Capitulo 4

Transición introductoria, 4:1-3

1 Así, pues, que supo el Señor que habían oído los fariseos cómo Jesús hacia más discípulos y bautizaba más que Juan, ² aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos, ³ abandonó la Judea y partió de nuevo para Galilea.

San Juan contó en el capítulo anterior cómo Jesucristo, después de su actuación en Jerusalén en los días de la Pascua, abandonó la ciudad, pero sin salirse de la región de Judea; se quedó en un punto de Judea que el evangelista no precisa (Jn 3:22.26). Cristo allí bautizaba, al tiempo que Juan el Bautista ejercía su ministerio en Ainón (Jn 3:23-28). Pero venían más gentes al bautismo de Jesús que al de Juan. Esto levantó el celo amargo de los discípulos del Bautista (Jn 3:25.26). El evangelista precisa aquí un detalle de interés: "No era Jesús mismo el que bautizaba, sino sus discípulos" (v.2). Pensaron algunos autores si estas palabras no podrían ser una glosa. Críticamente no tiene fundamento diplomático ¹, siendo, además, estas precisiones muy del estilo del evangelio de Jn (2:21; 4:11) ².

Pero esta misión y este ministerio bautismal y misional del grupo apostólico y de Cristo en Judea tuvo un resonante éxito, pues Jesús "hacía más discípulos y bautizaba más que Juan" (v.l). Este movimiento debió de tener bastante volumen, ya que en el comienzo de la vida pública de Cristo se destaca que lo "habían oído los fariseos" (v.l), con lo que debe querer referirse a los dirigentes de Jerusalén, causando precaución y probables medidas contra Cristo.

Pero, cuando éste supo que la noticia de su apostolado y bautismos en Judea había llegado a oídos de los fariseos, "abandonó Judá y partió de nuevo para Galilea" (v.3). Acaso se preveía otra "embajada" inquisitorial farisaico-sanedrítica como al Bautista (Jn 1:19ss).

Supone esto no sólo celos en los fariseos contra Jesús, sino que da a entender que Cristo estaba amenazado de alguna manera por ellos. Este ministerio de Cristo venía a preocuparles, sobre lo que ya habían visto y oído de El en Jerusalén, no mucho antes, con ocasión de su estancia en ella, con motivo de la Pascua, a causa de los milagros que en ella hizo (Jn 2:13ss). Los fariseos, bajo la dominación romana, podían fácilmente servirse del poder de Roma con motivo de movimientos populares, máxime de tendencias mésiánicas, para apoderarse de Cristo. Por eso Cristo, no habiendo llegado su hora, "abandonó Judea y partió de nuevo para Galilea."

Esta estaba bajo la jurisdicción de Antipas. Celoso de su autoridad, más conocedor de las costumbres judías, enemistado con Pilato (Lc 23:12) y demasiado liberal o indiferente ante los celos ritualistas de los fariseos, venía a ser, sobre todo en los comienzos de la vida pública de Cristo, un príncipe más tolerante. Este deseo de no inmiscuirse en estos asuntos, cuando luego tomen más volumen, le hará apelar a la astucia para que Cristo abandone por las buenas su territorio (Lc 13:31).

Y así, esta salida de Cristo cíe Judea y su vuelta a Galilea, al menos en este contexto literario, es lo que justifica, en su paso por Samaría, el encuentro con la Samaritana.

Conversación de Cristo con la Samaritana, 4:4-45

1) Introducción a la conversación. 4:4-8

4 Tenía que pasar por Samaría. 5 Llega, pues, a una ciudad de Samaría llamada Sicar, próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, ⁶ donde estaba la fuente de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se sentó sin más junto a la fuente; era como la hora de sexta. ⁷ Llega una mujer de Samaría a sacar agua, y Jesús le dice: Dame de beber, ⁸ pues los discípulos habían ido a la ciudad a comprar provisiones.

La descripción de la escena está hecha con rasgos precisos y vividos. Se diría que sugiere en el autor a un testigo presencial. Ni sería obstáculo a ello el que, durante la conversación, los discípulos habían ido por provisiones (v.8), ya que en la afirmación rotunda de "los discípulos" cabía muy bien la excepción de uno, Juan, que quedase en compañía de Cristo. En todo caso, Juan lo sabe, porque la Samaritana lo divulgó entre los suyos, y Juan pudo oírlo durante los "dos días" (v.43) que Cristo permaneció allí, o porque en un momento confidencial, como en la cena (Jn 13:24ss), lo supo por el mismo Cristo.

Al abandonar Jesús Juclea para ir a Galilea (έδει), "convenía" que pasase por Samaría. Probablemente este "convenía" tiene aquí un valor de ventaja geográfica de itinerario; no que se intente destacar, directamente al menos, un motivo providencial para encontrarse con la Samaritana. Josefo utiliza este mismo término para indicar la ruta de los galileos a Jerusalén. Esto indica también que los de Cristo no bautizaban en el valle mismo del Jordán (Jn 3:22), ya que, por razón geográfica, hubiese seguido el mismo valle para llegar a Galilea, sin tener que remontarse para ir luego por Samaría a Galilea.

Samaría era la ruta ordinaria para ir de Galilea a Judea, aunque otros seguían el curso del Jordán.2

En este retorno a Galilea, al atravesar Samaría, "llega a una ciudad (πόλιν) llamada Sicar, próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, donde estaba la fuente de Jacob" (v.5.6) ³.

Desde San Jerónimo ⁴ se identifica, ordinariamente, la antigua Siquen con Flavia Neápolis. Desde la época de los Seléucidas, la antigua Siquem se traslada al lugar de la actual Naplusa, que está a dos kilómetros de su primitiva situación, al lugar llamado Mabartha, tomando el nombre de Neápolis (Ciudad Nueva), la cual será reconstruida el año 72 d. de C. por Vespasiano con el nombre de Flavia Neápolis. Sin embargo, al emigrar la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, el lugar primitivo no quedó totalmente deshabitado, como se desprende de las excavaciones de 1927. Para San Jerónimo, lo mismo que para los que opinaban así, la razón era que, en su época, Siquem había desaparecido.

Pero ya posteriormente se identificaba Siquem con el villorrio actual de el-Askar, al pie del monte Ebal, hoy el Djebel Eslami-ye 5 Hasta se quería ver en este nombre una reminiscencia fonética.

Mas, por las excavaciones iniciadas en 1927 por E. Sellin, se vino a comprobar que, después de la emigración de la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, quedó un resto de población en el lugar primitivo, y que se identifica hoy, no con el villorrio de el-Askar, que está distante un kilómetro y medio del pozo de Jacob, sino que estaba situada en el tell-Balata, un poco al norte del villorrio actual de Balata, y que se encuentra a unos cinco o seis minutos de camino del pozo de Jacob.

En la época de Cristo parece que se llamaba este lugar Sycora, forma aramaica del evangélico Sicar (Συχάρ), situado a la entrada de la amplia garganta formada por losados montes: el Garizim (= Djebel et-Tor, 88Im) y el Ebal (= Djeben Eslamiye, 940m) 5.

No deja de extrañar a algunos el que, teniendo este villorrio de Balata, contiguo al tell al que da su nombre, una fuente abundantísima, viniese la Samaritana a buscarlo a unos cinco minutos de distancia, al pozo de Jacob. Inútil discutir este motivo. Acaso fuese por veneración al patriarca, acaso por tener ella allí próxima la casa o un huerto. Y, además de que podría quedar una posible rectificación o precisión arqueológica, podría deberse a que le interesase a Jn simbolista destacar la "fuente de Jacob," para sugerir que el "pozo" "fuente" de Jacob era lo que "manaba el judaísmo," para hacer ver en contraste "el agua viva" que Cristo promete a la Samaritana.

El evangelista detalla con absoluta precisión que Sicar estaba "próxima a la heredad que dio Jacob a su hijo José" (Gen 33:19.20; 48:22). José, antes de morir, pidió que, cuando Dios liberase a su pueblo de Egipto, llevasen con ellos sus restos (Gen 50:24-26), lo cual cumplieron los suyos, y sus restos "fueron enterrados en Siquem" (Jos 24:32). Una tradición que llega a Eusebio de Cesárea ⁷ muestra allí la tumba de José.

El evangelista señala con igual precisión que en esta "heredad" estaba la "fuente de Jacob." La Escritura recuerda varios pozos excavados por este patriarca (Gen 26:18.32). Una fuente o un pozo en Oriente es un tesoro. Lo mandó excavar el patriarca en su heredad, probablemente para evitar contaminaciones con la población indígena cananea, ya que en las mismas cercanías de su heredad había, por lo menos, tres fuentes abundantes.

En realidad es, como dirá el evangelista, usando indistintamente dos términos, un "pozo" (φρέαρ; ν.11), que tenía en su fondo una "fuente" (πηγή; ν.6), que manaba. Además dice que "el pozo es hondo" (v. 11). Su profundidad dio diversas medidas.

A pesar de tener una "fuente," el agua no aflora a la superficie del "pozo." Incluso cuando tiene mucha agua, por lo menos hay 10 metros de distancia desde la abertura del pozo hasta la capa del agua. Así se vio en la medición de 1924 ⁸ En la medición de 1933 dio 39 metros de profundidad.

Como los antiguos pozos palestinos, estaba desprovisto de medio de sacar el agua.

En el siglo IV se alzaba ya sobre él una iglesia, que en 385 visitó Santa Paula ⁹.

"Jesús, fatigado del camino, se sentó, sin más ¹⁰, junto a la fuente." Debe de estar ya muy entrado mayo o junio. Una larga caminata bajo el sol primaveral palestino agota. Se suele caminar con el alba para defenderse del excesivo calor y descansar a esa hora. Jn gusta acusar este aspecto humano de Cristo. La fuente es, en Oriente, lo que condiciona y jalona las jornadas. El pequeño grupo hizo, normalmente, alto junto a la fuente.

Jesús "se sentó" allí. Pero la forma griega επί, con dativo, lo mismo puede significar que estaba sentado "sobre" la margen del pozo que "junto" al pozo ¹¹ (Jn 5:2) El Ρ ⁶⁶ dice que estaba sentado en el suelo (γγ|).

El evangelista parece acusar un testigo presencial por una precisión histórica que hace: "Era como la hora sexta," que en la cronología de Jn es sobre el mediodía (Jn 19:14; 4:5; 1:39).

Fue sobre esta hora del mediodía cuando llega al pozo "una mujer de Samaría" (v.7). No de la ciudad de Samaría, antigua capital del reino de Israel, levantada por Omri, pues corresponde a la actual Sebastieh y está a 12 kilómetros de la antigua Siquem; se refiere sólo a la región a la que pertenecía, como dirá luego, que vinieron a ver a Cristo "muchos samaritanos de aquella ciudad" (v.39), que es Sicar (v.5).

La mujer viene "a sacar agua." Acaso fuese el agua para el servicio del mediodía.

El evangelista justificará poco después que Cristo no tenía con qué sacar agua (v.11), y los discípulos habían ido al poblado próximo "a comprar provisiones" (v.8).

Estaba, pues, a merced de aquella mujer el calmar de su sed. El sentido histórico de la escena es evidente. Pero el evangelista quiere destacar, en la misma narración literaria, un simbolismo maravilloso que late en toda la escena. Es el simbolismo histórico el que se acusa: aquella mujer samaritana aparece en este momento de la escena como la que puede calmar a Cristo la sed del cuerpo. Pero ella ignora que también le calmará El a ella su sed del alma, cuando ella le calme a él su sed de Salvador (v.31).

La conversación sobre "el agua viva," 4:9-15

9 Dícele la mujer samaritana: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, mujer samaritana? Porque no se tratan judíos y samaritanos. ¹⁰ Respondió Jesús y dijo: ¡Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: Dame de beber, tú le pedirías a El, y El te daría a tí agua viva! ¹¹ Ella le dijo: Señor, no tienes con qué sacar el agua y el pozo es hondo; ¿de dónde, pues, te viene esa agua viva? ¹² ¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y sus rebaños? ¹³ Respondió Jesús y le dijo: Quien bebe de esta agua volverá a tener sed; ¹⁴ pero el que beba del agua que yo le diere no tendrá jamás sed; que el agua que yo le dé se hará en él una fuente que salte hasta la vida eterna. ¹⁵ Di jóle la mujer: Señor, dame de esa agua para que no sienta más sed ni tenga que venir aquí a sacarla.

A la llegada de esta mujer de Samaría, que venía a sacar agua de un pozo, Cristo, verdaderamente sediento de sed física, le pide a aquella mujer que le saque, pues El no tenía con qué (v. 11), un poco de agua del pozo para beber. Es algo que a nadie se niega. Lo contrario se tenía por culpa (Job 22:7). Por eso, el tono de extrañeza que va a usar con él la Samaritana, indica más la sorpresa de dirigirse un judío a un samaritano que no la actitud caprichosa racial y hostil, de negarse a socorrerle. Por lo que añade el evangelista para sus lectores de la gentilidad: "porque no se tratan judíos y samaritanos" (v.96) ¹².

La enemistad entre judíos y samaritanos era feroz. Después de la deportación de los samaritanos por Sargón en 721, se trajeron a Samaría numerosas tribus babilónicas para repoblarla (2 Re 17:30-33). Esto dio lugar a mixtificaciones raciales y sincretistas en lo religioso (2 Re, l.c.). Por eso, a la vuelta del destierro, los judíos no permitieron la colaboración de los samaritanos para la reconstrucción del templo (Esd 4:1ss). En 400 se levantó sobre el Garizím un templo cismático a Yahvé ¹³. Esto llenó la medida del odio judío contra los samaritanos. Y aunque en 129 a. C. fue destruido por Juan Hircano, los samaritanos consideraron siempre este monte como sagrado y sobre él celebraron sus festividades. Hasta en el Eclesiástico aparece reflejada la historia de este odio (Eclo 50:27.28), lo mismo que en el Talmud. Los judíos llegaron en ocasiones a negar a los samaritanos vino y alimento para no contraer impureza legal ¹⁴. Pero, en cambio, admitían determinado comercio más o menos normal con los mismos ¹⁵; lo que explica el que los discípulos hubiesen ido "a la ciudad a comprar provisiones" (v.8).

Es en este ambiente de hostilidad y desprecio en el que hay que valorar la frase de esta mujer samaritana, lo mismo que toda la escena de bondad y enseñanza salvadora que Cristo tiene con ella.

¿Cómo conoce ella, sin más, que es judío? Por el tipo del vestido, o por la pronunciación, ya que los galileos pronunciaban distinto que los judíos y samaritanos (Jue 12:5ss; Mt 26:71) ¹⁶, o por algún otro motivo que no se registra. Pero Jesús, que no venía tanto a pedir como a dar, va al objetivo de su misión salvadora, diciéndole:

a) "Si conocieras el don (την δωρεάν) de Dios

b) y quién es el que te dice: Dame de beber,

c) tú le pedirías a él [de beber],

d) y él te daría a ti agua viva" (v.10).

El "don de Dios" aquí es el don expresado por el "agua viva," como se ve por el "paralelismo sinónimo" de los hemistiquios a) y d). Y no el don de encontrarse aquí con Cristo, el Mesías, como algunos proponen; aparte que se repetirá en el v.6.

El "agua viva," como imagen, es el agua de la fuente, en contraposición a las aguas estancadas o quietas de cisternas o pantanos (Jer 2:13). Es agua con nacimiento, con dinamismo: con "vida." Muy pronto dirá Cristo el valor del dinamismo de esta agua (v.14).

Pero el esquematismo literario de aquella escena acusa más rápida y fuertemente los contrastes. Ante esta manifestación de Cristo, los papeles se cambian, y el que pide, pide también ser pedido; y el que suplica agua, ofrece a su vez "agua viva." La mujer aquella, demasiado humana, recibe un primer golpe de sorpresa. Se acusa literariamente en que una samaritana llega a llamar "señor" a un judío. La mujer, que, naturalmente, no sabe a qué se refiere con esta afirmación — estos diálogos con incomprensión provocadores de respuesta son muy propios de Jn (3:4.9; 11:11-13) — , no niega el encontrarse ante algo que, porque ella no lo alcance, no sea verdad. Acaso piensa en algún tipo de agua mágica, misteriosa, o en un procedimiento, milagroso o mágico, con que poder sacar de aquel pozo "profundo" el "agua viva" de la "fuente," que mana en su fondo. Por eso le dice, extrañada, que, siendo el pozo hondo y no teniendo él aparejo para sacarla, "¿de dónde, pues, tienes tú el agua viva?" Pero, no obstante esto, algo queda en ella que le deja presentir cosa insólita. "¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y rebaños?" Esta contraposición con Jacob dice bien de aquel algo de misterioso presentimiento que ve en aquel excepcional judío.

Los samaritanos tenían a gran orgullo proclamarse descendientes de Jacob; era como su justificación de la mixtificación racial y del cisma religioso. Por eso gustaban recordar que Samaría había sido escenario de la vida de los patriarcas (Gen 12:6; 33:18; 35:4; 37:12; 48:22; Jos 24:25.32; Jue 9:6). Es por lo que la Samaritana habló de "nuestro padre Jacob" (v.12). Se consideraban sus descendientes a través de las tribus josefitas de Efraím y Manases.

Pero Cristo no le responde directamente a su objeción, cuestión que no interesaba. En su enseñanza hará ver que El es superior al poder de los patriarcas. Porque:

"Quien bebe de este agua

volverá a tener sed;

pero el que bebe del agua que yo le diere,

no tendrá jamás sed,

sino que, por el contrario, el agua que yo le de

se hará en él fuente (πητη) de agua (ύδατος),

que está saltando (αλλομενου) hasta la vida eterna" (v.13.14).

¿Qué quiere expresar Cristo por esta imagen del "agua viva" que se hace "fuente" en el que la bebe, y que el agua que mana esa "fuente" salta o llega hasta la "vida eterna"? En el A.T., el agua de fuente, el "agua viva," simbolizaba varias cosas:

1) La religión yahvista (Jer 2:13; 17:13).

2) La vida espiritual que Dios dispensa (Ez 47:1ss; Sal 36:9.10; Ap 7:17; 22:17).

3) Las gracias que Yahvé concede (Is 12:3; 49:10; 55:1).

4) La Ley como fuente de la vida (Eclo 15:1-3; Zac 14:8). En la literatura rabínica se utili/a esta metáfora para hablar de la Ley ¹⁷.

5) La Sabiduría como fuente de vicia (Prov 13:14; Eclo 15:13; 24:20).

6) En un pasaje del evangelio de Jn significa el don del Espíritu Santo (Jn 7:37-39; cf. Act 8:19.20).

A la vista de este esquema se pueden destacar algunas referencias. Cristo, con la imagen, no se refiere a:

1) La religión yahvista, pues trae El su enseñanaza.

2) A la vieja Ley, que caduca (Jn 1:17).

3) A la Sabiduría en lo que tiene de concepción del A. 1. Quedan dos conceptos, representados por esta metáfora, en el A.T., que se pueden reducir a uno. Son los números 2 y 3 del esquema primero: la vida espiritual, que Dios dispensa (2), y las gracias de todo tipo dispensadas por Dios y Cristo-Dios (3). Éstos conceptos son los que más orientan la interpretación de este pasaje.

A esto lleva el uso que hace Jn de esta metáfora — "ríos de agua viva correrán de su seno" — a propósito del Espíritu Santo, que "habían de recibir los que creyeran en" Cristo (Jn 7:37-39). Es la donación gracia-Espíritu Santo: El mismo como "morador" (Jn 14:17). Y, con ello, toda su acción: santificadora, iluminadora y carismática en los creyentes. ¿Cuándo? Se piensa en el bautismo. El concepto de "agua" aquí usado sugiere que pueda ser el Espíritu Santo en el bautismo; comunicación que ya había sido dada oficialmente (Jn 7:37-39). Y acaso esta narración, aparte de su valor histórico, refleje un fondo de catequesis bautismal: una síntesis de alguna haggadah bautismal.

En el Apocalipsis, bajo esta imagen, se dice: "Y el que tenga sed venga, y el que quiera tome gratis el agua de la vida" (Ap 22:17; 7:17).

Este concepto de vida sobrenatural es presentado por Jn en su primera epístola bajo los conceptos de "simiente" (1 Jn 3:9) y de "vida" (1 Jn 5:12).

En esta enseñanza que Cristo hace a la Samaritana, la caracteriza de la siguiente manera:

Es "agua viva," con lo que se acusa dinamismo, vitalidad.

Es "fuente," que es principio de actividad, aquí sobrenatural, vital.

Llega "hasta la vida eterna," termino sobrenatural.

Estas tres características se incluyen interpretando esta enseñanza de la vida de la gracia como don del Espíritu Santo.

El concilio de Trento utiliza esta frase del evangelio de Jn hablando del mentó de las buenas obras por la gracia ¹⁸.

Cristo se presenta aquí como el dispensador de la gracia, del don del Espíritu Santo. Sólo Yahvé enviaba, dispensaba, el Espíritu Santo. Cristo está, por tanto, identificándose con Dios (Joel 3:1; Tit3:6).

La Samaritana, al llegar a este punto, debe de tomar todo aquello como una cosa quimérica. Ni lo comprende, ni le interesa interrogar más sobre ello, ni sabía seguir por aquel camino. Y, menos hábilmente que Nicodemo (Jn 3:4), lo entiende en su sentido material, y, con un tono irónico, le pide que le dé de esa agua prodigiosa para que no tenga sed ni tenga necesidad de volver a sacarla de este pozo que les dio Jacob.

Aquella mujer estaba derramando aquella "agua viva" que le estaba ofreciendo el que tenía sed de salvarla. Pero un golpe certero a su conciencia la haría comprender mejor quién era el que le hablaba y qué es lo que quería decirle.

Cristo se revela como Mesías, 4:16-26

16 El le dijo: Vete, llama a tu marido y ven acá. ¹⁷ Respondió la mujer y le dijo: No tengo marido. Díjole Jesús: Bien dices "No tengo marido"; ¹⁸ porque cinco tuviste, y el que ahora tienes no es tu marido; en esto has dicho la verdad. ¹⁹ Díjole la mujer: Señor, veo que eres profeta. ²⁰ Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decís que es Jerusalén el sitio donde hay que adorar. ²¹ Jesús le dijo: Créeme, mujer, que es llegada la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. ²² Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos; ²³ pero ya llega la hora, y es ésta, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, pues tales son los adoradores que el Padre busca. ²⁴ Dios es espíritu, y los que le adoran han de adorarle en espíritu y en verdad. ²⁵ Díjole la mujer: Yo sé que el Mesías, el que se llama Cristo, está para venir y que, cuando venga, nos hará saber todas las cosas. ²⁶ Díjole Jesús: Soy yo, el que contigo habla.

"Vete, llama a tu marido y ven acá." No le costó nada a aquella mujer disimular su situación irregular, diciéndole que no tenía marido. Pero aquel judío leía en lo más profundo del alma. Y la pregunta no iba sin intención estratégica. No es que la hubiese mandado ir por su marido, que para nada le interesaba el que lo trajese a su presencia; ni trataba Cristo de afrentar a la que venía a salvar. Era evocarle aquel "marido" al juicio de su conciencia, pues ante él iba a escuchar muy en breve la condena de su vida irregular. Su respuesta: "No tengo marido," era tan verdadera como podía ser hábil, y era ambigua. Porque podría ser que no lo tuviese por celibato, por viudez o por repudio.

Pero el que así le mandó llamar a su "marido," le puso delante, como testimonio de su penetración sobrenatural, la vida irregular que llevaba. Porque había tenido cinco, y el que ahora estaba con ella no era su marido legítimo ¹⁹. ¿Lo habían sido los otros? La contraposición que parecería establecerse entre este "marido" y los otros, como se verá, no es de gran fuerza. Aunque podrían algunos haber muerto y otros haberla repudiado, resulta poco verosímil, conforme al ambiente, el que una mujer se hubiese desposado, sucesiva y legítimamente, con cinco maridos ²⁰.

Pero al penetrar toda esta serie minuciosa de maridos, legítimos o ilegítimos, lleva a la Samaritana a ver en Cristo, lo que él buscaba, un hombre de Dios: "Señor, veo que eres profeta" (προφήτης). No dice "el Profeta esperado" (Jn 1:21.25; 6:14), y que para el vulgo venía a ser sinónimo del Mesías, pero sí un "profeta de Dios," puesto que sondea su corazón. Mas, al llegar a este punto, la mujer aprovecha aquella oportunidad, o para plantearle una cuestión religiosa que afectaba a samaritanos y judíos, o para desviar hábilmente el rumbo que tomaba aquella conversación enojosa (v.29).

Y ante su templo cismático, sus ruinas y su culto, le plantea el problema de la legitimidad de este templo samaritano. ¿Poiqué iba a quedar centralizado sólo en Jerusalén? Y pretende justificarlo. "Nuestros padres," que son los patriarcas, moraron en Samaría, y aquí adoraron a Dios y le erigieron altares (Gen 12:7; 33:20). Y Moisés mismo había ordenado que se levantase, al ingreso de Israel en la tierra prometida, un "altar a Yahvé" (Dt 27:5-7). Pero los samaritanos habían cambiado en su Pentateuco el nombre, poniendo, en lugar del monte Ebal, el Garizim; lo mismo que, en vez de poner el monte Moriah, lugar donde Abraham ofreció el sacrificio de su hijo Isaac (Gen 22:2), identificándolo luego una tradición con el emplazamiento del templo de Jerusalén, los samaritanos leían Moreh, con lo que venían a identificar este emplazamiento con la montaña que dominaba a Si-quem (Gen 12:6).

Con todas estas interpolaciones y con toda esta litúrgica ascendencia patriarcal, la Samaritana hablaba orgullosamente de "nuestros padres," queriendo justificar así la legitimidad de su culto aquí y contraponiéndolo al centralismo cultual jerosolomitano. Así constaba en la Escritura (1 Re 9:3; Crón 6:6; 7:12; Sal 77:68, etc.). Pero, como los samaritanos rechazaban todos los libros del A.T., excepto el Pentateuco, basaban su argumentación y su exigencia frente al centralizado culto de Jerusalén en la historia de los patriarcas. ¿Qué podría oponerse a lo que hicieron "nuestros padres"? Y "nuestros padres adoraron en este monte." Desde el pozo donde tiene lugar la escena, la Samaritana señalaría, de seguro, el monte Garizim, que estaba enfrente de ellos. ¿Qué podría objetar a esto un "profeta"?

Cristo a nada de esto había de responder. Porque era El precisamente el profeta en el que se cumplían las profecías, iba a dar su enseñanza terminante. Y, puesto que la Samaritana recurre a El como a profeta, la invita a "creer" en su palabra. Llega la "hora," y es ésta — la hora mesiánica que El inagura — , en la que no se adorará a Dios, al Padre, con la exclusividad local de Jerusalén o de este monte. ¿Por qué?

En un pequeño paréntesis previo (v.22) advierte que la dogmática judía es la verdadera, y no la samaritana. Estos "adoran lo que no conocen." Los samaritanos, al no aceptar como fuente de revelación nada más que el Pentateuco y rechazar el resto de los libros santos, mutilaban e interrumpían la revelación. Los samaritanos negaban incluso una creencia tan fundamental como es la resurrección de los muertos ²¹. En cambio, los judíos "adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos." A ellos fueron hechas las promesas proféticas; ellos tenían la revelación en el canon de las Escrituras; tenían el legítimo templo y el culto, y de ellos saldría el Mesías (Rom 9:4-5; cf. 3:1ss). Era el hondo sentido del salmo: Notus in ludaea Deus, "Dios es conocido en Tuda" (Sal 76:2).

Pero, aunque Dios es conocido en Judá, ya termina el exclusivismo y centralismo de su culto. Para la hora mesiánica, Malaquías había vaticinado un sacrificio universal (Mal 1:11). Es la hora del mejor culto, porque es la hora de las más auténticas disposiciones en los "adoradores." Es la hora en que hay que adorar al Padre "en espíritu y en verdad." La necesidad de un culto espiritual aparece en los profetas (Is 1:11-20; 29:13; Joel 2:13; Am 5:21-26; Miq 6:6-8; etc.) Esto hace ver que el sentido de las palabras de Cristo es más profundo.

Y la razón es que "Dios es espíritu." No se trata de una definición metafísica griega sobre la esencia de Dios, aunque la supone. Seguramente hay que poner la expresión en función de otros pasajes de Jn: v.gr., "Dios es luz" (1 Jn 1:5) o "Dios es amor" (Jn 4:8), en cuanto expresa que ilumina al hombre en la verdad, o en cuanto su acción nace del amor e impulsa el amor al hombre. En esta línea, "Dios es espíritu" en cuanto infunde en el hombre el Espíritu (Rom 8:26). Por eso, por "ser espíritu," en el sentido joánnico dicho, es por lo que hay que "adorarlo en espíritu y en verdad." ¿Cuál es el sentido de esta frase?

El espíritu que hace nacer a la vida divina (Jn 3:5) será el principio de este nuevo culto. Así, éste será movido y hecho "en Espíritu," al ser movido por el Espíritu Santo. Y "en verdad," porque es el único que responde a la plena revelación que Dios hace de sí mismo — el Padre — en Cristo (1 Jn 4:6; 3 Jn 3). Así sería: los verdaderos adoradores son los que rinden culto al Padre creyendo la revelación de Cristo y movidos por el Espíritu Santo. En Jn, la verdad (άληθεία) es frecuentemente la verdad de Cristo.

Y a estos "adoradores en este culto así rendido a Dios es a los que busca el Padre" (v.23). Es la especial providencia de Dios en los días mesiánicos. No es este adorar a Dios "en espíritu y en verdad" un simple querer o un simple deseo humano. El verbo usado aquí, "buscar" (ζητεί), probablemente expresa más que un simple deseo; puede suponer una actitud, un esfuerzo por llegar a su propósito (Jn 7:18). Lo que estaría en plena consonancia con otros pasajes de Jn en los que destaca que estas iniciativas en el orden de la salud vienen siempre de Dios. Pues "nadie puede venir a mí si el Padre. no lo trae" (Jn 6:44; 15:16; 1 Jn 4:10).

Algunos autores pretendieron basarse en este pasaje (v.23.24) para querer probar que Cristo condenaba el culto externo. Pero ya, en primer lugar, no puede ponerse a Cristo en contradicción con su misma enseñanza. Cristo no vino a "abrogar la Ley, sino a perfeccionarla" (Mt 5:17). Menos aún vino a abrogar la ley natural, y el culto externo es una exigencia de la ley natural en la naturaleza racional del ser humano. Y no abroga el culto y los ritos externos el que enseña la absoluta necesidad del bautismo de agua (Jn 3:5), el que promete el sacramento de la Eucaristía (Jn 6:8ss), el que enseña a orar con la oración del "Padrenuestro" (Mt 6:9ss) y el que instituye el sacrificio eucarístico (Mt 26:26ss par.) y la confesión sacramental (Jn 20:22ss). Al proclamar aquí la necesidad de adorar al Padre "en espíritu y en verdad," no hace más que considerar el culto desde un punto de vista: el de la autenticidad íntima y verdadera creencia del mismo. Pero destacar este aspecto no es excluir el otro. Cuando Dios por el profeta dice que está harto de los sacrificios que le ofrecen, no quiere negar tampoco el culto externo, sino acusar lo que debe ser la religiosidad auténtica, de la que el sacrificio es el símbolo (Is 1:11-17). Para Juan, a la hora de esta redacción, no debe de serle ajeno el ya difundido culto eclesial.

La enseñanza de Cristo sobre la religiosidad verdadera y descentralizada debió de conmover a aquella mujer. Pero era algo tan trascendental, que ella se remite al Mesías, que "está para venir"; El dirá a qué han de atenerse.

Los samaritanos esperaban al Mesías bajo el nombre de el Ha-Ta'eb (¿el que vuelve? ¿el que convierte? ¿el que restablece? ¿el que consuela?). Josefo tiene datos que vienen a confirmar esto ²². Y San Justino, nacido sobre el año 100 en Flavia Neápolis, dice: "Los judíos y los samaritanos. siempre están esperando al Cristo (Mesías)." ²³ La forma de presente en que la Samaritana lo dice: "Sabemos que el Mesías. viene," lo mismo podría indicar el simple hecho de venir que la proximidad de su llegada; lo que aquí acaso sea lo más probable (Jn 4:23; 5:25), sobre todo si se tienen en cuenta el ambiente de excitación mesiánica que existía en esta época entre los judíos. Escribiendo San Juan para un público no judío, precisará en las palabras de la Samaritana que ese Mesías esperado es el que "se llama Cristo" (v.25).

Para los samaritanos, el Ta'eb tendría una misión religiosa, como se ve en el texto; pero lo consideraban también con una misión de profeta, príncipe temporal y conquistador²⁴. Con su venida todo se pondría en claro entre judíos y samaritanos, pues a unos y a otros (έμΐν) "nos hará saber todas las cosas."

Lo qué no sospechaba la Samaritana es que hubiese venido ya el Mesías, ni que estuviese ya enseñando "todas las cosas" que ellos esperaban saber. Y solemne y abiertamente Cristo se proclama el Mesías ante aquella mujer samaritana: "Yo soy, el que contigo habla" (v.26).

Es notable, y la objeción es clásica, que Cristo en los sinópticos, cuando le aclaman Mesías, les manda callar, e incluso lo preceptúa (Mc 8:30 par.), y El mismo lo evita (Jn 6:15), y, en cambio, aquí El mismo se proclama el Mesías. Se pensó que fuese una excepción, como a la cananea (Mt 15:21ss par.), a pesar de tener su ministerio inmediato en Israel; aparte que en Samaría no había el ambiente tan superexcitado de mesianismo como en Judea, que se tenía una idea mucho más vaga sobre el Ta'eb, y que Cristo sólo va a estar aquí "dos días" (v.40) ²⁵. Sin embargo, la mujer no dice en el pueblo que le dijo ser el Mesías, sino que lo pregunta ella al pueblo. ¿Podrá haber aquí una explicitación complementaria de Jn? En todo caso, esta redacción: "Yo soy" (v.26) sugiere en Jn frecuentemente, por la evocación de Yahvé, la divinidad de Cristo, como se nota en otros países. Lo que lleva aquí a una probable explicitación doble de Jn.

Conversación de Cristo con sus discípulos: el Cuerpo místico del apostolado, 4:27-38

27 En esto llegaron los discípulos y se maravillaban de que hablase con una mujer; nadie, sin embargo, le dijo: ¿Qué deseas? ¿O qué hablas con ella? ²⁸ Dejó, pues, su cántaro la mujer, se fue a la ciudad y dijo a los hombres: ²⁹ Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho. ¿No será el Mesías? ³⁰ Salieron los de la ciudad y vinieron a El. ³¹ Entretanto, los discípulos le rogaban diciendo: Rabí, come. ³² Díjoles El: Yo tengo una comida que vosotros no sabéis. ³³ Los discípulos se decían unos a otros: ¿Acaso alguien le ha traído de comer?³⁴ Jesús les dijo: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra, ³⁵ ¿No decís vosotros: Aún cuatro meses y llegará la mies? Pues bien, yo os digo: Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que ya están amarillos para la siega. ³⁶ El que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna, para que se alegren juntamente el sembrador y el segador. ³⁷ Porque en esto es verdadero el proverbio, que uno es el que siembra y otro el que siega. ³⁸ Yo os envío a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron y vosotros os aprovecháis de su trabajo.

Al llegar a este punto de la conversación, regresaron los discípulos de comprar provisiones de la ciudad, probablemente Sicar. Al encontrarse con que Cristo "hablaba con una mujer," se "maravillaban." En las costumbres judías rabínicas era un tema muy repetido la prohibición de hablar en público un hombre con una mujer. En la Mishna se prohibe a la mujer. "estar hilando en la calle, hablar en público con un hombre." ²⁶

A esta extrañeza profunda, nacida de costumbres y exageraciones rabínicas, se sobrepuso en los discípulos la majestad de Cristo. Nadie se atrevió a preguntarle: "¿Qué buscas?" ni "¿Qué hablas con ella?" suponiendo que necesitara alguna cosa.

La llegada de los discípulos señala la ausencia de la Samaritana. Al encontrarse ante un grupo de personas extrañas y ante hechos más extraños todavía, con el alma fuertemente conmocionada, "dejó su cántaro" y fue, corriendo sin duda, a su villorrio, como exige su estado conmocional, y lo comprueba el pequeño detalle de dejar allí mismo "su cántaro," y dijo a las gentes de su pueblo que viniesen a ver a un hombre que le había dicho todo lo que había hecho en su vida de matrimonios irregulares: "¿No será el Mesías?" La conmoción que debió llevar la Samaritana fue tal, que, a pesar de su vida irregular, logró convencer a los suyos (v.39), y vinieron a ver a Cristo (v.30).

En el intervalo de la partida de la Samaritana y la llegada de los samaritanos de Sicar, el evangelista presenta una conversación de Cristo con sus discípulos. Estos, que estaban guardando un profundo respeto ante Cristo, intervienen para rogarle reiteradamente que comiese.

Este intervenir ellos para que coma supone en El una fuerte emoción, como lo confirmará el resto del relato. Cuando pidió agua para beber, es que tenía sed verdadera, pues se sentó "fatigado." Pero ahora, cuando el cansancio debe ser reparado por la comida, ante la invitación instante de los discípulos, les dice que no necesita aquel ofrecimiento que le hacen, pues "tengo una comida que vosotros no sabéis." El evangelista consigna la reacción ingenua de los discípulos, en la misma línea psicológica de los sinópticos, que lo creyeron, y se preguntaban entre sí si alguien le había traído de comer.

Al murmullo de esta inquietud de los discípulos, Cristo les dice en qué consiste esa comida: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra."

El alma humana de Cristo tenía todas las rectas emociones humanas. Una emoción profunda fácilmente amortigua la necesidad del alimento corporal. Esto es lo que, probablemente, sucede aquí a Cristo. Su misión es salvar almas. El contacto misionero dé Cristo con esta alma produjo tal emoción en la suya, que ésta repercutiendo en su organismo, amortigua la necesidad de restaurar su "fatiga" por el alimento corporal. En otras ocasiones narra el Evangelio cómo la atención a cumplir su misión no le dejaba ni tiempo para atender a su comida (Mc 3:20). La misión de Cristo, y en cuya ocupación se sumerge su alma, "es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra." Es la "voluntad" salvífica de los hombres (Jn 3:17; 6:39ss) y la "obra" que el Padre confió al Hijo (Jn 17:4). Este final va a llevar a Cristo a exponer una doctrina maravillosa sobre la unidad de la obra apostólica y sobre la función de los apóstoles misioneros. Es la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.

El texto con que empieza a explicar esta doctrina, y que ha sido diversamente interpretado, dice así:

v.35^a "¿No decís vosotros:

Aún cuatro meses y llegará la mies?

b. Pues bien, yo os digo:

"Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que están blancos para la siega."

Los autores suelen dividirse en tres posiciones al interpretar esta frase.

1) Para algunos, los menos (Durand, Renie), los dos hemistiquios del versículo tienen un valor alegórico, espiritual.

2) Para los más, siguiendo a Orígenes ²⁷, San Cirilo A., San Juan Crisóstomo, San Agustín y muchos de los modernos, consideran que la primera parte del verso (a) tiene un valor real; faltan cuatro meses para la siega, se está en la época de la siembra. La segunda parte del verso (b), el campo que blanquea, lo toman en un sentido metafórico: es la mies espiritual de los samaritanos, que, al avanzar por la llanura hacia Cristo (v.30), éste podía mostrar a los discípulos aquella mies espiritual, apta ya para ingresarla en el reino de Dios.

3) Otros muchos, sobre todo modernos, consideran la primera parte del versículo (a) como un proverbio, sin que tenga relación exacta con el momento en que es dicha, y la segunda parte la interpretan en sentido propio: la mies de los campos que blanquea ya por su madurez.

La primera parte del versículo (a) tiene todo el aspecto de un proverbio. La manera de enunciarlo no es: "No me decís vosotros," "No acabáis de decirme," sino: "¿No decís vosotros?" como algo usual y proverbial entre ellos. El calendario agrícola de Gezer del siglo X (a.C.), pone, en efecto, cuatro meses como cosa normal entre la siembra y la siega ²⁸. Muy poco después (v.37) les cita explícitamente la enseñanza de un "proverbio" (¿ λόγος) que está calcado en el contenido de este primero (v.35). El uso por Cristo de proverbios es atestiguado por los sinópticos (Mt 13:57; Lc 4:23; 9:60.62).

En el segundo hemistiquio (a) les manda alzar los ojos y que "vean" los campos ya "blancos," maduros para la siega. El verbo "ved" aquí usado se dice, preferentemente, de una visión sensible. Y los campos "blancos," para la siega, no indica ninguna alegoría; en España la mies, en su madurez, cobra un color dorado; pero en Palestina, por efecto de la sequía y del excesivo calor, las cosechas tienen un color blanco -plateado.

Esta interpretación realística del segundo hemistiquio está de pleno acuerdo con la pedagogía de Cristo, como se ve en esta misma conversación con la Samaritana: gusta elevarse en su enseñanza de los fenómenos de la naturaleza a enseñanzas religiosas.

Esto supuesto, ¿en qué sentido se interpreta este versículo? Parece que así:

El primer hemistiquio (a) es como un tema-puente, que enlaza el pensamiento anterior de Cristo: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra," e ilumina luego la doctrina del Cuerpo místico del apostolado.

El segundo hemistiquio (b) viene a ser un ejemplo concreto en que se hace ver, materialmente, la doctrina del proverbio, y que de la conjunción de ambos se sacará la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.

Entre la siembra y la siega han de pasar cuatro meses. Antes de esto, la mies no madura; y antes hace falta sembrarla. Sembrador y segador son necesarios para obtenerla. Si los campos de la llanura de Mahné, que les muestra, ya están "blancos" y maduros "para la siega," que no olviden que otros los sembraron y cultivaron antes. En esto es verdadero el "proverbio": "que uno es el que siembra y otro el que siega."

Esto mismo sucede en la siembra y cosecha del apostolado, y a cuya enseñanza les lleva partiendo del proverbio e imagen que tienen delante. "Yo os envío ²⁹ a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron, y vosotros os aprovecháis de su trabajo." ¿Quién preparó este trabajo del que han de aprovecharse los apóstoles? Eran Moisés, la Ley, los Profetas, toda la vida religiosa del A.T. los que habían preparado el campo "sembrado" — lo que ellos ahora iban a recoger, "segar" — . Recoger, que era también "sembrar" la buena nueva, pero ya preparado el campo para ella por toda la anterior preparación paleotestamentaria.

Por eso, esta obra de apostolado no se ha de valorar por la sola cosecha actual, puesto que ésta no rendiría si antes no hubiese tenido la preparación de la "siembra." Y así, el "que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna." El "salario" (μισθός) es premio, en justicia sobrenatural, a su labor de apostolado, como indica la palabra griega usada; y además "recoge el fruto para la vida eterna," y cuyo "fruto," de esta cosecha espiritual, es la incorporación del mismo — de almas — al reino de Dios. Por todo ello, el que "siega" que se alegre. Pero que sepa que "de igual manera," "también" se va a alegrar el "sembrador" por su "salario" y por la parte que le corresponde en este "fruto" que ahora ingresa en el reino. Por lo que resulta que "en esto es verdadero el proverbio: que uno es el que siembra y otro el que siega"; pero una sola y misma es la cosecha.

El apóstol de Cristo no puede olvidarse de esto; será para él una actitud de modestia, y también de esperanza, cuando a él le toque la ve/ de ser sembrador. No hay más que un campo a fructificar, y no hay más que un esfuerzo único conjunto. El apóstol es miembro de un Cuerpo místico de apóstoles.

Este pasaje sobre el apostolado no parece tener una relación muy directa con el contexto en que se encuentra. Porque la obra de los apóstoles entonces entre los samaritanos no se ve, como tampoco con esta mujer durante "dos días" que están entre ellos; la labor de apostolado la tiene Cristo, como explícitamente dice el texto (v.41.42). Por eso, ¿qué relación tiene ese discurso sobre el Cuerpo místico del apostolado y la función misionera de los apóstoles, hecha entonces entre los samaritanos de Sicar? No parece que sea a ésta a la que alude el evangelista.

Parecería que este discurso hubiese sido pronunciado por Cristo en otra ocasión, con motivo del apostolado, y que hubiese sido insertado aquí por el evangelista, en un contexto lógico, como hacen los evangelistas en otras ocasiones — v.gr., Mt en el sermón del Monte — por una oportunidad o alguna relación que con esta escena pudiera haber.

Y ésta podría ser muy bien la conjunción que prestaba este discurso de Cristo con la predicación que posteriormente había tenido lugar en Samaría, y cómo Samaría había recibido la fe y el bautismo por obra de la predicación y milagros que allí hacía el apóstol Felipe (Act 8:4-13). Por lo cual, los apóstoles, que estaban en Jerusalén, enviaron a Pedro y a Juan a los samaritanos para acabar su obra entre ellos (Act 8:14-17). Así, aunque la doctrina del Cuerpo místico del apostolado es universal, al situársele literalmente aquí, a la hora de la composición del evangelio de Jn, podría evocar muy bien, en un caso concreto, la actividad de los apóstoles cristianos que evangelizaron Samaría, haciendo que muchos recibieran el bautismo, y luego, con la venida de Pedro y Juan, se continuase la obra, confiriéndoles el Espíritu Santo — confirmación — , todo lo cual, si era la "siega" que "recogía el fruto para la vida eterna," no era otra cosa que continuar en aquel terreno la obra de "siembra" apostólica que, pocos años antes, había realizado allí el mismo Cristo (v.42) y la "presencia" de ellos.

Cristo se queda entre los samaritanos y luego parte a Galilea, 4:39-45

39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en El por la palabra de la mujer, que atestiguaba: Mc ha dicho todo cuanto he hecho. ⁴⁰ Pero así que vinieron a El, le rogaron que se quedase con ellos; y permaneció allí dos días, ⁴¹ y muchos más creyeron al oírle. ⁴² Decían a la mujer: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros mismos hemos oído y conocido que éste es verdaderamente el Salvador del mundo. ⁴³ Pasados dos días, partió de allí para Galilea. ⁴⁴ El mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia patria. ⁴⁵ Cuando llegó a Galilea, le acogieron los galileos que habían visto cuántas maravillas había hecho en Jerusalén durante las fiestas, pues también ellos habían ido a la fiesta.

La Samaritana, regenerada, convertida, es tan sincera que no repara en aducir la penetración de su vida descubierta como prueba de la grandeza del Mesías que encontró.

"¿No será el Mesías?" (v.29). Esta interrogación que hace no es falta de fe. "La mejor prueba de que la Samaritana estaba convencida es que ella supo persuadir" ³⁰. Pues sólo por la palabra de ella "salieron de la ciudad y venían a Él." La forma imperfecta que se expresa indica agrupaciones sucesivas que iban saliendo de la villa a medida que la noticia iba siendo divulgada por aquella mujer entre los suyos.

El evangelista distingue un doble grupo de conversiones: uno es por la palabra de la mujer; otro, después de haber "oído" a Cristo, pues no se dice que hiciese allí milagros.

Estos samaritanos reconocen a Cristo como el verdadero "Salvador del mundo." Este título de "Salvador" estaba muy divulgado entre los paganos ³¹. No deja de extrañar la universalidad de este título aquí en boca de los samaritanos. La Samaritana sólo lo anuncia como el "Mesías." Es verdad que él habrá de zanjar cuestiones a judíos y samaritanos. Pero se esperaría que la confesión de estos samaritanos en Cristo la expresasen, como la Samaritana, en el Mesías. Como, por otra parte, el universalismo es uno de los rasgos que más se acusan en el cuarto evangelio (Jn 3:16; 11:52; 10:16), y como esta expresión se encuentra una vez en las epístolas de San Juan (1 Jn 4:14), "se podría suponer que Jn les presta su manera de hablar." ³²

Después de pasar "dos días" de apostolado fructífero entre los samaritanos de Sicar, Jesús continuó su camino para Galilea. En ella, sus compatriotas le recibieron honoríficamente, pues muchos habían estado con El en la pasada Pascua en Jerusalén (Jn 4:45; 2:23) y habían visto "cuantas maravillas" y "milagros" hizo allí (Jn 4:45; 2:23).

Pero en este pasaje aparece una dificultad ya célebre. El pasaje en su contexto dice:

v.43. "Pasados dos días entre los samaritanos, partió de allí para Galilea."

v.44. "Porque (γαρ) el mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia patria."

v.45 "Cuando llegó a Galilea, le acogieron lo galileos honoríficamente."

Por tanto, si va precisamente a Galilea, "porque" (γαρ) ningún profeta es honrado en su patria, resulta lo contrario, pues aquí mismo se dice que, al llegar a Galilea, es honrado por los suyos, que habían visto en Jerusalén los prodigios que había hecho en los días de la Pascua. Cristo, por tanto, no puede querer decir esto, ni el evangelista puede citar un dicho de Cristo situándolo en una abierta contradicción literaria. ¿Cuál es, pues, su sentido?

Esta sentencia de Cristo, o proverbio popular, lo había pronunciado el mismo Cristo en otra ocasión. Estando en Nazaret, y después de enseñar en la sinagoga, no encontró la adhesión que esperaba, hasta el punto de no poder hacer allí "muchos milagros por su incredulidad." Los oyentes acusan la mentalidad primitiva de querer juzgarlo como uno de ellos. Por eso se "escandalizaban" en El. Y, ante este escándalo, pronunció El esta sentencia o proverbio (Mt 13:53-58; Mc 6:1-6).

Al insertarlo aquí el evangelista, no puede intentar una contradicción histórica o literaria abierta con lo que él mismo insertó a continuación. Por eso, la partícula casual "porque" (γαρ), que puede tener un valor más amplio, máxime en la Koine, ha de ser valorada en función de su contexto. Y aquí esta referencia causal es histórica ³³: se refiere al hecho de esta frase que Cristo pronunciara en Nazaret, y cuya escena seguramente era conocida de sus lectores, sea por la lectura de los sinópticos, o por la predicación, o la catequesis. Por eso, algunos autores traducen el aoristo "testimonió" de este proverbio que se dice de Cristo por un pluscuamperfecto. Cristo no "testimonió" en esta ocasión, sino en el pasado, en otra ocasión: "había testimoniado."

El hecho de que el evangelista inserte aquí este dicho de Cristo, no lo es por la antítesis de lo que sigue: la buena acogida que en esta ocasión le van a hacer sus compatriotas los galileos, sino que es evocado esto por el contraste tan acusado que aquí se ve entre la acogida que acaban de hacerle aquellos "cismáticos" y despreciados samaritanos, y entre los cuales probablemente no hizo milagros, y la frialdad e "incredulidad" (Mt 6:6) con que le habían recibido sus compatriotas de Nazaret. La evocación de dos pasados, tan en oposición, era oportuna.

Curación del hijo de un cortesano, 4:46-54:4

San Juan, después de relatar la conversión de la Samaritana y de "muchos" del pueblo de Sicar — milagros de vitalización moral — , narra a continuación, por razón de itinerario geográfico y de lógica sistemática, la curación de un joven que estaba a punto de muerte, en Cafarnaúm, con la consiguiente conversión de toda aquella casa — milagros físicos y morales — . Y así, con este cuadro, queda Cristo destacado en este evangelio, al tiempo que histórico, tan "simbolista," en su aspecto y misión de vivificador."

46 Llegó, pues, otra vez a Cana de Galilea, donde había convertido el agua en vino. Había allí un cortesano cuyo hijo estaba enfermo en Cafarnaúm. ⁴⁷ Oyendo que llegaba Jesús de Judea a Galilea, salió a su encuentro y le rogó que bajase y curase a su hijo, que estaba para morir. ⁴⁸ Jesús le dijo: Si no viereis señales y prodigios, no creéis. ⁴⁹ Díjole el cortesano: Señor, baja antes que mi hijo muera. ⁵⁰ Jesús le dijo: Vete; tu hijo vive. Creyó el hombre en la palabra que le dijo Jesús y se fue. ⁵¹ Ya bajaba él, cuando le salieron al encuentro sus siervos, diciéndole: Tu hijo vive. ⁵² Preguntóles entonces la hora en que se había puesto mejor, y le dijeron: Ayer, a la hora séptima, le dejó la fiebre. ⁵³ Conoció, pues, el padre que aquella misma era la hora en que Jesús le dijo: "Tu hijo vive." Y creyó él y toda su casa. ⁵⁴Este fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea.

El rumor de su llegada a Cana de Galilea se hizo público, destacando el evangelista que era el lugar donde había convertido el agua en vino. Esta indicación, si es para dar una mayor precisión, innecesaria, hace suponer que con ella se quiere reconocer el ambiente taumatúrgico que Cristo había dejado.

Había en Galilea un cortesano con un hijo enfermo. El texto griego dice que este hombre era un βασιλίχός. Esta palabra lo mismo podía significar persona de estirpe real ³⁴ que un funcionario real. Josefo usa este término en el sentido de tropas reales ³⁵. Lo mismo se lee en los papiros ³⁶. La Vulgata, al traducirlo por regulus, "reyezuelo," supone que fuese de estirpe real. Pero no hay base ninguna para ello. Ya San Jerónimo decía que debía traducirse por palatinus, cortesano o empleado de palacio ³⁷, sin que suponga esto un servicio prestado en el mismo palacio. Debe de residir en Cafarnaúm, donde su hijo está enfermo. La presencia de este funcionario real en Cafarnaúm es muy explicable, por la situación de esta ciudad aduanera. Debía, pues, de ser un alto oficial de palacio (v.51), administrativo o militar, adscrito a la corte de Herodes Antipas.

Este cortesano tenía un hijo, un "muchacho," aún muy joven (icocoeov; v.49), acaso "hijo" único, que tenía una enfermedad caracterizada por una "fiebre," y su estado era tan grave, que estaba en "peligro de muerte."

Al oír su padre el rumor de la llegada de Jesús a Cana, "salió a su encuentro," sin duda en Cana. Si este funcionario residía en Cafarnaúm, habría hecho un viaje de seis a siete horas, unos 33 kilómetros, para venir a Cana. Encontrándose con Cristo, le "rogaba" insistentemente que "bajase" a su casa, pues de Cana a Cafarnaúm hay un descenso de unos 800 metros, y "curase" a su hijo, que estaba para morir.

Acaso tenía frescas las noticias de los milagros que Cristo había hecho recientemente en Jerusalén en las últimas fiestas (Tn 4:45).

La respuesta que va a dar Cristo no deja de extrañar: "Si no viereis señales y prodigios, no creéis." Aunque la primera palabra expresa el valor de signo que tienen los milagros, y la segunda el aspecto que causa de sorpresa y maravilla, ambas palabras son una fórmula pleonástica muy conocida en la Escritura (Dt 27:46; Neh 9:10; Is 8:19; Mt 24:24; Mc 13:22; Rom 15:19, etc.). Pero la extrañeza de esta respuesta está en que se le diga a este funcionario lo que era ambiente judío común: fe que se garantiza con milagros, cuando precisamente, si él pide milagros, es que cree en el poder taumatúrgico de Cristo.

Esta reflexión de Cristo no era dirigida, directa y exclusivamente, a este funcionario real, como se ve por razón de la fe que tiene y la censura que se hace, y por la forma plural en que está relatada: "Si no viereis. no creéis." Tiene una perspectiva mucho mayor. Con ocasión de la petición de este funcionario, Cristo hace esta reflexión, dirigida al judaismo contemporáneo.

Cristo no censura el valor apologético del milagro, que El utiliza en ocasiones precisamente para probar su misión. Lo que censura Cristo aquí es "la avidez de los milagros propia de los galileos y su fe débil y flaca, la cual recusa recibir el Evangelio si no ve de continuo nuevos signos" ³⁸. Cristo quiere que se atienda también a Él, a sus palabras, puesto que habla el Verbo de Dios; que se atienda a Él, a su enseñanza, porque la dice Él. Pues "¿quién puede argüirme de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis?" (Jn 8:46).

Pero, aunque Cristo hace esta reflexión de crítica al judaísmo contemporáneo, no se excluye de esta oportunidad el que intente también, como en otra situación análoga, el excitar más aún en él su confianza y su fe: "probarle" (Jn 6:6).

Y así probado, la confianza surgió más vigorosa, aunque dentro del concepto imperfecto que tenía de Cristo: "Señor, baja antes que mi hijo muera." Creía que Cristo era un gran profeta, pero no sabía el pleno alcance de su poder milagroso; porque no necesitaba "bajar" para curar a su hijo, ni tenía por qué temer a la urgencia dé la muerte, ya que podía resucitarle.

A esta buena disposición fue a la que atendió Cristo para decirle: "Vete, tu hijo vive." Y aquel funcionario creyó en la palabra de Cristo, con lo que el milagro se hizo al punto, al tiempo que se elevaba su fe: creyó en aquella curación a distancia, cosa que poco antes no sabía, pues le rogaba que "bajase" a Cafarnaúm a curar a su hijo. Y Cristo apareció ante él con dos milagros: el de una curación y el de una revelación al anunciarle la curación.

Y, con la certeza de la curación de su hijo, partió en seguida a Cafarnaúm. Y cuando él bajaba, le encontraron sus siervos, que le traen el anuncio de la curación de su hijo.

El término que aquí se usa, "bajaba," lo mismo puede significar el hecho de ir a Cafarnaúm (v.47.49), por el descenso de unos 800 metros que hay yendo desde Cana de Galilea, que significar el lugar exacto del encuentro de este funcionario con sus siervos. Precisamente en esta ruta, una vez pasada la meseta, cerca ya de Qarn Hattin, al término de aquélla se produce un descenso — la "bajada" — rápido.

Sus siervos le traen la noticia de que su hijo "vive"; no sólo no había llegado la desesperada muerte, sino que había curado instantáneamente, como lo indica el aoristo (άφτίκεν) en que está el verbo. Y supo también que esta curación se había realizado "ayer" y a la "hora séptima."

La "hora séptima," en el cómputo de Jn, es una hora después del mediodía (Jn 1:4; 4:5; 1:39). Por tanto, como al ponerse el sol comienza el día judío, por poco que haya retardado la partida, sobre todo por evitar las fuertes horas de calor, cuando se encontró con sus siervos, ya después de la puesta del sol, éstos tuvieron que decirle que la curación de su hijo fue "ayer," puesto que fue a la "hora séptima," que es la una de la tarde ³⁹. De Cana a Cafarnaúm hay 33 kilómetros.

La reacción ante este milagro vivificador fue que "creyó él y toda su casa" en Cristo. El y su casa creían en Cristo como taumaturgo. Por eso, esta fe que aquí se consigna no debe ser el confirmarse más en Cristo taumaturgo, sino en Cristo Enviado (Mesías). Es lo que parece más lógico, máxime dentro de la unión de temas mesiánicos — Cristo vivificador de cuerpos y almas — : esta "casa," la Samaritana, y muchos de los habitantes de Sicar.

El evangelista consigna, por último, que éste fue el "segundo milagro" que Jesús hizo después que vino de Judea a Galilea. Literalmente se lee: "Este fue de nuevo un segundo (πάλιν δεύτερον) milagro." Esta repetición es un pleonasmo, literariamente conocido también en las inscripciones de Priene, con el que aquí se hace referencia al "primero" (Jn 2:11), que fue en las bodas de Cana. En Jerusalén había hecho "muchos" (cf. Jn 2:23). También el milagro moral de Sicar. Pero, en Galilea, éste es el segundo que hace. Su ministerio público galilaico, en gran escala, comenzará ahora.

Varios autores suelen plantear el problema de si esta narración de Jn sobre la curación del hijo de este funcionario real no es una transformación de la que cuentan Mt (8:5-13) y Lc (7:1-10). Sería, según ellos, una versión detectada por la "historia de las formas," sea que sufriese una evolución, sea que en la catcquesis se enseñase el "núcleo histórico" con matices diversos, etc. De aquí las tres formas, según ellos, de este episodio reflejadas en Mt, Lc y Jn.

No parece que habría inconveniente en ello. La narración de Jn es tan sintética que podría ser una versión esquematizada del milagro que narran Mt-Lc.

Lagrange hace una observación de interés sobre esto: "El dignatario es el tipo de los judíos de Jerusalén o Galilea que piden milagros para creer; el centurión es el tipo de los gentiles cuya fe sobrepasa la de los israelitas. En estas condiciones es por lo menos cierto que Jn no ha explotado libremente la tradición sinóptica. Porque explotar esta tradición hubiese sido aprovecharse de un ejemplo oportuno para destacar la fe de un gentil por encima de la de los judíos en orden a los destinatarios de su evangelio."

1 Nestlé, A^r. T. Graece El Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 4:2. — 2. Comentario A Jn 3:26. — 3 Josefo, Antiq. XX 6:1: De Bello Iud. Ii 12:3; Josefo, Vita 52. — 3 J. &Owman, En B. J. Ryi L (1958) P.298-329. — 4 Quaestiones In Genesim 48:22: Ml 23:1004; Epist. 108:13: Ml 22:88.356 — 5 abel, Géographie De La Palest. (1938) Ii P.372-473. — 6 Sellin, Die Ausgrabung Von Bichen, En Zeitsch. Dfr Deutschen Palastina-Vere'iyts (1927) P.205-265; Vlncent, En Rev. Bib. (1927) 419ss: Abel, En Rev. Bib. (1933) 338; Perrella, / Luoghi Satiti (1936) P. 128-137. — 7 Onomasticon, Palabra "Svcar" — 8 Abel, Le Puits De Jacob Et L'église Saint-Sauveur: Rev. Bib. (1933) 384-402; La-Grange, Evans. · St. Jean (192/) P.106. — 9 Perrella, I Luoghi Santi (1936) P. 128-137. — 10 Sobre El Valor De Esta Palabra, Cf. Jn 13:25; Mc 4:36. — 11 Abel, Grammaire Du Grece Biblique 19. — 12 Sobre La Autenticidad Crítica De Este Versículo, Cf. Nestlé, A. Τ Graece Et Latine (1928), Ap. Crít. Ajn 4:9. — 13 Josefo, Antlq. Xi 7:2. — 14 Strack-B., Kommentar. I P.552ss. — 15 Aboda Zara 2:4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.2022; Prat,Jesús-Cltrisl (1947) I P.203. Sobre Esta Cuestión, Cf. Schürer, Geschichte Desjüdischen Volkes ¡M Zeitalter Jesu Christi Ii P.22-23; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.366.2324.2332.2024.1510. — 16 Erubim 53:1; Cr. Strack-B., Kommentar. I P.552ss. — 17 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 101.106.345.297; Strack-B., Kom-Mentar. Ii P.433-436. — 18 Denzinger, Ench. Symb. N.809; Reymond, L'eau, Sa Vie Et Sa Signification Dam Va. T. (1958) P.239-244. — 19 Sobre La Teoría Racionalista, Según La Cual Estos Cinco Maridos Serían Cinco Dioses Importados De Babilonia, Aunque El Texto Pone Siete Dioses, Es Exegética-Mente Insostenible. Cf. Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.110. — 20 Strack-B., Kommentar. I P.313; Cf. comentano A Mt 19:3ss. — 21 Sanhedrin 90b; Cf Bonsirven.Li/Wto&Mi. (1934) I P.468ss. — 22 Josefo, Antiq. Xviii 4:1. — 23 San Justino, I Apol. 1.3:6; A. Merk, Der Messias Oder Ta'eb Der Samarilaner (1909). — 24 Jv1ontgomery, The Samarüans (1907). — 25 Braun, Oü En Est Le Probóme De Jesús (1932) P.69-81. — 26 Cf. Ketuboth 7:6; Aboth De Rabi \Athan I D. Sobre Todo Esto, Cf. Strack-B., Kommentar., Ii P.438; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 10.445.459.469.787. — 27 Mg 14:472. — 28 Vincent, En Rev. Bib. (1909) 243ss; W. F. Albright, Basor (1943). — 29 "Envié" (Απέστειλα), Pasado Profético (Cf. Jn 17:18; 20:21) A No Ser Una Modificación Del Evangelista A La Hora De La Redacción Evangélica Y De Las Experiencias Evangélicas Ya Conseguidas. — 30 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.116. — 31 Zeitschrift Für Ν. Τ. Wissenschafi (1904) P.345-353. — 32 Lagrange, Ιvang. S. St. Jean (1927) P.122 — 33 Robertsón, A Grammar Of The New Testament 3.A Ed. P.1191. — 34 Plutarco, Solón 27; Luciano, Dial. Dear. 20. — 35 Josefo, De Bello Iud. I 1:5. — 36 Zorell, Lexicón Graecum A^r. T. (1931) Col.219 — 37 Ml 24:653ss. — 38 Fonck, / Miracoli. (1914) P.141; Cf. Jn 6:29.30. — 39 Joüon, En Rech. Se. Relig. (1928) 35b. — 40 lagrange, Évang. S. St.Jean (1927) P. 128-129; A. Feuillet, La Ugnijication Theologique Du Second Miracle De Cana (Jn 4:46-54): Rech. Se. Relig. (1960) 63-75.

Capitulo 5

Varios autores, teniendo en cuenta que al final de este capítulo Cristo está en Jerusalén, donde hizo este milagro, y al que se alude luego en el capítulo 7 (v.21-23), mientras que en el capítulo 6 está Cristo otra vez en Galilea, de vuelta de Jerusalén, piensan si primitivamente el orden de estos capítulos no sería el siguiente: 4, 6, 5, 7. Ya propuso esta solución en la antigüedad Taciano, sobre el 170, en su Diatessaron. Es verdad que, desde el punto de vista crítico, todos los códices traen el orden con que aparecen estos capítulos en el Textus receptus, pero cabría que se hubiesen redactado separadamente, por secciones separadas, y que, a la hora de la inserción en el volumen, se hubiesen acoplado no desde un punto de vista estrictamente cronológico ¹.

Narración del milagro, 5:1-9

El evangelista comienza el capítulo situándolo cronológicamente con una frase amplia: "Después de esto," muy de estilo del cuarto evangelio (cf. Jn 2:12; 11:7-11; 19:28), y que es una transición literaria (Jn 21:1).

1 Después de esto se celebraba una fiesta de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. ² Hay en Jerusalén, junto a la puerta Probatica, una piscina llamada en hebreo Betzata, que tiene cinco pórticos. ³En éstos yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos, mancos, que esperaban el movimiento del agua, ⁴ porque un ángel del Señor descendía de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua, y el primero que bajaba después de la agitación del agua quedaba sano de cualquiera enfermedad que padeciese. ⁵ Había allí un hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo. ⁶ Jesús le vio acostado, y, conociendo que llevaba ya mucho tiempo, le dijo: ¿Quieres ser curado? ⁷ Respondió el enfermo: Señor, no tengo a nadie que, al moverse el agua, me meta en la piscina y, mientras yo voy, baja otro antes de mí ⁸ Le dijo Jesús: Levántate, toma la camilla y anda. ⁹ Al instante quedó el hombre sano, y tomó su camilla y se fue.

La escena sucede en Jerusalén. Jesús "subió" a Jerusalén. Dado que Jerusalén está a unos 750-800 metros de altura, de cualquier parte que se vaya hay que "subir." Además, este término se vino a hacer técnico para indicar los viajes a la Ciudad Santa en las tres grandes fiestas de peregrinación preceptuadas en la Ley. Que es lo que dice expresamente el texto. ¿Qué festividad era ésta?

El texto griego presenta, críticamente, una variante de importancia. En la mayor parte de los códices se lee la palabra "fiesta," sin artículo. Se trataría, en esta lectura, de una "fiesta" de las tres principales que se celebraban en Jerusalén: Pascua, Pentecostés o Tabernáculos, y a las que todo varón israelita debía presentarse en el templo (Ex 23:14-17; 34:23ss; Dt 16:16).

La otra lectura, menos sostenida, aunque aparece en algunos códices muy importantes (Alef y C), la pone con artículo: "la fiesta." En este caso se trataría de la fiesta judía por antonomasia, que era la Pascua. Juan, en otras ocasiones, matiza la fiesta que fuese (Jn 6:4; 7:2) o cita sin más la fiesta que se celebraba (Jn 2:13; 13:1).

Aquí se acepta la lectura mejor sostenida, "una fiesta de los judíos" ², aparte que, desde el punto de vista del interés doctrinal, interesa menos esta precisión.

El evangelista describe un baño público o piscina 2 llamada en hebreo bezatha, que estaba situada "junto a la (puerta) Probática," y cuya piscina "tenía cinco pórticos," es decir, lugar cubierto, cuya techumbre está sostenida por columnas, dejando el resto descubierto. Toda esta descripción presenta dificultades, sea literarias o arqueológicas.

Los manuscritos presentan diversas variantes aramaicas del nombre de esta piscina pública, ya que el "hebreo" que dice San Juan es el arameo, la lengua usada entonces por los judíos. Los principales nombres con los que aparece son los siguientes: beth-shaida (casa de pesca), bethesda (casa de misericordia), bethzatha o bethzaita (casa de los olivos), bezetha, de la raíz bize atha, cortadura o hendidura. Y tomaría el nombre del lugar en que estaba enclavada la piscina. En efecto, estaba situada en un barrio nuevo separado de la ciudad antigua por un foso, por lo que se llamaba este barrio nuevo Bezetha ⁴. Y cuyo nombre se extendería a la piscina.

Los dos primeros nombres antes registrados se hacen muy sospechosos por su misma etimología ⁵.

Los descubrimientos de Qumrán (3:15 11:12-13) han dado la que puede ser verdadera etimología: beth'esdotayin = "casa del doble chorro," aludiendo, sin duda, a los dos manantiales que alimentaban un doble chorro de agua.

Esta piscina estaba situada "cerca o enfrente (έτα) ⁶ de la Probática" ⁷, pero sobrentendiéndose "puerta." Era la "puerta de las Ovejas" (Neh 3:1-32; 12:39), que corresponde aproximadamente a la actual Bab Sitti Mariam, al norte del templo, y así llamada por introducirse por ella los ganados para los sacrificios en el mismo. Acaso vulgarmente se la llamase por cierta extensión, tan frecuente en el uso del lenguaje, por el nombre escueto de "Probática." Sin embargo, el texto griego, en su forma adjetiva, pide normalmente un sustantivo al que calificar, que aquí es "puerta."

El lugar de la piscina ha sido descubierto en las excavaciones comenzadas en 1870 por Mans y continuadas desde 1878 por los Padres Blancos. De ellas se deduce que la piscina tenía una extensión de 120 metros de longitud por 60 de anchura. Y las excavaciones han confirmado el dato de San Juan: que "tenía cinco pórticos."

Era esta objeción clásica de la crítica racionalista contra la historicidad de este pasaje, pues no se conocía ninguna piscina pentagonal. De ahí acusar esta narración o de error histórico o de ficción literaria con valor simbólico: los cinco pórticos serían los cinco libros de la Ley ⁸.

Pero ya antes de las excavaciones habían dado la verdadera solución arqueológica Orígenes, en el siglo III, y San Cirilo de Jerusalén, en el IV ⁹.

Las excavaciones arqueológicas han demostrado que la piscina no era un pentágono, sino un rectángulo porticado, y el cual estaba atravesado por el medio, dividiéndolo en dos mitades, por otro pórtico ¹⁰.

En estos pórticos yacía habitualmente una "multitud" de enfermos: ciegos, cojos; la tercera palabra que pone el texto griego (ξηρών = secos, áridos) puede indicar genéricamente todo tipo de enfermo que tuviese un miembro imposibilitado, aunque aquí, por el paralelismo progresivo, pueda referirse a los mancos.

Esta multitud de enfermos no iba allí como a un lugar de cita o entretenimiento: los llevaba una esperanza de curación. "Esperaban el movimiento del agua." Estas palabras son críticamente muy dudosas, pues faltan en los principales códices: Alef, B, A, C, D. P⁶⁶ y P⁷⁵¹¹.

El v.4 da la razón de esto: un ángel del Señor descendía cada cierto tiempo y agitaba el agua, y el primero que bajase a la piscina después de la agitación del agua hecha por el ángel, curaba de cualquier enfermedad que tuviese.

Todo esto es ya "a priori" muy chocante. Prat ha escrito: "Esta curación infalible., siempre limitada a un beneficiario único, y cuya razón moral de ser se escapa al espíritu, sería el milagro más extraordinario que se relata en la Escritura" ¹². Es algo que choca con la economía divina que se conoce del milagro en casos análogos, v.gr., Lourdes y Fátima.

Pero sobre esto está el que este versículo es omitido por los mejores códices de los evangelios (Alef, B, C, D, N, 33, 124, 157, 1, 1 p.66. p.75); otros lo señalan con asterisco, para indicar que es dudoso; falta en varias versiones antiguas, y concretamente en la Vulgata jeronimiana crítica (W.-W.); los manuscritos latinos presentan esta lectura con tres formas diferentes ¹³. Ni su lenguaje es de Jn. Lagrange valora este balance, diciendo: "Según las reglas de la crítica textual, no se puede admitir este versículo." ¹⁴

Por otra parte, el considerarlo como una glosa introducida en el texto no va contra el decreto del concilio de Trento ¹⁵, ya que este pasaje no era una de las anécdotas que se querían salvaguardar con la expresión "libros íntegros con todas sus partes." Y, además, no pertenece, según Wordsworth-White, a la Vulgata jeronimiana ¹⁶.

Existía la creencia popular de que, bañándose en esta piscina, se producían curaciones. Este es un hecho que prueban los varios exvotos allí encontrados. Estos exvotos son paganos. Entre éstos figura uno en mármol blanco representando un pie metido en una sandalia (de 0:13 x 0:18 m), de la época romana después de Cristo, y con una inscripción griega que dice: "Pompeya Lucilia lo ha dedicado." Otros aparecen en pequeñas estelas, con la imagen de una serpiente, símbolo de Esculapio, dios de las curaciones ¹⁷. Por eso, estos exvotos paganos llevan a pensar en un efecto curativo por las propiedades de las aguas allí acumuladas.

Tratándose de una glosa que refleja una creencia popular, ¿qué relación había entre la curación y la agitación del agua? Se pensó, naturalmente, en un posible tipo de aguas termales o radioactivas, que surtirían más efecto en el momento de la renovación del agua, y cuya renovación podía ser, no de modo continuo, por proceder de fuente que manase intermitentemente, lo que parece más probable, o porque, recluida el agua en compartimentos, al abrirse las compuertas viniese más activa, o porque el chorro produjese ebullición y movimiento. Rabí Tanshuma (sobre 380) habla de un hombre curado de sarna porque se bañaba en el momento en que uno de los pozos-fuente de Miriam comenzó a saltar a la superficie del lago Tiberíades l8. El que solamente uno experimentase el efecto curativo sería una creencia que, por haberse dado alguna vez, viniese fácilmente a cobrar una formulación popular universal. O acaso fuese debido a que solamente, por razones de orden o de cabida, se permitiese bajar ά uno a aquel lugar en que el agua, a su ingreso, para su parcial renovación, tuviese propiedades más activas o porque sólo durasen éstas un momento.

El que viniese atribuido este movimiento y su virtud curativa a un ángel — el movimiento como causativo de las propiedades curativas — se explica bien. Para los paganos, donde se daba una fuerza invisible surgía, como causa de ella para explicarla, un genio o un dios. Los judíos, por el contrario, lo explicaban fácilmente, en estos casos, por la intervención de un ángel ¹⁹.

No difícilmente se reconstruye la escena de aquella piscina pública llena de enfermos. Era una verdadera "multitud" de ellos la que estaba allí expectante ante el movimiento de aquellas aguas. Había entre ellos un hombre que llevaba enfermo treinta y ocho años. No dice el texto que estuviese allí los treinta y ocho años, aunque será lo más probable suponer que llevase allí, en las horas permitidas, ya mucho tiempo. La esperanza de su curación había de llevarle casi instintivamente allí, como a tantos otros.

Ni dice el evangelista la enfermedad que padeciese. Sólo dice que estaba allí "yaciente" en una camilla (v.8). Parece, pues, que se trataba de una forma más o menos acentuada de parálisis, pues no podía valerse totalmente, sino con gran dificultad (v.7b.), acaso arrastrándose.

Jesús le ve, le mira en su camilla, y "conoció" en un momento que ya "llevaba mucho tiempo" enfermo. Esto pudo saberlo Cristo por una información directa del enfermo. No obstante, la impresión del texto parece ser que se trata de la ciencia sobrenatural de Cristo, tan en consonancia, además, con la descripción que se hace de Cristo en el evangelio de Jn (1:48, etc.), y es lo que parece sugerir el v.14, cuando Jesucristo le encuentra, después de curado, en el templo y le dice que no vuelva a pecar para que no le suceda cosa peor.

Jesús se para ante este enfermo, conoce por su ciencia sobrenatural el origen de su enfermedad, la duración de la misma; fija en él los ojos de su misericordia. y le pregunta si quiere ser curado. Es una frase que iba cargada de sentido. Todo enfermo desea curar; su simple presencia en aquella piscina prodigiosa era una prueba de su deseo. Pero era esta pregunta un modo de despertar su fe y levantarle la esperanza (Act 3:4). Mas el paralítico no piensa en una posibilidad de curación milagrosa por obra de su interlocutor. Entendió, por la pregunta que le hizo, si ponía los medios necesarios para obtener su curación en aquella piscina. Era su obsesión. Es lo que le responde el paralítico.

A este enfermo, así impedido para ensayar aquellos medios de hidroterapia, le había llegado el turno de los prodigios de Dios. Estaba estancado en su enfermedad para que en él se manifieste la gloria de Dios (Jn 9:3; 11:4). Por eso díjole Cristo: "Levántate, toma tu camilla y anda." Y, al punto, la curación se hizo, y "marchaba."

Discusión con motivo de haberse hecho esta curación en sábado, 5:10-16

10 Y los judíos decían al curado: Es sábado. No te es lícito llevar la camilla. 11 Respondiéndoles: El que me ha curado me ha dicho: Coge tu camilla y vete. ¹² Le preguntaron: ¿Y quién es ese hombre que te ha dicho: Coge y vete? ¹³ El curado no sabía quién era, porque Jesús se había retirado de la muchedumbre que allí había. 14 Después de esto le encontró Jesús en el templo, y le dijo: Mira que has sido curado; no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor. ¹⁵ Fuese el hombre y dijo a los judíos que era Jesús el que lo había curado. ¹⁶ Los judíos perseguían a Jesús porque hacía estas cosas en sábado.

Esta curación va a traer un conflicto con los fariseos, porque, cuando Cristo hizo este milagro, "era día de sábado."

La enseñanza del Génesis sobre el séptimo día (Gen 2:2.3) fue la base de la prescripción del descanso de toda obra en el día del sábado (Ex 31:12-17; Dt 5:12-15; Jer 17:24.27; Neh 13:15-16). Pero luego los rabinos añadieron a esta legislación una serie tal de interpretaciones, prescripciones y prevenciones tan casuísticas, que resultaban ridiculas e inhumanas, yendo así contra el mismo espíritu de la legislación. El Talmud dedica a esta casuística dos tratados enteros, los Shabbaoth y ΈηιΜπι.

Así, entre otras muchas cosas, se prohibía frotar las manos (Mt 12:2), saltar, encender la lámpara; se había limitado el número de pasos que se podían andar ("camino de sábado").; hasta se debía dudar en visitar a los enfermos, y, llegándose a esta casuística, hasta prohibir las curas que supusieran algún movimiento de miembros; v.gr., si se desencajaba un pie, no se lo podía articular por nadie; ni estaba permitido por su propio movimiento meterlos en agua; sólo se permitía lavarlos por fuera, con lavado ordinario ²⁰. Y entre los 39 trabajos clave prohibidos en sábado estaba expresamente citado el transportar un objeto de un lugar a otro ²¹.

Por eso, cuando los "judíos," que en Jn son frecuentemente los enemigos de Jesús, y que aquí deben de ser los dirigentes, estrechos y mal intencionados (v. 15-16-18), ven aquel enfermo curado, y posiblemente rodeado de gentes que presenciaron el milagro, o que él mismo lo proclamaba con gestos y gritos de alegría, tan de la psicología oriental, le decían insistentemente y conminaban que no le era lícito llevar la "camilla" en que había estado echado tanto tiempo. Esta "camilla" o χράβατος, voz macedónica, era un pequeño lecho, compuesto de una red de cuerdas sobre un elemental chasis, sobre el que se ponía una estera y pobre colchoneta ²². Los sinópticos recogen protestas semejantes por curar a un manco en sábado (Mt 12:9-14 par.), como reflejo de estas persecuciones contra Cristo por curar en sábado.

Pero la respuesta del paralítico curado fue contundente: "El que me ha curado, me ha dicho: Coge tu camilla y vete." No era una salida para librarse de responsabilidades con los fariseos, disculpándose con la orden recibida; era el buen sentido el que le hacía concluir, con lógica, la licitud de aquella acción.

La prohibición de esta acción no estaba expresamente consignada en la Ley. Jeremías (17:24.27) y Nehemías (13:15.16) habían prohibido expresamente el transportar cargas los sábados, pero era sólo por razón de transacciones comerciales. En todo caso, si la Ley lo prohibía, también ésta tenía interpretaciones y excepciones, como era lícito el trabajo de matar y sacrificar víctimas en el templo los sábados, caso con el que Cristo les arguye en otra ocasión (Mt 12:5). Y si la Ley tenía excepción, nadie como un "profeta" que hacía milagros podía saberlo (Jn 3:2). Hasta se decía: "Si un profeta te dice: "Quebranta las palabras de la Ley, obedécele, excepto en lo que toca a la idolatría." ²³. Son los hechos de Cristo los que están probando su autoridad.

Si Cristo no sólo lo cura, sino que además le manda llevarse su camilla, era para que el milagro fuese patente y para salir por los fueros de la caridad, contra la seca e inhumana casuística de los rabinos. También una camilla para un pobre era un factor de sus bienes. Para la sutileza rabínica era lícito transportar en sábado un enfermo acostado en un lecho, pero no el lecho solo ²⁴.

La acusación que los dirigentes o gentes por ellos influidas le hacen, debió de ser insistente, como lo sugiere el tiempo del verbo: "le decían." Pero también le preguntaron, inquisitorial y despectivamente, quién era "ese hombre" que le había dicho eso.

El paralítico curado no lo sabía. Morando Cristo circunstancialmente en Jerusalén y estando el paralítico habitualmente encerrado en los pórticos de la piscina Probática, no conocía bien la fisonomía ni el nombre de Cristo. Y Jesús, hábilmente, en el momento en que las gentes se vuelcan admiradas sobre el paralítico, "esquivó la muchedumbre que estaba allí." Jesús deja primero hablar a los hechos; éstos le harán después entablar el diálogo.

Algunos autores en la antigüedad pensaron si Cristo con esta orden abolía la Ley mosaica del sábado. Pero sería lo mismo que había que decir de otras curaciones y enseñanzas semejantes (Jn 12:1-14 par.). No es ésta la finalidad que Cristo se propone aquí, sino la recta interpretación del valor religioso del reposo sabático en función de la ley de la caridad.

El milagro causó fuerte conmoción. El paralítico curado debió de ir a los suyos, aunque algún celoso fariseo le hubiese impedido ir con su camilla a cuestas. Después pasó un tiempo indeterminado, que no debió de ser mucho. Y de una manera al parecer casual, pero que era providencial, Cristo encontró en el templo al paralítico curado, que había ido a la casa de Dios para agradecer el beneficio. Sugiere esta gratitud así expresada un tiempo relativamente breve después de la curación. En Jn, todos estos encuentros son siempre ambientados en un orden providencial (Jn 1:39-43; 9:35). Penetrando en lo profundo del espíritu del relato se puede decir que el modo (del encuentro) es admirable, porque no es encontrado, sino que encuentra. ²⁵ El curado no conocía a Cristo; es éste quien le encuentra y se da a conocer. Es lo que parece sugerir todo el pasaje.

De este encuentro, el evangelista sólo recoge un rasgo que es una advertencia: "Mira, has sido curado; no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor." ¿Cuál es el sentido de esta advertencia?

En el ambiente judío estaba que la enfermedad era un castigo al pecado ²⁶. Era un ambiente creado por una interpretación, unilateral y materialista, de las retribuciones temporales que se ponen en la Ley. Y los mismos apóstoles, reflejando este medio ambiente, preguntan un día a Cristo ante un ciego de nacimiento: "¿Quién pecó, éste o sus padres, para que naciera ciego?" (Jn 9:2).

Generalmente se admite que Cristo sabe en este caso, por su ciencia sobrenatural, no por alusión concesiva al ambiente, que la causa de esta enfermedad era un pecado personal. El contraste, en este sentido, es fuerte con la defensa que hace de un ciego cuando los apóstoles piensan que la causa de aquella ceguera era el pecado suyo o de sus padres (Jn 9:2.3).

¿Se le perdonaron los pecados con la curación de la parálisis? (Mt 9:2-7 par.). Los rabinos decían que todo padecimiento físico o moral era castigo de pecados, de tal manera que no se puede librar de la enfermedad sin recibir antes de Dios el perdón de la culpa o culpas que lo originan ²⁷.

Sin embargo, no es lo mismo el estado en su enfermedad que el estado habitual en su pasada culpa. Podía ya estar arrepentido. Pero Cristo le hace la gran advertencia para el futuro. "No vuelvas a pecar, no te suceda algo peor." ¿A qué se refiere Cristo? Una reincidencia en el pecado, ¿podría acarrearle, humanamente hablando, algo peor que los treinta y ocho años enfermo? Generalmente hablando, difícilmente habría cosa peor. Por eso, lo "peor" que podría sucederle era ir a otro castigo irremediable al pecado. La curación del cuerpo era un signo de la resurrección del alma, que El traía y adonde le conducía (v.24). Que no hiciese mal uso de la salud que le daba, como la vez primera, porque podría entonces tener consecuencias morales irremediables en el juicio de Dios.

Este hombre curado, por un acto de gratitud, sin duda, provoca, ingenuamente, una delación. Pues no se trata de un caso de lepra, que exigía la presentación a los sacerdotes (cf. Lc 17:14).

Fácilmente se piensa en que muchos de la turba creyeron o apoyaron a Cristo a causa del milagro, y el enfermo, animado por la actitud entusiasta de estos grupos, se fue a los dirigentes que antes le habían interrogado, creyendo, en su simplicidad y en su entusiasmo, que su testificación sería compartida por ellos (Jn 7:26) ²⁸.

Sin embargo, no fue así. El evangelista sintetiza en una frase, y con motivo de una escena, lo que fue todo un programa habitual de los dirigentes judíos contra Cristo: "Los judíos perseguían a Jesús porque hacía estas cosas (ταύτα) en sábado." El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, vincula a este hecho otros semejantes, como recogen los sinópticos, en los que Cristo hacía curaciones "en sábado." El programa de la persecución de Cristo, por este capítulo, quedaba también constatado.

Algunos autores han querido identificar esta curación con el milagro de la curación de otro paralítico referido por los tres sinópticos (Mt 9:18; Mc 2:1-12; Lc 5:17-26). No es seguro. Tienen la semejanza de lo que impone la naturaleza de la enfermedad — ser paralíticos, estar recostados en una camilla — y las palabras de la curación — que son las mismas — , por la finalidad apologética de ambos o por una cierta redundancia literaria; pero todos los demás rasgos del milagro — geográficos, motivos inmediato y reacciones — son distintos.

Discurso apologético-dogmático de Cristo, 5:17-47

La tercera parte del capítulo la compone un discurso apologético-dogmático de Cristo, con el que garantiza la autoridad que tiene para obrar así. Y, al alegar sus motivos, se expone una gran riqueza de contenido dogmático.

El discurso tiene dos partes bien diferenciadas. En la primera expone cómo el Hijo tiene toda su actuación en íntima unión con el Padre, y en la segunda, alega a su favor los testimonios que el Padre le hace.

El discurso en su totalidad seguramente está redactado con sentencias de Cristo, dichas en diversas ocasiones y agrupadas oportunamente ahora por razón de la temática apologética que aquí se propone. Lo mismo los conceptos aquí tratados, sin duda, tienen un desenvolvimiento más plenario en la redacción del evangelista.

1) El Hijo obra en todo en unión del Padre, 5:17-30

17 Pero El les respondió: Mi Padre sigue obrando todavía, y por eso obro yo también. 18 Por esto los judíos buscaban con más ahínco matarle, pues no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su Padre, haciéndose igual a Dios. ¹⁹ Respondió, pues, Jesús, diciéndoles: En verdad, en verdad os digo que no puede el Hijo hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque lo que éste hace, lo hace igualmente el Hijo. ²⁰ Porque el Padre ama al Hijo, y le muestra todo lo que El hace, y le mostrará aún mayores obras que éstas, de suerte que vosotros quedéis maravillados. ²¹ Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo a los que quiere les da vida. ²² Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar. ²³ Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envió. ²⁴ En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me envió, tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pasó de la muerte a la vida. ²⁵ En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es ésta, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán. ²⁶ Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo, ²⁷ y le dio poder de juzgar, por cuanto El es el Hijo del hombre. ²⁸No os maravilléis de esto, porque llega la hora en que cuantos están en los sepulcros oirán su voz ²⁹ y saldrán: los que han obrado el bien, para la resurrección de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurrección del juicio. ³⁰ Yo no puedo hacer por mí mismo nada; según le oigo, juzgo, y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envió.

Este primer discurso de Cristo, o esta primera parte, está literariamente construida según el procedimiento de "inclusión semítica," conforme al cual los diversos miembros de las frases se corresponden paralelísticamente en orden inverso. Por eso se van a destacar las cinco enseñanzas que aquí se hacen, clasificándolas por grupos, y teniendo en cuenta en cada uno los diversos elementos convergentes de esta "inclusión semítica."

Para valorar bien las expresiones de este discurso hay que tener en cuenta que Jn no disocia en Cristo, en su evangelio, el hombre del Verbo; para él, Cristo es siempre el Verbo encarnado; y, además, entendiendo así el discurso de Cristo, en el que habla como Verbo encarnado, se logra una perfecta unidad y homogeneidad de interpretación en todo el discurso.

El evangelista lo introduce diciendo que Cristo "respondió" a los fariseos, a la acusación que le hacían, no tanto de quebrantar el sábado cuanto de hacerse Dios. El término usado "respondió" es una traducción material del verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa "responder" que "tomar la palabra."

Los grupos de ideas que aquí se desarrollan son los siguientes:

1) Para que todos honren al Hijo como honran al Padre (v.23). — Este es el tema central, al que convergen los demás elementos que Cristo utiliza, como partes que van a demostrar la tesis. En el contexto se ve que esta honra que exige como la del Padre, es el honor que se le debe como a Hijo de Dios encarnado, como a Dios que es.

Por eso, de estas alegaciones que hace ahora Cristo, y ya hechas en otras ocasiones, sintetiza el evangelista lo que esto significaba ante la mentalidad judía. "Por esto los judíos buscaban con más anhelo matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios" (v.18).

En el monoteísmo cerrado del judaísmo no cabía una dualidad de personas en el seno de la divinidad. Al hacerse "igual" (ϊσον) a Dios, pues no sólo por el contexto, sino que el adjetivo aquí usado significa verdadera igualdad ²⁹, es que se decía otro Dios (Jn 10:33). Era estar en el politeísmo. Esta confesión era para ellos blasfemia. Y por eso, conforme a la Ley, "buscaban con más ahínco matarle." La lapidación era la pena normal a los blasfemos (Lc 24:16.14; Jn 10:33).

2) "Mi Padre sigue obrando todavía, y yo también obro" (v.17-20.30). — Contra la acusación que le hacían los judíos, que obraba en "sábado," no porque fuese contra la Ley, sino contra su casuística, Cristo responde con un argumento que tenía que ser decisivo en aquel ambiente.

El reposo sabático estaba establecido en la Ley tomando su imitación del esquema creador en el relato del Génesis, en el que Dios descansa el séptimo día (Gen 2.2.3).

Pero este "descanso" creador de Dios era un tema que preocupaba a la teología rabínica: ¿cómo se armonizaba este "descanso" de Dios con la actitud de indeficiente actividad? Era el materialismo literalista el que no les permitía ver con claridad lo que era un esquema literario — relato de la creación — y el contenido doctrinal exacto que en él se incluía. ¿A qué actividad se refiere aquí Cristo? Se pensaría, instintivamente, en la indeficiente acción conservadora — creadora de las criaturas por Dios. Así ya lo sostenía Filón (De cherub. 87). Pero este pensamiento es griego. Para los judíos este pensamiento es desconocido (Wlkenhauser, o.c., p.216). La explicación más aceptada, en general, para los rabinos es la que dice que Dios descansó el séptimo día de trabajar en las cosas del mundo, pero no cesó de ocuparse de los impíos y los justos, pues a unos muestra el premio y a otros, castigo (Rabí Pinchas). Esto será para algunos (Bultmann, Odeberg), el puente intelectual que llevará aquí a que se considere a Cristo como juez. Pero en el pensamiento de Cristo, aquí estructurado por Jn, y en un medio helenístico (Efeso), ¿se mantendrá esa categoría rabínica tan reducida sobre la actividad de Dios? Sus lectores étnicos, ¿iban a pensar en una cosa tan desconocida para ellos? ¿No será más lógico pensar en lo que dice Filón: "Moisés (el reposo sabático) no pretende hablar de inactividad divina, porque, siendo principio de todas las cosas, por naturaleza está siempre en acción" (Pe cherub. 87). Y si para los autores citados la interpretación rabínica sirve de puente para hablarse aquí de Cristo — Juez, no sirve para expresar las otras consideraciones que se hacen de otros atributos de Cristo (la actividad en todo, el poder de resucitar muertos, las exigencias de honrarlo como al Padre).

Cristo alega, para justificar su actividad, que no hace más que hacer lo que su "Padre., quien decís vosotros que es vuestro Dios" (Jn 8:54). Claro que podría decirse que una cosa es que Dios pueda obrar, y otra que el hombre no pueda obrar igual. Pero precisamente esta igualdad en que Cristo se pone en línea de la actividad con su Padre, es ponerse en la misma esfera de la divinidad. Es la conclusión que van a sacar los judíos, por lo que querrán matarle (Jn 5:18; 10:33). Y así, de una "cuestión sabática," el discurso se eleva a una enseñanza de cristología divina.

En efecto, Cristo no sólo dice que, porque el Padre obra, El toma un ejemplo de justificación moral para obrar en sábado, sino que dice más. El "no hace nada por sí mismo," sino que hace, precisamente, "lo que ve hacer al Padre," hasta tal punto que lo que hace el Padre, "lo hace igualmente el Hijo." Se trata de las obras del Verbo encarnado. No significa este adverbio igualmente (ομοίως) que Cristo copie o imite las obras que el Padre le da a hacer (Jn 5:36.37), sino que en este obrar suyo, así como el Padre tiene, como Dios que es, el derecho indiscutible de obrar como le plazca, igualmente (Jn 6:11; 21:13) el Hijo tiene este derecho de obrar. Con ello Cristo, al proclamar el mismo derecho del Padre, está proclamando la dignidad de su divinidad.

El "amor" del Padre al Hijo encarnado es lo que le hace al Padre tener la iniciativa en "mostrarle todo lo que El (Padre) hace" (v.20) en orden a la obra mesiánica. Por eso, no sólo le "muestra todo lo que hace," sino que le "mostrará aún mayores obras que éstas" en el futuro de su vida mesiánica. El término de comparación que aquí se toma es el milagro de la curación de la piscina Probática, lo mismo que los otros milagros que había hecho (Jn 2:23). Mayores que éstos serán nuevos milagros que relatan los sinópticos y Jn, tal la multiplicación de los panes y el caminar sobre el mar (Jn 6:1ss), la curación de un ciego de nacimiento (Jn c.9), y que van a terminar en la resurrección de Lázaro (Jn c.l 1).

Lo que el Padre "muestra" y "mostrará" a Cristo no se refiere a un conocimiento por noticia intelectual. Cristo tiene por su ciencia sobrenatural un conocimiento perfecto de todo. Ya por este capítulo, el Padre no podría mostrarle nada, en orden a la obra mesiánica, que es de lo que aquí se trata, que El no conociese. Este "mostrar" se refiere a las obras 30 que va a hacerle realizar, que el Padre va a realizar por medio de Cristo. El verbo "mostrar" (δεόίνυμΟ aquí usado lo mismo puede emplearse para hablar de un conocimiento que "muestra" algo por vía intelectual (Jn 14:8, etc.) que "mostrarlo" con obras (Jn 2:18; 10:32) ³¹. Y que en este contexto se refiere a las obras que el Padre hará — le "mostrará" a Cristo al realizarlas por medio de él — , se ve claramente por la finalidad que se le asigna en estas obras que el Padre le "mostrará" a Cristo: "para que vosotros os maravilléis" (v.20). Son, por tanto, obras externas las que el Padre le "mostrará a Cristo."

El pensamiento es, pues, el siguiente: Cristo — él mismo — obra como obra el Padre. Pero, además, lo hace en plena dependencia de El, hasta tal punto que todas las obras maravillosas — milagrosas — que El realiza se las "muestra" el Padre ai realizarlas el Padre por medio de El. El Padre tiene la iniciativa; pero los dos realizan la misma obra. Tienen unidad de acción en ella. Pronto alegará en este discurso el milagro como garantía y testificación del Padre a su favor (Jn v.36.37a; 3:2). Con esa unidad de actividad con el Padre, ¿quien podrá argüirle que quebranta el sábado? Pero ¿quien podría dejar de deducir que "decía a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios?" (v.18).

3) "Como el Padre resucita los muertos y les da vida, así también el Hijo" (v.21.25-26.28). — Una segunda enseñanza de Cristo con motivo de probar su unión con el Padre, es el poder que el Padre le comunicó de resucitar todo tipo de muertos: "Así como (ώσπερ) el Padre resucita a los muertos, y les da vida, así también (ούτως) el Hijo da la vida a los que quiere" (v.21).

El poder de resucitar es poder que el A.T. hace ver que es exclusivo de Dios (Dt 32:39; 1 Sam 2:6; 2 Re 5:7; Tob 13:2; Is 26:19; Ez 37:1-14; Dan 12:2; Os 6:2; Sab 16:3). Lo mismo se proclama en los escritos rabínicos ³². Si algún profeta resucitaba muertos, era algo excepcional y carismático que Dios le concedía, y que él ejecutaba en nombre de Dios (2 Re 4:32-33). Pero Cristo aquí reivindica para sí mismo este poder de vida y muerte, en igualdad con el Padre. No es ello otra cosa que proclamar Cristo, por este capítulo, su divinidad.

Y dotado, por serlo, de estos poderes divinos, se destaca en esta "inclusión semítica" que da doblemente la vida a los muertos, que causa una doble resurrección: de almas y de cuerpos.

Potestad de resucitar espíritus (v.25.26): "²⁵ En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y ahora es, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán. ²⁶ Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo."

Manifiestamente no se habla aquí de la resurrección corporal de los muertos. Puesto que aquí éstos están oyendo la voz de Cristo, y "llega la hora, y ahora es." Lo que no puede referirse a la resurrección final. Y, a pesar de oírla, no todos vivirán — resucitarán — , sino sólo los que la "escuchan" para abrazarla. Si se tratase de la resurrección universal de los cuerpos, no había que suponer que unos la oirían y otros no, pues a la voz de mando que Cristo dé para resucitar, todos la oirán y resucitarán (1 Cor 15:21). Se trata, pues, de una resurrección espiritual, de muertos espiritual-mente (Mt 8:22; Lc 15:24; Ef 5:14; Ap 3:1). A éstos viene Cristo a llamarlos a la vida, a la resurrección (Jn 11:25.26). Es su misión.

Precisamente el versículo siguiente da la razón de cómo Cristo puede causar esta resurrección espiritual en las almas: porque el Padre "le dio el tener vida en s.í mismo." Ante la muerte espiritual, Cristo les da la vida, que él tiene, y así resucitan.

Los "muertos" que escucharen la voz del Hijo de Dios, "vivirán." Porque aquí su voz es su predicación, su enseñanza, el misterio de fe que trae del Padre. Y las palabras de Cristo "son espíritu y vida" (Jn 6:63). Por eso, los que las "oyeren," es decir, los que las abrazaren y creyeren, "vivirán"; los que, por estar muertos a El, resucitarán en el espíritu y por la fe al hacerse hijos de Dios(Jn 1:13).

Potestad de resucitar cuerpos (v.28.29). — "²⁸ No os maravilléis de esto, porque llega la hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz ²⁹ y saldrán (de ellos): los que hicieron el bien resucitarán para la vida; los que hicieron el mal resucitarán para la condenación."

Este poder de Cristo se extiende también a la resurrección de los cuerpos, ya que ahora se consideran los muertos que "están en los sepulcros." Tal es el poder de Dios sobre toda vida, como lo presenta el A.T. Cristo, por este poder que tiene "como el Padre, que resucita los muertos" (v.21), proclama su divinidad, ya que esto es atributo de Dios.

Esta resurrección universal se refiere al juicio final. Cristo en la parusía resucitará a todos (1 Cor 15:21). La creencia ortodoxa de Israel, contra los saduceos, era la resurrección final de todos los cuerpos (Jn 11:24). Sólo algunas tendencias esporádicas y muy tardías de algunos rabinos sostenían que no resucitarían sino los justos ³³. Cristo enseña que su poder sobre la muerte corporal se extenderá a todos. Pero, al resucitarlos, va a actuar como juez. De ahí el destino que asigna a unos y a otros. Para unos será resurrección para la "vida" eterna; para los otros será una resurrección para "la condenación" (cí. Dan 12:2).

Así, Cristo se presenta como Dios a un tiempo por su poder de "vivificar" los muertos y por su poder judicial sobre la humanidad.

4) El Padre... ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar" (v.22.27). — En esta enseñanza de Cristo se muestra su divinidad: el poder judicial que tiene sobre toda la humanidad. Al hablar Cristo de su poder de resucitar los cuerpos (v.21), expone por evocación la hora del juicio final de la humanidad. Producida por El la resurrección (1 Cor 15:21), la humanidad experimentará un juicio universal y solemne. Y en ese juicio El es el juez ³⁴.

Pero este poder judicial sobre la humanidad es considerado siempre en la Escritura como uno de los atributos de Dios (Sal 82:8). Lo mismo aparece en la literatura rabínica ³⁵.

Y Cristo reivindica para sí este exclusivo atributo de Dios. Es su modo de irse presentando como Dios. Era algo insólito en el ambiente judío. "En la literatura rabínica, el Mesías no aparece jamás revestido de una función y de unos poderes semejantes." ³⁶ Solamente en los libros apócrifos de las Parábolas de Henoc y en los "apocalipsis" de Esdras y Baruc, aunque en éstos se trata del juicio previo a la instauración mesiánica, aparece el Mesías ejerciendo este juicio, pero en dependencia de Dios y como su mandatario ³⁷. Es éste el único caso, por la singular concepción trascendente que caracteriza al Mesías en este libro. Pero es algo excepcional en el ambiente judío; no representa la tradición.

Y no sólo dice que tiene este poder judicial sobre la humanidad, sino que dice que el Padre "le dio el poder de juzgar, por cuanto es el Hijo de hombre" (v.27).

La expresión que aquí usa, "Hijo de hombre" sin artículo, como en otros lugares de los sinópticos, probablemente no es sinónimo de él, sino que con ello se pretende destacar en la misma unión hipostática la naturaleza humana de Cristo. ¿Por qué destaca esto? No se dice. Probablemente para indicar la grandeza de su humanidad, humillada hasta la cruz, pero que estaba unida a la persona del Hijo de Dios. La humillación de ella en su muerte le llevaba a la suprema exaltación, hasta hacer que toda lengua confesase que El era el Kyrios, el Señor, como habla San Pablo de la kenosis de Cristo (Flp 2:8-11).

Por otra parte destaca, en sinonimia negativa, que "el Padre no juzga a nadie" (v.22a). Y aún añade la razón de esto: porque "ha entregado al Hijo todo el juicio" (v.22b).

Esto es ya un índice más de que no se trata de la acción de la divinidad del Verbo, sino de este encarnado. Porque, si el Padre no "juzga," tampoco juzgará el Verbo como tal, ya que su acción divina es idéntica. Cristo no sólo tiene el poder judicial, sino que es El, en cuanto Verbo encarnado, el que además lo ejerce.

Cristo, como Dios-Hombre, va a ejercer inmediatamente el juicio sobre la humanidad y pronunciar la sentencia irrevocable (Mt 25:31-46; 2 Cor 5:10).

Pero en toda esta obra judicial no es ajeno a la iniciativa del Padre, de la divinidad. Su plena unión con El se continúa en toda su obra mesiánica. El mismo dice: "según le oigo, juzgo" (v.30). Por eso, en este juicio y sentencia, la humanidad de Cristo sigue la acción, el juicio y los designios del Padre, puesto que dice en este pasaje: "Yo no puedo hacer nada por mí mismo" (v.30), sino lo que "oye" al Padre.

Y de aquí el que proclame El también la infalibilidad de su juicio: "Y mi juicio es justo" (v.30).

Este discurso de Cristo es un cuadro maravilloso en el que El se muestra como Dios. "Para que todos honren al Hijo como honran al Padre" (v.23).

Siendo Cristo Dios, proclamándose tal por un procedimiento de equiparación al Padre, Cristo concluye, aunque centrado literariamente en la "inclusión semítica," diciendo: "En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene la vida eterna" (v.24), que El dispensa, por "tenerla en sí mismo" (v.26).

Al llegar a uno de los puntos del discurso (v.18), el auditorio debió de mostrar su sorpresa, que filológicamente es lo que se expresa con la partícula negativa (μη) con presente: "No os maravilléis de esto." ¿A qué se refiere? No es fácil precisarlo. Lo mismo podría referirse a un punto concreto de sus afirmaciones dogmáticas de equiparación al Padre, v.gr., el v.27, que ser esto un procedimiento literario, en el cual el evangelista agrupa esta sorpresa o protestas en un momento literario determinado, evocador de sentencias, en su momento histórico.