan, no aparecen en la bina díptica de los sinópticos. La razón podría ser ésta: porque en la narración "vocacional" histórica que hace de estos cinco futuros apóstoles, vio, al menos a la hora de la composición de su evangelio, que esta "vocación" había ido de hecho, definitiva.
Valoración histórica de estos relatos
El relato de Jn está visto y presentado con una portada teológica "post facta." El Bautista parece que no conoce a Cristo como Mesías. Si lo conociese como tal, surgirían en seguida una serie de preguntas: ¿Por qué, entonces, no lo proclama como tal en los sinópticos? ¿Por qué lo presenta aquí como hijo "legal" de José, cuando en el medio ambiente sería una objeción para ello, pues del Mesías no se sabría su origen? (Jn 7:27). Y, sobre todo, ¿por qué no le reconoce como a tal pasándose a su grupo — al de sus "seguidores," a su bautismo — , y mantiene, por el contrario, "su" propio grupo de "discípulos," y tiene su bautismo propio — en discusión con el bautismo de Cristo que hacen "sus" discípulos — , y que lo mantendrá en vigor aun en vida de Cristo, y se seguirá aun más tarde? (Jn 3:22ss; cf. Act 18:25; 19:3) ¿Y por qué le envía, ante lo que oye de Cristo, su "embajada" de discípulos, estando en la cárcel poco antes de su muerte, para preguntarle si él es el Mesías? (Mt 11:1ss par.). Y esto mismo crea problemas históricos, a propósito del Bautista, sobre el "Evangelio de la Infancia," en San Lucas. Pues si todo el anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías, en el templo, hubiese sido histórico, el Bautista tenía que haberlo sabido por información familiar, y, entonces ¿por qué no obró en consecuencia con su "pariente" el Mesías, del cual él era el Precursor? Y es, por lo mismo por lo que el "diálogo" del Bautista y Cristo, en (Mt 3:13-15), sobre el bautismo de éste, es una respuesta de la catequesis, con la que responde, con una interpretación objetiva verdadera, a la objeción de cómo el inferior bautizaba al Verbo encarnado, y cómo Cristo venía al bautismo de "penitencia," de Juan.
Por eso, si el Bautista ignora a Cristo como Mesías, no puede presentarlo en esta escena de Jn — comienzos mismos de la vida apostólica de Cristo — ni como Mesías, ni mucho menos como Hijo de Dios (v.49b), que en la terminología y concepción del evangelio de Jn es la filiación divina. Más aún, aquí Natanael lo proclama Hijo de Dios (v.49), y el mismo Jn relata que a la hora ya de su muerte, Cristo le dice a Felipe que no le han conocida (Jn 14:9) como Hijo de Dios. Y cuya revelación, como se ve en los sinópticos, se va preparando muy lentamente.
Más aún, se dice aquí que se le da al Bautista como signo "el descenso de la paloma," que simboliza al Espíritu Santo, para que sepa que sobre quien se pose es "el que bautiza en el Espíritu Santo" (v.33). Y él proclama, sin más, que Cristo es el Hijo de Dios (v.34). Pero esto no puede ser para que le conozca — pues como se ha visto no le conoce — ni como Mesías ni como Hijo de Dios. Aparte que esta manifestación de la "paloma" tiene un sentido distinto en los sinópticos, y de ellos entre sí. ¿Es, pues, puro recurso literario de una escena fingida para expresar un contenido teológico? ¿Tiene algún fundamento histórico?
También choca qué hacían allí un grupo de "pescadores" galileos, alguno casado; podría ser que fuesen al bautismo de Juan. Pero si alguno era "discípulo" del Bautista (v.35.40.41), parece que no podía ser luego de los que aparecen en la bina díptica junto al lago, y a los que llama Jesús (cf. Mt 4:18ss).
Igualmente se ven frases de tipo erudito bíblico-teológico que no deben de estar en situación histórica allí. Así:
Jn señala a dos "discípulos" (Andrés y otro) "el Cordero de Dios" = Mesías (v.36).
Andrés encuentra a Pedro y le dice: "Hemos hallado al Mesías" (v.42).
¿Se le anunciaría ya allí a Pedro el futuro cambio de nombre? (v.42). Pues si no se les presentan allí a Cristo como Mesías, no parece que se anuncie este cambio.
Natanael dice a Cristo de golpe que es "el Hijo de Dios, el Rey de Israel" (v.48).
Cristo les habla de él mismo, como de cosa conocida, que el es el "Hijo del hombre" (v.51).
¿Es concebible, ambientalmente, que el Bautista — que además no lo sabe — les comunique, de sopetón, a unos sencillos galileos pescadores, que Cristo es el Mesías y el Hijo de Dios encarnado?
Todo esto hace ver una escena artificiosamente teologizada. Pero ¿no podría tener un núcleo histórico?
Podría ser — como hipótesis — que el Bautista señalase allí a algunos — incluso a todos o varios de los citados, que podían haber ido al bautismo de Juan — a Cristo, y al que una revelación se lo hubiese dado a conocer como un gran santo, como un gran "siervo de Dios." Esta palabra, antes se vio, se prestaba a transformar "siervo" en "Cordero de Dios," por la doble equivalencia que tiene. Y que Juan presentase esta escena histórica "post facta," con un enfoque, verdadero, de plenitud por contenido y de terminología bíblico-teológica. No sería ello más que un caso particular de toda la amplia estructura de plenitud histórico-teológica de gran parte del cuarto evangelio.

1 M.-E. Boismard, O. P., Le Prologue De S. Jean (1953ϊρ. 107 — 2 M.-E. Boismard, O.C., P.99-108. — 3 S. De Ausejo, ¿Es Un Himno A Cristo El Prólogo De San Juan?: Estudios Bíblicos (1956) 223-277.381-427 — 4 Braun, L'évangile De St. Jean Et Les Grandes Traditions D'hrael: Rev. Thom. (1959) 440; J. L. Mckenzie, En T. S. (1960) P. 183-206. — 4 Abel, Grammaire Du Grec Biblique (1927) P.50. — 5 Westcott, The Epistles Of St. John (1905) P. 165-167. — 6 I. De La Potterie, V. D. (1955) P. 193-208; E. Massaux, S. P. L,203ss. 6 S. Thom., Summa Theol. I Q.45 A.6. — 7 A. Robert, Le Psaume 119 Et Les Sapientiaux: Rev. Bib. (1939) 5ss. — 8 Regla De La Comunidad Col. 11 Lín.L 1; Cf. G. Vermes, Les Manuscrito Du Desert De Juda (1953) P.156. — 9 S. Th., In Evang. S. Joannis C.L Lect.2 H.L; Cf. col 1:15; 1 Cor 8:6; Heb 1:2-5. — 10 Sobre El Argumento Crítico, Cf. M.-E. Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953). — 11 M.-E. Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953) P. 24-25; Zahn, Das Evang. Des Johannes (1912) Excurs. 1 P.706-709; Lebreton, Orig. Du Dogme De La Trinite (1919). — 12 Van Hoonacker, Le Prologue Du Quatríeme" Évangoe: Rev. D'hist. Ecclésiast. — 13 J. B. Frey, Le Concept De "Vie" Dans Tévangile De St.Jean: Bíblica (1920) 37-59 Y 211-239; A. Clarne, Vie, Lumiére Et Gloire Chez St.Jean: Coll. Namurc. (1935) 65-77 Y 229-241; H. Pribnow, Die Johanneisch Anschaung Vom Leben (1934); F. Mussner, Zoé Die. Johannem Evangelistam In Relatione Ad Conceptum "Veritatis": Verb. Dom. (1951) 3-19. — 14 J. M. Voste, Studia Loannea (1930) P.43-44. — 15 Apol. 8.10.13; El. Padres Apologistas Griegos (Bac, Madrid 1954) P.272. — 15 A. Wlkenhauser, Év. S. S. Jn. (1972) P.68; Cf. P.146. — 16 W. Bauer, Griechisch. Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col.686; F. Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.673. — 17 Regla De La Comunidad Col.3 Lín.20-21; Cf. Vermes, Les Manuscrits Du Désert De Juda (1953) P. 139-140. — 18 D. W. Baldensperger, Der Prolog Des Vierten Evangeliums, Sein Polemisch-Apologetischer Zweck (1898) H.L. — 19 Antiq. XVIII 5:2. — 20 Lagrange,'Évangüe S. St. Jean (1927) P.Ll. — 21 Braun, Évangile S. St. Jean (1946) P.315. — 22 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P.39-40. — 23 Boismard, O.C., P.58-59; Cf. Critique Textuelle Et Citationes Patristiques: R. B. (1950) 406-407. — 24 J. M. Vosté, Studia Loannea (1930) P.
57; Cf. Tomás, Sum. Th 2-2 Q.L A.L Y Ad 1. — 25 Bultmann, Johannes Evangelium (1950) H.L. — 25 Libro De Henoc 15:4. — 26 Tagrange. Εναη&Ϊβ S. St. Jean (1927) P.16-19; Boismard, O.C., P.57-58. — 27 Denzinger, Enchiridion Symb. N.858. — 28 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1210. — 29 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 580. — 30 Bauer, Gnechische-Deut. Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col.337-338; R Van Ims-Choot, Theologie De L'a.T. (1954) I 65ss; J. Guillet, Themes Bibliques (1951) 26-92. — 31 W. Gesenius, Hebraisches Und Aramáisches Handwórterbuch (1921) P.246-247, Voz "Hesed," Y P.52, Voz "'Emet." — 31 A. Wikenhauser, Der Johannische Begriff Der Warheit. Das Evangel. Nach Johannes (1961) 181-182; I. De La Potterie, La Vertía In S. Giovanni: Rev. Bibl. (1963) 3-24; J. Lozano, El Concepto De Verdad En S.Juan: Helmántica (1963) 217-302. — 32 Cf. J. A. Montgomery, Hebrew Hesed And Greck Charis: H. T. R. (1939) 77ss; Joüon, En Bíblica (1925) 52 Nota 1. — 32 Simón-Dorado, Praelectiones Biblicae N.T. (1947) P.256-257. — 33 Boismard O.C., P.80. — 33 Zorell, Lexicón. Col.426 N.B. — 34 Boismard, O.C., P.84; Bover, En Bíblica (1925) 454-460; Joüon, En Recher. Se. Relig. (1932) 206. — 35 Évang. S. St. Jean (1946) P.328. — 36 E. Wikenhauser, Év. S. S. Jean (1972) P.79. — 37 Boismard. O.C., P.89-90. — 38 Boismard, Dans Le Sein Du Pere: Rev. Bib. (1952) 23ss. — 39 Der Prolog Des Vierten Evangeliums. (1898) P.!51ss. — 40 Así, V.Gr., Κ Weiss, Der Prolog Des S. Johannes (1899) P.1-2. — 41 Der Prolog. Sein Polemisch-Apologetischer Zweck P. 151ss. — 42 Ueber Das Verhaltniss Des Prologs Des Vierten Evangeliums Zum Gauzen Werk: Zeits-Ch. Für Theol. Und Kirche (1892) P. 189-231. — 43 Vosté, Studia Loannea (1930) P.78. — 44 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P. 127-128. — 45 Josefo, Antiq. XVIII 5:2 — 46 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.26-28. — 47 Sanhedrin 1:5; Cf. Bonsirven, Textes (1955) N.1869. — 48 Sobre Los Levitas, Cf. Felten, Storia Dei Tempi Del N.T Vers. Del Alem. (1932) Ii P.47-51. — 49 Bultmann, Das Evangelium Des Johannes (1950) P.4ss; O. Cullmann, Les Sacrements Dans Ve'vangile Johanrdque (1951) P.4ss. — 50 Pesahim 70b. 52 Melkita Sobre Ex 16:33. — 53 San Justino, Dial, Cum Tnph. C.8. — 54 Lagrange, Le Messianisme Chez Les Juifs (1909) P.210-213; Satrack-B., Kam Mentar. Iv 2 P.779-798. — 55 Sanhedrin 1:5; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1869. — 56 Ceuppens, De Prophetiis Messianicis (1935) P. 111-113. — 57 Strack-B., Kommentar. Ii P.363-479ss.626; I P.729ss. — 57 Josefo, Antiq. Iv, 4, 48. — 58 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.321. — 59 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscnts Du Desert De Juda (1953) P.151. — 60 O. Barthélemy-J. T. Mllik, Discoveries In Thejudaean Desert I "Qumrán Cave" I P.121; Β. Μ. Metzger, The Expositor? Times (1961-62) 202. — 61 Lagrange, Ιvang. S. St. Jean (1927) P.36. — 62 Rev. Bib. (1926) 388. — 63 Boismard, O.C., P.33. — 64 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.34 Y 21. — 65 J. Thomas, Le Mouvement Baptiste En Palestine Et En Syne (1935); Regla De La Comunidad Iii 4-6; Cf. Vermes, Les Manuscrits Du De'sert De Juda (1953) P.138. — 66 Josefo, Antiq. Xviii 5:2; Dexzixger, Ench. Symb. N.857. — 67 Boismard, O.C., P.35. — 68 Qiddushín Y. 59b; Bonsirven, Textos Rabbiniques. (1955) N.1560. — 69 Jn 7:27; San Justino, Dial, Cum Tnph. Viii 3. — 70 Glapp, A Study Of Place-Names Gergesa And Bethabara: J. B. L. (1907) 62-70. — 71 Rev. Bib. (1913) 240. — 72 Féderlin, Béthanie Au Déla Du Jourdain (1908). — 73 Rech. Scienc. Relig. (1931) 444-462; Barrois, Dic. Bib. Suppl, Art. Béthanie I 968-970. — 73 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.39 Coment. Al V.28. — 74 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.39. — 75 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.54; Boismard, O.C. P.14-15. — 76 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.38-39. — 77 Federkiewiez, Ecce Agnus Dei, Lo 1.29:39: Verb. Dom. (1932) 41-47.83-88 .17-120 156-160.168-171; Médébielle, En Dic. Bib. Suppl. Iii (1934) 203-209. — 78 C. H. Dodd, The Interpretation Of Fourth Cospel (1953) P.230-239. — 79 Burney, The Aramaic Ongin Of The Fourth Cospel (1922) P.!07ss; J. Jeremías, Theol Wort. B., De Kittel, En El Artículo "Ámnos"; O. Cullmann, Les Sacrements Dans L'évangile Johannique (1951) P.33ss; W. Zimmerli Y J. Jeremías, The Servant Of God, En S.T.B. (1957) P.82ss. — 80 Libro De Henoc 10:16-22; Salmos De Salomón 17:28-29 Y 35.36; Apoc. De Baruk 73:1-4. — 81 Regla De La Comunidad Iv 20.21; Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141. — 82 Salmos De Salomón 17:42-44. — 83 Regla De La Comunidad, De Qumrán, Iv 20-23; Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141-142. — 84 Test, De Los Doce Pat.; Test, De Judá 24:1-3; 25:3; Cf. Test, De Leví 18,Lss. — 85 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.47-48. — 86 Test, De Judá 24,L-3;25:3. — 87 Test, De Leví 18,Lss. — 88 Sobre El Cuarto Hemistiquio Del Pasaje Citado De Isaías (Is 42,Id), Cf. Boismard, O.C., P.57-59. — 89 Cullmann, Les Sacrements Daw L'evangile Jottannique (1951) P.24 Nota 20. — 90 Boismard, O.C., P.59. — 91 Lagrange, Le Messianisme (1909) P.218-224; Cullmann, O Opiso Mou Ercho-Menos, En Coniectanea Neotestamentica Vol.Il P.26-32. — 92 Sobre El Sentido Del Bautismo De Cristo, Cf. comentario A Mt 3:13-17. — 93 San Justino, Dial, Cum Triph. Viii 4; Cf. comentario A Jn 1:29. — 94 Cullmann, Les Sacreiwnts Dans L'evangile Johannique (1951) P.22. — 95 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1997. — 96 Strack-B. Kommentar. Ii P.371. — 97 A. Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.696. — 98 Cf. comentario A Mt 10:2b. — 99 Mg 59:117. — 100 A. B. Hulen, The Cali Of The Four Disciples Injohnl: J. B. L. (1948) 153-157. — 101 Bultmann, Das Evangelium Des Johannes (1950) P.70; A. Schlátter, Der Evangelist Johannes (1948) P.53; Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.45; A. M. Dubarle, En Mélanges Lebreton 61. — 102 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.74-80. — 103 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 1:41; Boismard, O.C., O O A P. 82-84. — 104 Boismard, O.C., P.85 Nota 5. — 105 San Ignacio De Antioquía, Ad Rom. 4:2; Lagrange, Évang. S. St. Lean (1927) P.50; Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.95-96. — 106 Boismard, Notes Sur Vapocalypse: Rev. Bib. (1952) 171-172. — 107 Boismard, La Connaissance Dans L'aliance Nouvelle D'aprés La Premiére Lettre De Saint Jean: Rev. Bib. (1949) 365-391. — 108 Boismard, Du Bapteme. P.101. — 109 Gutbrod, En Theol Wort. \.T. Vol.3 P.36ss. — 110 J. Jeremías, Die Berufung Des Natharuul: Angeles (1928) Heft 1-2. — 111 Sal. De Salomón Xvii 23.38.47.51; 2 Sam 7:14; Sal 89:27-28; J. Jeremías, E>/ Berufung Des Nathanael, En Angelas (1928) Heft 1-2. — 112 Bereshit Rabba 69. — 113 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.126-127; Cf. G. Quispel, Xatlianael Und Der Menschensohn (Joh. 1:51). — 114 Sobre La Identidad O Diferencia Del Relato De Le Sobre El "Seguimiento" De Algunos Discípulos Después De La Pesca Milagrosa, Cf. comentario A Mt 4:18-22; Y A Le 5:1-11. — 115 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P. 131; Sobre El Esquematismo De Los Relatos, Cf. Lagrange, Evangile S. St. Marc (1929) P.Lxxviiiss; Wendling, Die Entstehung Des Marcus-Evangeliums (1900).
Capitulo 2
Primer milagro de Cristo en las bodas de Caná, 2:1-11
El milagro de Cristo en las bodas de Caná cierra el ciclo de siete días en que Juan sitúa el comienzo de la obra recreadora de Cristo (Jn 1:3.17), en paralelismo con la obra creadora de los siete días, relatada en el Génesis, y que también fue hecha por el Verbo (Jn 1:1-5).
1 Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la Madre de Jesús. 2 Fue invitado también Jesús con sus discípulos a la boda. 3 No tenían vino, porque el vino de la boda se había acabado. La madre de Jesús le dijo: No tienen vino. 4 Díjole Jesús: Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí? No es aún llegada mi hora. 5 Dijo la madre a los servidores: Haced lo que El os diga. 6 Había allí seis tinajas de piedra para las purificaciones de los judíos, en cada una de las cuales cabían dos o tres metretas. 7 Díjoles Jesús: Llenad las tinajas de agua. Las llenaron hasta el borde, 8 y El les dijo: Sacad ahora y llevadlo al maestre sala. Se lo llevaron, 9 y luego que el maestresala probó el agua convertida en vino — él no sabía de dónde venía, pero lo sabían los servidores, que habían sacado el agua — , llamó al novio 10 y le dijo: Todos sirven primero el vino bueno, y cuando están ya bebidos, el peor; pero tú has guardado hasta ahora el vino mejor. 11 Este fue el primer milagro que hizo Jesús, en Cana de Galilea, manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos.

"Al tercer día" se celebraban unas bodas en Cana de Galilea. El término de referencia de este "tercer día" parece lo más natural referirlo a la última indicación cronológica que hace el evangelista (v.43): el encuentro de Cristo con Felipe y su "vocación" al apostolado, máxime dentro del explícito esquema cronológico-literario que viene haciendo en los v.29.35.
Sin embargo, como ya antes se indicó 1, la "vocación" de Felipe acaso no sea el mismo día que la "vocación" de Natanael (Jn 1:45), aunque una primera lectura del texto parezca suponerlo. En este caso, el "tercer día" se referiría al último hecho narrado, la "vocación de Natanael," sea en su conquista por Felipe (Jn 1:45), sea en su venida y trato directo con Cristo (Jn 1:47-50). De hecho, en el esquema literario del evangelista, en que va narrando las escenas vinculadas a una cronología explícita, este "tercer día" se refiere literariamente a la última indicación cronológica (Jn 11:4).
Ni hay inconveniente en que el punto de referencia cronológica fuese este último, ya que tres días son suficientes para ir desde la parte baja del Jordán hasta Cana y Nazaret. Desde Jericó a Beisán, entonces Escitópolis, se puede ir holgadamente en dos días. Y de aquí en uno a Cana y Nazaret. Si Cristo partió de Betania, en Transjordania, y siguió aproximadamente la ruta dicha, habría debido recorrer unos 110 kilómetros en tres días. Lo que supone unos 37 kilómetros diarios.
El emplazamiento de Cana en Galilea, para distinguirla de otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28), debe de ser la actual Kefr Kenna, que está a unos siete kilómetros al nordeste de Nazaret, en la ruta de Tiberíades-Cafarnaúm. Ya desde el siglo IV hubo aquí una iglesia cristiana y una fuente abundante, de la que hablan los antiguos peregrinos. Y San Jerónimo da de ella una serie de datos 2 que excluyen el otro emplazamiento propuesto, Khirbet Qana, que se encuentra a 14 kilómetros al norte de Nazaret, y sin tradición cristiana que la señale. Los viñedos de Kef Konna dan excelente vino.
Relaciones sociales, de parentesco o amistad, que no se prensan, hacían que María estuviese presente en la boda. María vino, por su parte, probablemente desde Nazaret. La distancia de siete kilómetros que la separaba de Cana pudo hacerla muy bien el mismo día.
La forma "estaba allí la madre de Jesús" supone que María estaba ya en Cana cuando llegó su Hijo. Y la ausencia nominal de José, citado poco antes como padre legal de Jesús (Jn 1:45), hace suponer que a estas horas ya había muerto.
A esta boda también había sido invitado "Jesús con sus discípulos." Una vez llegado a Cana y sabida su llegada, es cuando, probablemente, recibió la invitación. Es lo que parece más natural viniendo de una larga ausencia de Betania del Jordán. El hacerlos ya "discípulos" debe ser una denominación por anticipación.
El desarrollo de la escena, la forma escueta en que se presenta a María, manifestando a su Hijo la carencia de vino, hace suponer que Jesús había estado ya con su Madre, o que es un esquematismo redaccional.
Pero lo que pudiera extrañar más es el porqué son también invitados con El los discípulos, como dice abiertamente el evangelio, puesto que Cristo no se había presentado aún ante las gentes, ni como taumaturgo ni como Mesías, ya que aquí hará su primer milagro (Jn 2:11). Podría pensarse que, siendo Natanael de Cana (Jn 21:2), y recientemente unido a Cristo (Jn 1:45-50) y en pleno fervor de admiración y dedicación al llamamiento que le hizo, fuese el que mediase para que aquel primer grupo de pocos discípulos, ya sus compañeros, fuesen invitados a la boda, como compañía de Cristo, del que, sin duda, habló elogiosamente. En todo caso, la hospitalidad oriental permite ciertamente iniciativas de este género 4.
Las bodas en Oriente comienzan al oscurecer, con la conducción de la novia a casa del esposo, acompañada de un cortejo de jóvenes, familiares e invitados, a los que fácilmente se viene a sumar, en los villorrios, todo el pueblo, y prolongándose las fiestas varios días (Gen 29:27; Jue 14:10.12.17; Tob 9:12:8:20 en los LXX; 10:1).
En las bodas de los pueblos, los menesteres de la cocina y del banquete son atendidos por las hermanas y mujeres familiares o amigas. Es lo que aparece aquí en el caso de María. A ellas incumbe atender a todo esto.
El vino es tan esencial en un banquete de bodas en Oriente, que dice el Talmud: "Donde no hay vino, no hay alegría." 5
Según la Mishna, la duración de las bodas era de siete días si la desposada era virgen, y tres si era viuda 6. Durando las bodas varios días, los invitados se renuevan. Los escritos rabínicos suponen la posibilidad de la llegada de huéspedes inesperados 7.
Es en este marco en el que se va a desenvolver la escena del milagro de Cristo 8.
La boda debe de llevar ya algunos días de fiesta y banquete. Nuevos comensales han ido llegando en afluencia gránele, tanto que las provisiones calculadas del vino van a faltar. Cristo, acompañado de sus discípulos, llega a Cana y es invitado con ellos a la fiesta. Estando El presente, el vino llegó a faltar. Sin esto faltaba a la fiesta algo esencial, y el desdoro iba a caer sobre aquella familia, que el Señor bendecía con su presencia. Una doble lectura crítica del texto en nada cambia el sentido fundamental 9. Probablemente se debe de estar al fin de las fiestas de boda, cuando algún aumento imprevisto hizo crítica la situación. Y éste es el momento de la intervención de María.
Sería muy probable, y es lo que parece sugerir el texto, que María, invitada como amiga de la familia, prestase, conforme a los usos orientales, ayuda en los menesteres de la cocina. Por eso pudo estar informada a tiempo de la situación crítica y antes de que trascendiese a los invitados. Ni el mismo maestresala lo sabía (v.9.10). Y discretamente se lo comunica a su Hijo, diciéndole simplemente: "No tienen vino."
De suyo, esta frase era una simple advertencia informativa. Pero no está en el espíritu de María ni del relato la sola comunicación informativa. "Todo pasa en una atmósfera de sentimientos delicados; es penetrar en el espíritu del texto comprenderlo así" 10. Todo el contexto hace ver que María espera una intervención especial, sobrenatural, de Jesús. Por eso, la "comunicación" que les hace a los servidores es "mitad orden, mitad consejo" 11, y esto supone un conocimiento muy excepcional en María de su Hijo. Esta escena descorre un velo sobre el misterio de la vida oculta de Nazaret y sobre la "ciencia" de María sobre el misterio de Cristo.
La respuesta de Cristo a su Madre presenta una clásica dificultad exegética. Por eso, para no interrumpir el desarrollo del pasaje, se la estudia al final de la exposición del mismo, e igualmente el sentido que parece más probable de esta intervención de María.
Esta, segura de la intervención de su Hijo, se acerca a los servidores para decirles que hagan lo que El les diga. Esta iniciativa y como orden de María a los servidores se explica aún más fácilmente suponiendo la especial familiaridad de ella con los miembros de aquel hogar.
Aquel hogar debía de ser, aun dentro de un pequeño villorrio, de una cierta posición económica, ya que había en él "seis hidrias de piedra" para las purificaciones rituales de los judíos.
Las "hidrias" de que se servían ordinariamente los judíos palestinos eran de barro cocido; pero las escuelas rabínicas estaban de acuerdo en que las ánforas o jarras de piedra no contraían impureza, por lo que las recomendaban especialmente para contener el agua de estas abluciones 12. Se han encontrado varias de ellas en piedra.
Las hidrias que estaban en esta casa, además de ser de "piedra," eran de una capacidad grande, ya que en "cada una cabían dos o tres metretas."
La μετρητής, ο "medida" de que se habla aquí, es la medida ática de los líquidos, y equivaldría al bath hebreo. Y éste venía a equivaler a algo más de 39 litros 13. Por lo que a cada una de estas hidrias le correspondía una capacidad entre 80 y 120 litros. La hidria de piedra que está en el atrio de la iglesia Eudoxia (San Esteban) de Jerusalén tiene una capacidad aproximada de 180 litros. Si se supone que tres de ellas tuviesen una capacidad de dos "metretas," y las otras, tres, la capacidad total de ellas vendría a ser de unos 600 litros. Cantidad verdaderamente excepcional. Se trataba, pues, de una fiesta de gran volumen; lo que hace pensar en una familia destacada y pudiente.
El milagro se realiza sin aparatosidad. El evangelista mismo lo relata sin comentarios ni adornos. Jesús, en un momento determinado, se dirige a los "servidores" (v.7 y 5), diciéndoles que "llenasen" de agua aquellas ánforas. Y las llenaron "hasta el borde." El evangelista resaltará bien este detalle de valor apologético. Con ello se iba a probar, a un tiempo, que no había mixtificaciones en el vino, y con ello que no se ¿evaluase el milagro, sino que éste quedase bien constatado 14, y, además, que se demostrase la generosidad de Cristo en la producción de aquel milagro. A Jn también le gusta destacar el concepto de "plenitud."
El milagro se realizó súbitamente, una vez colmadas de agua las ánforas. Pues, al punto, en el contexto y en el espíritu del relato está, Cristo les mandó "sacar ahora" el contenido de las ánforas y que lo llevasen al "arquitriclinos."
Este no era lo que se llamaba en los banquetes griegos symposiarja, o en los romanos rex, imperator convivü o arbiter bibendi, γ que era elegido por los convidados al banquete (Eclo 39:12) o designado por suerte 15. Su papel está bien descrito por Plutarco 16. Este "arquitriclinos" era un familiar o un siervo que estaba encargado de atender a la buena marcha del banquete. Era más o menos un equivalente a nuestro "maitre."
Los servidores obedecen la orden cíe Cristo y llevan al maestresala "el agua convertida en vino." Fácilmente se supone la sorpresa de los servidores. Nada le dicen del milagro. Expresamente lo dice el evangelista. Aguardan su sorpresa, o los contiene el temor reverencial del milagro, incluido en esto el que habían obrado al margen del maestresala.
La sorpresa del maestresala se acusa, destacándose incluso literariamente. Está ignorante del milagro, pero se sorprende, maque ante la solución inesperada, ya que acaso estaba también ignorante de la falta de vino, ante la calidad del mismo. Tanto que llamó al novio, sin duda por ser el dueño del hogar, y se lo advierte en tono de reflexión un poco amarga, ya que él, responsable de la buena marcha del banquete, estaba ignorante de aquella provisión. Todo ello se acusa en la reflexión que además le hace. El vino bueno se sirve al principio, cuando se puede gustar y apreciar su buena calidad, y cuando ya las gentes están "embriagadas" se les ofrece el de peor calidad. Si el beber después de los banquetes se introdujo como costumbre en Palestina por influjo griego, no quiere decir la frase que se esperase la hora de una verdadera embriaguez para servir los vinos de peor calidad, sino que quiere aludir con ello a esa hora en que, ya saciados, no se presta especial atención a un refinamiento más. En todo caso, aquí se había hecho al revés. Y "nunca los orientales son tan quisquillosos como cuando desempeñan ciertos cargos honoríficos," ha notado con gran exactitud un buen conocedor de las costumbres orientales (William).
De esta manera tan maravillosamente sencilla cuenta el evangelista este milagro de Cristo. Y añadirá: "tal fue el comienzo de los milagros" que hizo Jesús "en Cana de Galilea." Por el texto sólo no es fácil precisar si este milagro de Cristo fue el primero que hizo en Cana de Galilea o fue absolutamente el primero de su vida pública. Pero, en la perspectiva del evangelista, la penetración del corazón de Natanael y la promesa de que verían nuevas maravillas y la "vocación" de los discípulos que con El ahora , estaban, sin duda son considerados como milagros por lo que se refiere al primero de los hechos en Cana. O acaso, aún mejor, sea el primero de los milagros oficiales que El realiza en su presentación pública de Mesías.
Sin embargo, este milagro tenía un carácter apologético, de credibilidad en El: era un "signo" que hablaba de la grandeza de Cristo, del testimonio que el Padre le hacía de su divinidad y de su misión (Jn 10:38; 14:10; 20:30), y que manifestaba "su gloria" (δόξα); aquella gloria que le convenía "como a Unigénito del Padre" y que "nosotros" hemos visto" (Jn 1:14; 3:35; 5:22.; 17:1.), y que era la evocación sobre Cristo de la "gloria" de Yahvé en el A.T. En el A.T., y lo mismo en el Nuevo, se asocian las ideas de "gloria" y "poder" de tal manera que la "gloria" se manifiesta precisamente en el "poder." Y ante esta manifestación del poder sobrenatural que Cristo tenía, sus discípulos "creyeron en El." Ya creían antes, pues el Bautista se lo señaló como Mesías, y ellos le reconocieron, como Juan relató en el capítulo anterior, y como a tal le siguieron. Pero ahora creyeron más plenamente en El. El milagro encuadraba a Cristo en un halo sobrenatural.
Otro aspecto apologético de este milagro se refiere a la santificación del matrimonio. Los Padres lo han destacado y comentado frecuentemente. Así, v.gr., San Juan Crisóstomo 17. La presencia de Cristo y María en unas bodas, santificándolas con su presencia y rubricándolas con un milagro a favor de sus regocijos, son la prueba palpable de la santidad de la institución matrimonial, la condena de toda tentativa herética sobre la misma y como la "sombra" y preparación de su elevación al orden sacramental (Ef 5:32).
* * *
Las palabras de María a Jesús — "No tienen vino" — , lo mismo que la respuesta de éste a su Madre, tienen especial dificultad exegética.
Al faltar el vino, María se dirige sin más a Jesús y le dice: "No tienen vino." A lo cual Jesús responde literalmente diciendo: "¿Qué para mí y para ti, mujer? Todavía no vino la hora mía."
Es abundantísima la bibliografía sobre este tema y muy diversos los intentos de explicación exegética de las mismas frases. De ellas solamente se exponen las que tienen más valor de probabilidad.
1) La respuesta de Cristo es una negativa a la petición de María, por no haber llegado la hora de los milagros. Pero ante la actitud de María, que, o insiste ante su Hijo, lo que sería omitido en el evangelio, o por conocer, como madre, privilegiadamente, el corazón de su Hijo, llena de confianza, sabe que será escuchada, da la orden a los sirvientes de que hagan cuanto su Hijo les diga. Y así, por la petición de María, se adelanta, excepcionalmente, la hora de los milagros de Cristo. Esta es la posición más ordinaria.
Aparte de tener gran representación patrística, entre los modernos la defienden Prat, Lagrange, Ceuppens, F. Truyols, Ricciotti, Lebreton, William, Thibaut, Beel, Lousseau-Collomb y ya antes Maído na do y Toledo 18.
Esta solución no justifica, de hecho, cómo sin haber llegado la "hora" de Cristo, que se alega para no poder intervenir, actúa como si nada significase esa "hora" de gran trascendencia mesiánica, fijada por el Padre e inalterable por ningún otro plan.
2) La respuesta de Cristo diría a María que lo dejase actuar a El solo; que no se inmiscuyese en sus asuntos mesiánicos; que El sólo oía al Padre. Como excusa alega que aún no llegó la "hora" de su pasión. Con ello se indicaría también a María, aunque indirectamente, que cuando llegue esa hora esperada, ella podrá tener una intervención ordinaria y normal con El; tendrá relaciones más directas en el reino mesiánico. El hecho de llamar a su Madre "mujer" es algo deliberado y que conduce a esto 19.
Es gratuito que el título de "mujer" conduzca a demostrar una independencia mesiánica. Aparte que el significado de esta palabra — se verá — es otro. Tampoco la negativa de Cristo exige esta interpretación. Ni la intervención "mediadora" de María con Cristo ha de limitarse hasta la hora de la pasión. Ni explica el que, si Cristo niega su intervención por razón de no haber llegado su "hora," al punto lo concede. Ni el paralelo con el acto de independencia mesiánica de Cristo niño en el templo es absolutamente cierto 20.
3) Otra interpretación, con matices distintos, es la que mantiene en la primera frase un valor negativo-interrogativo, y a la segunda frase le da un valor interrogativo: "¿Qué hay de oposición entre tú y yo? ¿Es que no llegó mi hora?"
Esta solución ya fue conocida en las antigüedad por Taciano 21, San Gregorio Niceno 22, y entre los modernos por Beel 23, H. Seemann 24, A. Kurfess 25, Michl 26, Grill 27, Boismard 28, Cortés Quirant 29.
La razón ortográfica que se alega es que los códices griegos no son matizados — puntos, comas, acentos, interrogaciones, etc. — hasta los siglos IV-V d. C. La matización se hacía por el sentido. Pero las frases ambiguas admitían diversas lecturas y, más tarde" diversas puntuaciones (Jn 1:3).
Esta solución, aunque con matices diversos, explica la realización del milagro precisamente porque llegó la "hora" de Cristo.
La primera parte es traducida, parafraseada, de diversas maneras: ¿Por qué me dices esto?" (Michl); "¿No has comprendido? ¿No sabes que ha llegado para mí la hora de manifestar mi gloria?" (Boismard); "¿Qué pasa entre nosotros, Madre mía? ¿Cómo no me pides abiertamente el milagro? Mi hora, la hora de mi pasión (en que esto ya no nos será posible: a ti el pedir y a mí el concedértelo), todavía no ha llegado" (Cortés Quirant).
Dada esta variedad de opiniones, se analizan los diversos elementos componentes de esta frase para ver, dentro del margen que dejen, cuál puede ser la solución más probable.
El Intento de la Petición de María
¿Cuál es el intento de María al decir a su Hijo "no tienen vino"? Desde luego no sólo informarle, lo que estaría allí fuera de propósito; indudablemente buscaba el remedio. ¿Por qué medios? Algunos autores católicos pensaron que por medios naturales. Pero si María pidiese que actuase por medios naturales, ¿por qué Cristo alega su "hora" para realizar el milagro? Aparte del intento que se percibe en la estructura de este evangelio, María sabía que su Hijo era el Mesías y el Hijo de Dios. Esto es una exigencia mariana. A los criados les previene que hagan cuanto les ordene; no deberán extrañarse de nada ante el modo prodigioso como El actúe. Y hasta no deja de haber una omisión interesante por parte del evangelista después de relatar el milagro: "los discípulos creyeron en El." Lo que no dirá de María. Esta omisión pudiera ser un detalle y una insinuación evangélica sobre el alto concepto que tenía María de su Hijo. En cambio, en el verso siguiente dirá que bajaron a Cafarnaúm su Madre y sus discípulos. Es la interpretación más tradicional del pasaje, comenzando por San Juan Crisóstomo30 y San Agustín 31.
¿Cuál es el Significado de la Respuesta de Cristo: "Que a Mi y a Ti"? (Τι Έμοι Χαί Σοι)
Esta frase responde al hebreo ma li walak. En la Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, esta expresión tiene dos significados:
1) Oposición, enemistad. — Así se lee: "Mando Jefté mensajeros al rey de los hijos de Ammón, que le dijeran: ¿Que hay entre ti y mí para que hayas venido contra mí a combatir la tierra?" (Jue 11:12; cf. 1 Re 17:18; 2 Crón 35:21; Mt 8:29; Mc 5:7; Lc 8:28; Mc 1:24; Lc 4:34).
2) Algo que hay entre dos sujetos que no los une o separa. — De hecho, esto último es lo que aparece. Se lee: "¿Qué tendrá ya que ver Efraím con los ídolos?" (Os 14:9; cf. 2 Re 3:13; Jos 22:24).
Esta expresión aparece igualmente en la literatura rabínica con estos dos sentidos 32.
Hoy mismo entre los árabes es frecuente la expresión: Ma li ulak. "¿Qué tengo que ver contigo? no te preocupes." En árabe la frase Quid mihi et tibi? viene traducida por esta otra de uso corriente: Mata bain anta un ana, que literalmente significa: "¿Qué diferencia hay entre ti y mí?" Y en (siró-caldeo), el lenguaje que hablaron Cristo y sus apóstoles, se dice: Ma bain entée wa ana, exactamente con el mismo significado y traducción. En siríaco, la expresión es similar al hebreo: Ma li wa lekh, traduciéndose del mismo modo. En maltes, lenguaje también de origen semítico, tienen la expresión usual aún hoy día: X'hemm bejnitna, con el significado literal: "¿Qué hay entre ti y mí?" y se usa como expresión de sorpresa al notar algún cambio en la otra persona. Es de advertir que en estas frases, idénticas en el contenido, también el verbo está implícito, como sucede en la frase griega 33.
En el griego profano, éste es el sentido que indica siempre esta frase, a la que suele añadírsele la palabra "común"; es decir: ¿Qué hay de común entre tú y yo? 34
Por último, se puede indicar aquí que de esta frase evangélica se proponían en 1908 doce interpretaciones distintas por católicos 35.
El significado bíblico-rabínico de esta frase indica una oposición o enemistad entre dos personas o agrupaciones, o algo que hay entre dos personas o agrupaciones que les separa entre sí.
Mas también ha de notarse que, en una frase hecha, no se agoten todos sus posibles significados o matices en el uso bíblico-rabínico. Caben otros matices hipotéticos, como se ve en otras lenguas afines.
3) Valoración en esta frase de la expresión "mujer." — Piensan algunos autores que el usarse para llamar a María "mujer" en lugar de "madre" es porque hay en ello una intención muy especial. "Que la palabra mujer sea, sin más, un epíteto casi normal para dirigirse a su madre, es una hipótesis enteramente gratuita. No se apoya en ningún ejemplo sacado ni de la Biblia ni de los escritos rabínicos. Cuando un judío se dirigía en arameo a su madre, le decía: imma, "madre mía." Si Jesús dice aquí a su Madre uta', "mujer," es que El hace aparentemente abstracción de su condición de hijo." 36
Una cosa es que el llamar "mujer" a una madre sea "un epíteto casi normal," lo cual no es verdad que lo sea, y otra cosa muy distinta es que no pueda ser normal en circunstancias extraordinarias el poder llamar "mujer" a la madre.
En primer lugar, el uso de esta palabra en labios de Cristo no indicaría frialdad o despego, sino solemnidad. Así dice a la cananea: "¡Oh mujer!, grande es tu fe" (Mt 15:28). Es algo admitido por los autores que tal apelativo no incluye de suyo frialdad o repulsa 37. Hasta incluso puede ir incluido en este término un matiz de ternura 38. En la literatura griega aparecen con este nombre reinas y princesas. En Hornero se llama así a la reina Helena 39. Lo mismo aparece en Sófocles 40. Así llamó Cesar a Cleopatra41.
Y ya en el mundo oriental extrabíblico se encuentran casos afines. En los textos de Rash Shamra se llama a la diosa Ashirat "St" (mujer) 42.
En Flavio Josefo, al relatarse el encuentro del siervo de Abraham que va a buscar esposa para Isaac, se pone en boca de este siervo mensajero un discurso, en el cual hay una expresión de interés a este propósito:
"Terminada (la cena) él (siervo) habló así a la madre de la joven (Rebeca): Abraham es hijo de Tarej, vuestro consanguíneo, pues Najor es abuelo, ¡Oh mujer! (ώ γυναι) de tus hijos." 43
Los textos rabínicos también tienen una sugerencia de interés. En la vigilia del día de la gran expiación, los ancianos hablan así al sumo sacerdote: "¡Oh hombre mío (ishí), sumo sacerdote!" 44
En el mismo Ν. Τ. hay un dato importante. En la parábola de los dos hijos, uno de ellos se dirige a su "padre" llamándole "señor" (Mt 21:30). Este dato puede ser de interés. Si el hijo puede llamar a su padre, en ocasiones, "señor," igualmente el hijo a su madre "mujer," si este nombre significa en ciertos casos deferencia y solemnidad.
Y William, tan buen conocedor del Oriente bíblico, ha escrito a este propósito: "Es señal de un trato elevado y, por consiguiente, también algo distanciado, como acontece muchas veces dentro de la vida familiar en Oriente. El oriental puede hablar, en ciertas coyunturas, aun de sí mismo en tercera persona, y lo mismo hace con otros, pues es la forma de expresión empleada en el trato elevado. El oriental dice no sólo a su esposa, sino también en ciertos casos a su misma madre: ja mará!, "¡oh mujer!" 45
El vocablo "mujer," aplicado por Cristo a su madre, no expresaría, de suyo, más que una forma más deferente y solemne de tratarla. Es sinónimo de madre, pero dicho con más solemnidad.
Pero la interpretación parece ha de ser otra. El razonamiento de esto se hace con motivo de las palabras de Cristo en el Calvario: "Mujer, he ahí a tu hijo" (Jn 19:26-27). De ello se desprende — se verá — que esta palabra "Mujer," de la sentencia del Calvario, probablemente no es de Cristo. "Nada nos prohíbe negar que Jn ha querido verter por ella el equivalente de las palabras pronunciadas por Jesús" (Michaud). Pero este cambio obedece deliberadamente — es necesario ver antes esta exposición en el Comentario a Jn 19:26-27 — para expresar más directa y claramente, y potencializar así con más precisión el mismo concepto espiritual de Madre universal de los hombres, que en Jn, a primera vista, podría parecer que se refiriese a una maternidad afectiva y personal de María a Juan. Para eso el evangelista evoca, por el "procedimiento de alusión," en esa palabra "Mujer," sea a Eva, por "ser madre de todos los vivientes" (Gen 3:20), como la nueva Eva, surgida acaso del primitivo ambiente cristiano paulino, en el que Cristo es el nuevo Adán; sea para evocar directamente el "alumbramiento" espiritual y "doloroso" en el Calvario, de la conocida figura de la "Hija de Sión" (Miq 4:9.10; Is 66:7-9) en dónde ésta "(Hija) de Sión está de parto." 46
Si por la palabra mujer, literariamente, se orienta a Génesis, acaso por el "procedimiento de complejidad," tan en uso en Jn, se aluda también al valor conceptual de "alumbramiento" de un nuevo pueblo (Is 66:7-9) implicado en varios pasajes de la "Hija de Sión." Unido a este procedimiento el de "alusión," probablemente pone en juego los dos conceptos: de "Mujer" — Sión y "Mujer" — Eva para completarse.
Supuesto que éste sea el intento de Jn al usar aquí la palabra "Mujer," ¿qué valor puede tener aquí a este propósito de las bodas de Cana? Pronto se verá al considerar su aspecto "simbolista" de "superposición de planos."
4) Sentido de la expresión "aún no ha llegado mi hora." — La interpretación de esta frase es casi la clave para precisar la primera: el "qué a mí y a ti."
Los autores suelen adoptar una de dos posiciones: o la "hora" de la muerte, o la "hora" del comienzo de su manifestación mesiánica. Las razones que se invocan a favor de una u otra son las siguientes:
a) Hora de la pasión. — Se basan para esto en que en los pasajes en que Jn habla de la "hora" de Cristo se refiere a la hora de la pasión. Así, v.gr., "nadie le prendió, pues todavía no había llegado su hora" (Jn 7:30; 8:20; 13:1; 7:6.8; 12:27; 16:25; cf. Mc 14:41; Lc 22:14).
En otros pasajes se habla de la "hora" de su glorificación, pero en cuanto está vinculada al paso por su pasión: "Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo" (Jn 17:1; 12:33) 47.
b) Hora de la manifestación de su gloria y ministerio público. — Otra posición interpreta esta "hora" de la "glorificación" de Cristo, teniendo en cuenta tanto el medio ambiente bíblico como las sugerencias de los textos bíblicos (cf. Jn 5:25.28; 4:21.23).
Según la creencia popular, el Mesías debía ser manifestada por "signos" y prodigios. Es a lo que alude San Justino, Mateo (24:26), Marcos (13:22) hablando de los pseudomesías, y Josefo, al hablar de éstos (cf. Jn 13:31.32; 12:28).
"Así, la glorificación del Hijo se realiza en un doble plano: en un sentido ya está hecha, en otro sentido aún ha de hacerse. ¿Cómo se realiza esto? Si la glorificación por excelencia es la de la resurrección, no hay que olvidar que ya los milagros son una manifestación de la gloria de Cristo y de la gloria del Padre (Jn 2:11; 4:40). Jesús ha sido ya glorificado por los milagros, pero El será glorificado aún, y perfectamente, por la resurrección. Si, pues, la hora de Cristo es la de la manifestación de su gloria, esta hora puede decirse en dos sentidos complementarios. Existe la hora de la manifestación por los milagros (ya venida) y la hora de la manifestación de la gloria por la resurrección (no venida aún); la hora de la glorificación incoativa y la hora de la glorificación definitiva" 48.
La Conclusión que parece más probable en función de los datos analizados:
1) La "hora" que alega Cristo, diciendo que "aún no llegó," no puede ser escuetamente, tal como suena, ni la "hora" de la pasión ni la de su "glorificación" en su Epifanía mesiánica. Lo primero podría, en cierto caso, ser una solución. Alegaría Cristo el no haber llegado esa hora, en la que, en el plan del Padre, no podría hacer milagros; por lo que podría hacerlos antes de esa hora. Pero no es, a lo que parece, la "hora" a la que alude el texto (v.11). Y si es, por el contrario, la hora de su Epifanía mesiánica, entonces, si no llegó esa "hora," ¿cómo a continuación hace el milagro, lo que vale tanto como decir que llegó sin haber llegado?
Ni valdría alegar el que se adelantó esa hora por intercesión de María. Pues esa "hora" tan trascendental y fijada, eternamente, como comienzo del plan redentor, por el Padre, no parece creíble que pueda ser alterada por la intercesión de María, cuya mediación se ve. Habría que suponer ese plan redentor condicionado en sus "horas" trascendentales. Lo que no es creíble.
Por eso, sólo parece justificar esa "hora" a la que alude Cristo para intervenir el que precisamente esa hora haya llegado. Y esto críticamente se logra con suponer, lo que es posible, que la frase de Cristo es una frase interrogativa: "¿Es que no llegó (para intervenir) mi hora?"
2) Con la frase, también interrogativa, aunque aquí por su misma estructura gramatical, "¿qué a mí y a ti?" ¿qué es lo que niega Cristo a María? No puede ser:
a) El que no le importe ni tenga que ver nada con el asunto. Lo cual no es verdad, ni teológica, ni filológicamente, ni por el contexto, pues actúa.
b) El no intervenir, pues interviene; no el no hacer un milagro, pues lo hace.
Alegar que en el texto se omite parte de la conversación y el diálogo entre Cristo y María, en el cual ésta convencería a Cristo de que hiciese el milagro, no sólo es gratuito, sino que también va contra esa "hora" inmutable del plan de Dios antes aludido.
Ha de ser una negativa exigida por la estructura misma de la frase, pero que afirme. ¿Cabe esto en la valoración de esta frase? Seguramente. Esta es una frase elíptica que admite diversidad de matices, conforme al uso, tono o inflexiones de voz, gestos que la acompañan, etc., sin poder darse por cierto el que no tenga otros posibles significados no registrados en los documentos extrabíblicos o bíblicos. De ahí que el matiz que propiamente le corresponda haya que captarlo en el contexto.
Y como aquí Cristo alega el que llegó su "hora" — afirmación que resulta de su forma interrogativo-negativa — , pues hace el milagro, se sigue que no va a negarlo en la primera frase, de la cual la segunda es alegato para justificar la primera. Por tanto, ésta negando ha de afirmar. Tal es la interpretación que varios autores alegan. Expresada en forma interrogativa, ha de querer, fundamentalmente, decir que no hay para intervenir en este asunto ni oposición, discrepancia o negativa entre Cristo y María, para que El no acceda al ruego de su Madre (1 Re 17:18), puesto que ya no hay el inconveniente de no haber llegado su "hora." Precisamente el pasaje alegado de 1 Reyes (17:18) es una interrogación que supone la negación de una enemistad o desunión entre Elias y la mujer de Sarepta. Niega la desunión para así afirmar un estado de unión.
Lo mismo se ve en 2 Samuel (19:23), en el que la interrogación de David a los hijos de Sarvia, sus fieles acompañantes, supone negación de discrepancia o desunión con él; lo que es venir, hipotéticamente, a afirmar su unión con él.
Parafraseando estas expresiones, podría decirse:
"No tienen vino; intervén sobre naturalmente.
Sí, lo haré; ¿qué discrepancia u oposición puede haber entre tú y yo?
Precisamente para hacerlo, ¿no llegó ya mi hora? Puedo y debo comenzar ya la manifestación gloriosa de mi vida de Mesías. Sólo que, en este caso, accedo complacido a tu petición, porque con todo ello se cumple el plan del Padre al poner tú la condición para la manifestación de mi "gloria." 48
Es así como, dentro de las posibilidades científicas, parece esta solución satisfacer tanto a los elementos exegéticos como a la teología.
Valor simbólico de este milagro
Los autores ven, generalmente, además del sentido real e histórico de este milagro de Cristo, un valor simbólico en él. El conjunto de toda la escena y la excesiva insistencia, a veces casi se diría innecesaria de la palabra "vino" en el relato, y muy especialmente la excelencia de este vino que Cristo dio, lo mismo que el decirse que el buen vino se sirve al principio, pero que aquí fue al revés — el Evangelio después de la Ley — , con la generosa abundancia del mismo, y todo ello encuadrado en el "simbolismo" del evangelio de Jn, hace seriamente pensar en la existencia de un valor también "simbólico" en este relato. Sólo se dividen al interpretar el sentido preciso del valor simbólico de este milagro. Las interpretaciones generalmente propuestas son las siguientes:
a) Simbolismo sacramental. — En la antigüedad la propuso ya San Ireneo 49. En época reciente, Lagrange 50 y O. Cullmann 51. Cullmann cree que el "simbolismo" de este milagro se refiere a la sangre eucarística. Lagrange escribe: "Este milagro, como la multiplicación de los panes, es probablemente también una orientación hacia la Eucaristía." 52
En la perspectiva del evangelio de Jn, en el que la Eucaristía tiene un lugar tan destacado, y de la cual el previo milagro de la multiplicación de los panes es, a la par que una realidad histórica, un "símbolo" de la misma, permitiría orientar el "simbolismo" de este milagro hacia un enfoque sacramental. Por lo menos, alusivo al mismo.
En todo caso, parece tener también un valor apologético de posibilidad eucarística, al modo que lo tienen la multiplicación de los panes y la anterior deambulación de Cristo sobre el mar sin sumergirse 53.
b) Simbolismo pneumático. — Braun quiere ver en este "simbolismo" el "régimen del Espíritu," que no sería donado hasta después de la muerte y glorificación de Cristo. La sustitución del antiguo régimen por el nuevo es el tema de casi toda la sección posterior del evangelio de Jn: el nuevo nacimiento (3:3-8), la desaparición del Bautista (A.T.) ante uno más grande que él (3:22-30), la sustitución del agua viva a la del pozo de Jacob (4:7-15), la instauración de un culto nuevo en el Espíritu (4:21), lo mismo que el nuevo culto referido al templo de su cuerpo. Al oponerse así los dos regímenes, Jn querría destacar la insuficiencia profunda del A.T.; la Ley estaba desprovista del vino necesario para las bodas mesiánicas. Si Cristo aquí "convierte" el agua en vino, no es para instituir una economía totalmente nueva, sino para "perfeccionar la Ley" 54. Es, por tanto, la contraposición de dos lineas de accion, destacándose el Espíritu que anima a la Ley nueva 55.
c) Simbolismo doctrinal. — Otra interpretación es ver en el vino milagrosamente dado un "símbolo" de la nueva, sobrenatural y generosa doctrina que Cristo trae.
Orígenes ve en el vino un símbolo de la Escritura; viniendo a faltar éste — faltando la Ley y los Profetas — , Cristo da el vino nuevo de su doctrina 56.
Fundamentalmente defendieron, con matices diversos, esta posición: San Cirilo de Alejandría 57, San Efrén 58, Gaudencio de Brescia 59, Severo de Antioquía 60. Modernamente, en parte al menos, defienden esta interpretación: Dodal 61, R. H. Lightfoot 62 y Boismard 63.
Los elementos que llevan a esto, admitido el hecho del "simbolismo" yoánico en esta escena, son los siguientes:
1) El vino aparece en el A.T. como uno de los recursos más frecuentes de las bendiciones de Dios, como premio a los cumplidores de la Ley (Dt 7:13; 32:13.14; Sal 104:15), pero aún más es una de las pinturas características para realzar las bendiciones mesiánicas (Am 9:14; Os 2:11; 14:18; Jer 31:12; Is 62:8, etc.). Sobre todo, dos son, por excelencia, las bendiciones mesiánicas expresadas por esta imagen. Una es la bendición mesiánica de Isaac: "Déte Dios el rocío del cielo. y abundancia de trigo y mosto" (Gen 27:28). Y bendiciendo Jacob a sus hijos, dice: "No faltará de Judá el cetro. hasta que venga aquel cuyo es. Y a él darán obediencia los pueblos."
Atará a la vid su pollino,
a la vid generosa el hijo de la asna.
Lavará en vino sus vestidos,
y en la sangre de las uvas su ropa.
Brillan por el vino sus ojos (Gen 49:10-12).

Se está, pues, ante una imagen del más clásico abolengo bíblico-mesiánico.
2) La conversión del agua en vino se va a hacer dentro de unas jarras de piedra que estaban allí para las purificaciones de los judíos. Es imagen que va a hablar, a la luz del "símbolo," de un cambio en algo que caracteriza bien al judaísmo decadente.
3) El vino — mesiánico — va a sustituir y superar al agua de las jarras judaicas — judaísmo — . Era tema muy extendido en el judaísmo después del destierro que el judaísmo estaba "estancado": no había profetas; la palabra de Dios no se dejaba oír (Lam 2:9; Sal 74:9; 1 Mac 4:46; 14:41). La Ley había caído en un virtualismo formalista y materialista. De ahí el que en las palabras "No tienen vino" pudiera Jn "simbolizar" esta carencia de autenticidad religiosa y este estancamiento judío.
4) La extrañeza del maestresala de que el vino mejor se guardó para el fin, sería la alusión joannea al N.T. (cf. Lc 5:39).
5) Se va a sustituir con verdadera abundancia, pues tal es la capacidad de las jarras, "llenadas hasta arriba," conforme a la pintura profética. Y, conforme a la misma, va a ser símbolo de la alegría (Sal 104:15; Jue 9:13; Eclo 40:20) mesiánica: el vino que alegraba el convite.
6) La donación de este vino se va a hacer en un banquete. Y este dato orienta bíblicamente a dos elementos de importancia:
a) El banquete de la Sabiduría. — En los Proverbios, el autor pone a la Sabiduría invitando a los hombres a incorporarse a ella bajo la imagen de un banquete: "Venid y comed mi pan y bebed mi vino, que para vosotros he mezclado" (Prov 9:5.2; cf. Is 55:1.2). Era conocido y clásico en Israel este tema del banquete — pan y vino — con el que la Sabiduría invitaba a que la "asimilasen" los hombres.
"La escena de la vocación de los primeros discípulos está dominada por el tema de la Sabiduría, que invita a los seres humanos a recibir su enseñanza y a meterse en su escuela. Jesús es la Sabiduría que recluta sus discípulos; la Sabiduría que es preciso buscar para encontrarla. Entonces ella conduce a sus discípulos hasta el banquete en donde ella les da el vino de la enseñanza y de la doctrina que conduce a la vida. Si Jn (1:35ss) supone como fondo textos como Proverbios, ¿qué más natural que interpretar Jn 2:1ss en función de Proverbios 9:1-57." 64
Acaso no estén tan lejos las diversas interpretaciones propuestas sobre el valor "simbólico" yoanneo. Si el "simbolismo" lleva a Cristo Maestro, Cristo Sabiduría, ésta no se presenta de un modo exclusivamente teórico, sino en el sentido de Cristo Sabiduría, que es al mismo tiempo Cristo Nueva Economía, por lo que es el instaurador del nuevo Espíritu. Y así, en esta Sabiduría teórico-práctica se encuentra más pleno y más real el "simbolismo" yoanneo de este milagro de Cristo.
b) El desposorio de Yahvé con su pueblo. — Otro de los temas e imágenes tradicionales en Israel era el amor de Yahvé con su pueblo, expresado bajo la imagen de un desposorio. Si Jn ve en este "simbolismo" a Cristo Sabiduría, que cambia la accion vieja , simbolizada en las "jarras para la purificación de los judíos," purificando así sus mismas purificaciones, no será nada improbable que esté en la mente de Jn el intentar este simbolismo como un trasfondo del tema y la imagen tradicional de los "desposorios" de Yahvé con su pueblo. Es en una boda donde Cristo-Yahvé asiste, bendiciéndola con su presencia, al tiempo que se simboliza la nueva fase de su "desposorio" mesiánico con Israel. Sin que sea necesario para ello caer en un alegorismo preciso, que destruiría la misma enseñanza que se buscaba, v.gr., el novio no representa a Dios ni sus desposorios con Israel. Es más bien un elemento más, un clisé tradicional, que también puede proyectar su evocación en el conjunto de este "simbolismo" yoanneo.
Si este "simbolismo" es el preferente, y al que parece llevar el cursus del pensamiento del evangelista, acaso no esté tampoco al margen del pensamiento del autor un posible "simbolismo" secundario, pero complementario y orientador hacia la Eucaristía. Como lo está en la multiplicación de los panes del capítulo 6 de su evangelio (Jn 6:48-58) y la amplitud con que es tratada la Eucaristía como "Pan de la vida." 65
Si éste es el simbolismo yoanneo fundamental, ¿qué parte tiene María, precisamente al sintetizarla complementariamente en su título extraño de llamarla "Mujer" (γύναι)? Si con ella — y se vuelve a remitir al Comentario a Jn 19:26-27 — se pretende evocar "alusivamente" al Génesis — Eva, madre de todos los vivientes — y a la "Hija de Sión" — en el "alumbramiento" doloroso de un nuevo pueblo — , esto tiene aquí su razón de ser en este aspecto "simbolista" de Jn, por razón de la "superposición de planos": sobre la escena histórica está superpuestamente evocada la. simbólica.
Si el "simbolismo" del agua convertida en vino es el cambio del viejo régimen — A.T. — , y el que lo causa es Cristo, a la hora de la boda todavía no está plenamente establecido: "no tienen (el) vino" mesiánico. Y es María — mediadora — la que, como Madre espiritual de los hombres, pide a Cristo el cambio de obra y que establezca el reino de Dios. Si Cristo tiene ansias de su muerte redentora y está constreñido hasta que llegue, Jn presenta a María para lo mismo con ansias de "alumbramiento" ("Hija de Sión"), para ser Madre espiritual de los vivientes ("nueva Eva").
Es interesante destacar que Jn, con la palabra "Mujer" aplicada a María en el c.2 (Cana) y en el c.19 (Calvario) establece con ellas una "inclusión semita." Pues extrañan en boca de Cristo (son de Jn); extraña esta coincidencia en boca de Cristo; extraña que nunca salga en los sinópticos; extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes estratégicos de su evangelio; y extraña que esté puesto en estos lugares por su conexión "alusiva" a los pasajes citados, que parecen desarrollados con la teología de San Juan. María, pues, en el evangelio de Jn tiene un puesto de excepción y clave. El concepto de la maternidad espiritual de María es de gran importancia para Jn. Por eso, Cana — y con ella María — tienen un "carácter seminal" (Joüon) orientativo a — o hacia — la escena del Calvario. 65.
En esta escena de las bodas de Cana se deja ver también el corazón misericordioso de María y el conocimiento que tenía de la grandeza de su Hijo.
Estancia circunstancial de Cristo en Cafarnaúm, 2:12
Después de este relato, el evangelista, como punto de transición real o literaria a la escena de la expulsión de los mercaderes del templo, trae una estancia breve de Jesús en Cafarnaúm. La expresión usada: "después de esto," es una simple fórmula literaria de transición (Jn 11:7.11; 13:7; 19:28).
12 Después de esto bajó a Cafarnaúm El con su Madre, sus hermanos y sus discípulos, y permanecieron allí algunos días.

La lectura crítica del texto es discutida. En diversos códices es omitido "y sus discípulos" 66.
¿A qué va Jesús con este grupo familiar a Cafarnaúm? No lo dice el evangelista; sólo añade que "permanecieron allí algunos días."
Se sabe por los sinópticos que Jesús se estableció definitivamente en Cafarnaúm, "su ciudad" (Mt 4:13; 9:1; 11:23; 12:46; 17:24-27; Mc 2:1; 3:31; Lc 10:15; Jn 6:17.24.42.59, etc.). A la hora de la misión pública de Cristo convenía dejar Nazaret, que "era un pobre villorrio oculto en el fondo de un valle, lejos de las grandes vías de comunicación y con alrededores relativamente escasos de habitantes" 67, y trasladarse a un lugar céntrico, donde pudiese tener un medio mejor para su actividad y enseñanza pública, lo mismo que por la facilidad de comunicaciones. Entre los pueblos del lago de Genesaret había algunos bien poblados. Tariquea tenía unos 40.000 habitantes y una flotilla pesquera de unas 230 barcas68. Pero las dos ciudades de Galilea, Tiberias y Séforis, eran medio paganas. Cristo elegirá para establecerse Cafarnaúm, que probablemente corresponde al actual Tell-Hum 69, en el litoral, algo al nordeste del lago.
Sin embargo, no debe de ser éste el momento en que se traslada y fija allí su residencia. Mt lo pone después de la prisión del Bautista (Mt 4:13). Los tres sinópticos suponen que estaban establecidos en Cafarnaúm.
Del texto parece deducirse, ya que "permanecen allí unos días," que sólo "bajan" de Cana a Cafarnaúm probablemente para unirse a alguna caravana que fuese a Jerusalén, pues se dice en el versículo siguiente que "estaba próxima la Pascua" (v.13). El rodeo que hacen en ir hasta Cafarnaúm se explica bien por la costumbre de evitar el pasar por Samaría, a causa de las rivalidades entre judíos y samaritanos, especialmente exacerbados con motivo de las "peregrinaciones." Josefo dice que muchos galileos hacían estos rodeos por el valle del Jordán 70 por las causas dichas.
A Cafarnaúm vinieron con El "su madre y sus hermanos." Es lectura sostenida por los códices el que con El vinieron también "sus discípulos."
Sobre los "hermanos" de Jesús, que se citan en otros pasajes neotestamentarios (Mt 12:46.47; 13:55ss; Mc 3:31.32; 6:3; Lc 8, 19.20; Jn 2:12; 7:3.5.10; 20:17; Act 1:14; 1 Cor 9:5; Gal 1:19), es problema que se aborda especialmente en otro lugar 71. La razón de usarse este término para designar a parientes de Cristo es debido a que el hebreo solamente tiene la palabra "hermano" (ah) para designar el parentesco. Además, en los evangelios, como se expone en el pasaje de Mt a que se remite, se dan los nombres de la madre de estos "hermanos" de Jesús.
Pero, si en la lectura crítica de este pasaje no figurase la expresión "y sus discípulos," sino que sólo fuese: bajó "él (Cristo) con su madre y sus hermanos," entonces, lo mismo que en otro pasaje de Jn, la palabra "hermanos" podría no referirse a los parientes, sino a los "apóstoles." Así se lee en el mismo Jn: "Jesús dijo. Ve a mis hermanos (los apóstoles) y diles" (Jn 20:17). Aunque aquí el contexto parece sugerir mejor los "parientes."
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