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La oposición de dos filiaciones, 8:31-59.

31 Jesús decía a los judíos que habían creído en El: Si permanecéis en mi palabra, seréis en verdad discípulos míos, ³² y conoceréis la verdad, y la verdad os librará. ³³ Respondiéronle ellos: Somos linaje de Abraham, y de nadie hemos sido jamás siervos; ¿cómo dices tú: Seréis libres? ³⁴ Jesús les contestó: En verdad, en verdad os digo que todo el que comete pecado es siervo del pecado. ³⁵ El siervo no permanece en la casa para siempre; el hijo permanece para siempre.³⁶ Si, pues, el Hijo os librare, seréis verdaderamente libres. ³⁷ Sé que sois linaje de Abraham; pero buscáis matarme, porque mi palabra no ha sido acogida por vosotros. ³⁸ Yo hablo lo que he visto en el Padre; y vosotros también hacéis lo que habéis oído de vuestro padre. ³⁹ Respondieron y dijéronle: Nuestro padre es Abraham. Jesús les dijo: Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham. ⁴⁰ Pero ahora buscáis quitarme la vida, a un hombre que os ha hablado la verdad, que oyó de Dios; eso Abraham no lo hizo. ⁴¹ Vosotros hacéis las obras de vuestro padre. Dijéronle ellos: Nosotros no somos nacidos de fornicación, tenemos por padre a Dios. ⁴² Díjoles Jesús: Si Dios fuera vuestro padre, me amarías a mí; porque yo he salido y vengo de Dios, pues Yo no he venido de mí mismo, antes es El quien me ha enviado. ⁴³ ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi palabra. 44 Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis hacer los deseos de vuestro padre. El es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él. Cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentira. ⁴⁵ Pero a mí, porque os digo la verdad, no me creéis. ⁴⁶ ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis? ⁴⁷ El que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de Dios. ⁴⁸ Respondieron los judíos y le dijeron: ¿No decimos bien nosotros que tú eres samaritano y tienes demonio? ⁴⁹ Respondió Jesús: Yo no tengo demonio, sino que honro a mi Padre, y vosotros me deshonráis a mí. ⁵⁰ Yo no busco mi gloria; hay quien la busca y juzgue. ⁵¹ En verdad, en verdad os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte. ⁵² Dijéronle los judíos: Ahora nos convencemos de que estás endemoniado. Abraham murió, y también los profetas, y tú dices: Quien guardare mi palabra no gustará la muerte nunca. ⁵³ ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Abraham, que murió? Y los profetas murieron. ¿Quién pretendes ser? ⁵⁴ Respondió Jesus: Si Yo me glorifico a mí mismo, mi gloria no es nada; es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decís que es vuestro Dios. ⁵⁵ y no lo conocéis, pero Yo le conozco; y si dijere que no le conozco, sería semejante a vosotros, embustero; mas Yo le conozco y guardo su palabra. ⁵⁶ Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró. ⁵⁷ Le dijeron entonces los judíos: ¿No tienes aún cincuenta años y has visto a Abraham? ⁵⁸ Respondió Jesús: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era Yo. ⁵⁹ Entonces tomaron piedras para arrojárselas; pero Jesús se ocultó y salió del templo.

Ocasión del mismo (v.31-32). — La ocasión con que va a pronunciarse este discurso es una enseñanza y unos consejos que Cristo da, seguramente en otros días distintos del anterior, "a los judíos que habían creído en El."

Su fe, grande o pequeña, en El, los venía a hacer sus discípulos. Pero, para serlo de verdad, han de "permanecer" en su "palabra," que es su enseñanza: el Evangelio. El verbo usado aquí por "permanecer" (μένω), en el vocabulario de Jn es término característico suyo, y significa una unión muy íntima y vital con aquello a lo que se une: "es instalarse en la palabra, recibir su savia, vivir de ella" ²⁸ (Jn 6:56; 14:22.23; 15:4-7; 1 Jn 2:6.24.27; 3:6; 4:15; cf. especialmente 2 Jn 9).

Pero el ser discípulos verdaderos de Cristo lleva consigo, entre otros privilegios, éste: "conoceréis la verdad" de esa manera auténtica, honda y vital, y "la verdad os librará." ¿De qué? Esto es lo que da lugar a iniciarse este diálogo polémico.

La Libertad y el verdadero linaje de Abraham (v.33-40).

El auditorio que va a intervenir aquí, si se interpreta en su sentido rígido, serían los anteriores judíos convertidos (v.31), quienes ahora le "responden" (v.33), y a quienes El parece dirigirse (v.34). Pero extraña que un auditorio de sus "discípulos" judíos responda de una manera tan combativa y virulenta, hasta el punto de querer darle muerte (v.37.40). Probablemente hay que suponer aquí la intervención de otro auditorio judío, mezclado o presente entre los que han creído, o que se unen aquí, por contexto lógico, conversaciones que responden a momentos históricos distintos. La ocasión de dirigirse a sus "creyentes" es en el intento de Jn un episodio accidental, pero su pensamiento fundamental va al tema y polémica de sus encarnizados enemigos judíos.

La respuesta de estos judíos es tomada en un sentido material y en tono despectivo. Seguramente para buscar alguna nueva explicación, como Nicodemo (Jn 3:4), o para esquivar la censura que les hace Cristo. Pues ellos probablemente tuvieron que comprender que con la "liberación" de que les hablaba quería indicar una liberación de tipo espiritual, sea del pecado o del error (Prov 35:10: LXX, Vg). Algún rabino decía que "no había más hombre libre que el que se ocupa del estudio de la Ley." 29 Se; querían, pues, defender y poner a cubierto alegando que son "linaje de Abraham" y que "no han sido jamás siervos de nadie."

El judío se creía en la auténtica y plena fe. ¿Cómo la "verdad" — la le en Cristo y su mensaje — los podría "liberar"? ¿De qué?

La simple pertenencia material al "linaje de Afyraham" los hacía tenerse por la raza superior y señora de todos los sinópticos reflejan esta creencia popular de orgullo judío. El Bautista les dice: "No os forjéis ilusiones, diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre" (Mt 3:9; Lc 3:8). De ahí esta respuesta, con la complementaria de que "no han sido jamás siervos de nadie," en el sentido de que las opresiones y esclavitudes que experimentaron en su historia, hasta el punto de "no haber sido independientes más que cuatro siglos sobre catorce antes de nuestra era"³⁰, no las habían soportado voluntariamente, sino con el ánimo rebelde a su imposición ³¹, al menos el grueso de/la nación. Es lo lógico y patriótico ante una invasión extranjera. Los "zelotes" serán un exponente final de esta rebeldía e insumisión al poder de Roma.

Pero Cristo les hace ver la más terrible servidumbre en que están y pueden permanecer: "el que comete pecado es siervo del pecado." La historia de Israel les hacía ver que las invasiones experimentadas eran el castigo a las infidelidades externas a Yahvé, aparte de los pecados personales íntimos. Pero el pensamiento de Cristo se orienta concretamente a una nueva perspectiva de su transgresión moral: su actitud hostil ante Cristo, el Mesías; su obstinación en no reconocerle. Esto los hace reos de un pecado gravísimo (Jn 9:39-41); son, pues, esclavos. Necesitan creer en El, para que esta verdad los haga libres de su error judío.

Todo descendiente de Abraham era considerado como un hombre "libre" ³². Pero la simple pertenencia material racial no salva. Y el pensamiento, con un "encadenamiento semita," se ilustra con una evocadora comparación, en la que se expresa también la necesidad de esta fe liberadora en Cristo (v.24).

En una casa, el "siervo" siempre está expuesto a ser despedido y a no permanecer en ella; el "hijo," en cambio, es como dueño de ella y heredero natural de la misma: "el hijo permanece para siempre." Sin la fe en Cristo, Israel está expuesto a ser echado fuera de la "casa," del reino. Su pensamiento se entronca con las parábolas y alegorías en que se anuncian la expulsión del pueblo elegido del reino mesiánico (Mt 22:1ss, etc.). Pero, al mismo tiempo, se enseña que la verdadera "liberación," que es la moral, no la da la Ley, sino que es obra del Hijo. Cristo es el Redentor de todo pecado.

Pero, además, para hacerles ver que no son verdaderos hijos de Abraham, en el sentido moral, es que no hacen las obras del padre de la fe. Pues aquél "creyó" en el Mesías futuro, Cristo, y éstos, en lugar de creer en Cristo, pretenden matarle (Mt 21:33-46 par.). Eran enemigos de creer en aquel en quien creyó Abraham. Ptor eso no tenían la verdadera filiación del padre de los creyentes, y aun creyéndose libres, eran "esclavos" de pecados y del gran pecado de no creer en Cristo, el liberador de la servidumbre.

La Obra del Diablo en esta Hostilidad Judía (v.41-51).

Al no hacer lak obras de Abraham, Cristo los acusa de hacer las "obras de vuestro padre" (v.41.38). Este es el diablo (v.44).

El diálogo polémico se inicia con la protesta que los judíos hacen a Cristo, que les dijo que siguen al "padre" de ellos, diciendo que "no son nacidos de fornicación," sino que tienen por padre a Dios. Es la protesta de su fe y fidelidad al Dios de Israel (Ex 20:2-6, etc.).

Naturalmente, no se alude a ninguna descendencia ilegítima. En el vocabulario profético se expresa con el término "prostitución" o "fornicación" la idolatría, la infidelidad de Israel adorando a otros dioses, fuera de Yahvé, el Esposo de Israel (Os 1:2; 2:6; Jer 2:20; Ez 16:15ss). "Cuando se volvió de la cautividad, se consideraba impureza el unirse a una mujer pagana, y al hijo nacido de tal matrimonio se lo tenía por ilegítimo y perteneciente a la familia de Satán, el dios de los gentiles. Probablemente es en este sentido en el que los judíos dicen que no tienen más padre que a Dios. Es decir, que nacieron en las circunstancias normales teocráticas y no corre por ellos sangre idólatra" (Lemonnyer). Pero no basta esto.

Si tuviesen verdaderamente a Dios por padre, creerían en El, pues de El "salió" por la encarnación. Cristo es el legado y el gran don de Dios. Si ellos aman a Dios, tenían que amar a Cristo, que es su enviado. Pero si ellos no "pueden entender" el lenguaje de Cristo ni "pueden oír su palabra" (v.43), es debido a sus malas disposiciones morales para ello. Pues Cristo viene como su legado (Jn 7:28), y ha sido "sellado" por el Padre (Jn 6:27, etc.) con milagros, que son "signos." Es todo el tema del evangelio de Juan.

Construida esta sección del discurso tanto por un tipo de "encadenamiento semita" como por "inclusión semita," en el extremo último de éste (v.45-48) hay un pensamiento de especial interés. Cristo les pregunta por qué, diciendo El la verdad, no Je creen. Y, como garantía moral de su verdad, los reta a esto: "¿Quién de vosotros me argüirá de pecado?" El verbo usado (ελέγχω), lo mismo puede significar "acusar" que "convencer," pero más frecuentemente tiene este segundo significado tanto en Juan (Jn 3:20; 16:8) como en los papiros y clásicos. La santidad moral de Cristo está a toda prueba. Los judíos le han acusado de ser transgresor de la ley de Dios (Jn 9:24) en diversas ocasiones, por no cumplir la "ley" que habían establecido los fariseos contra la misma ley de Dios (Mt 15:6; 23:13); pero nadie pudo "convencerle" objetivamente, probarle "pecado." Aquí parece referirse más directamente, por el contexto, a que nadie puede probarle infidelidad alguna a Dios en la misión que le ha confiado (Jn 7:17ss).

Pero la razón última de toda esta conducta hostil de los judíos ante Cristo es que tienen por "padre al diablo." Es el tema central de la "inclusión semita." Hacen los deseos de "vuestro padre" el diablo. Frente a la verdad, que trae Cristo, ellos se obstinan en seguir la mentira. Es que siguen al diablo, que "es mentiroso y padre de la mentira." Y así, "cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio." Y aún se caracterizará más esta obra de falsedad diabólica, diciéndose de él que es "homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él."

Este "homicidio" que el diablo cometió "desde el principio" se refiere a que, por su seducción, peca Adán, y con él entra la muerte en el mundo (Gen 2:17; 3:19; Sab 1:13; 2:24; Rom 5:12; 7:11). También admiten algunos el que, con ello, haya aquí una alusión a la muerte de Abel, la primera muerte que aparece en la Biblia (Gen 4:1-15; cf. 1 Jn 3:8-15).

El que el diablo no se "mantuvo" en la "verdad" ya "desde el principio," no se refiere probablemente al pecado de los ángeles malos y su caída (Ap 12:7-9), aunque algunos Padres así lo pensaron, sino a su presencia en la historia de la humanidad, por lo que es "homicida desde el principio" de ella. Ni se podría decir, en rigor, de la caída del diablo, que la "verdad no estaba en él" "desde el principio" de su creación. No es que no hubiese estado, sino que él no permaneció fiel a ella.

A estas enseñanzas de Cristo, los judíos, que se creían los únicos verdaderos adoradores, en su persecución a Cristo se ven acusados de un odio que les proviene de no conocer verdaderamente a Dios y de estar inspirados por el diablo en su obra contra el Mesías. A esto responden los judíos con un insulto, diciéndole que es "samaritano" y que "tiene demonio."

No sólo los samaritanos eran enemigos de los judíos, hasta el punto de no hablarse (Jn 4:9), sino que los judíos consideraban a los samaritanos como cismáticos y gente abominable, con práctica cíe artes mágicas (cf. Act 8:9-11). El libro del Eclesiástico los tiene como el prototipo de la impiedad (Eclo 50:28). Llamarlo, pues, samaritano era llamarlo impío, cismático; un hombre que no servía al verdadero Dios.

"Tener demonio" era un insulto que ya le habían hecho en otras ocasiones (Jn 8:20; Mt 12:24-29 par.), significando a veces, como aquí, estar loco o estar influido por Satanás (v.49).

La obra de Cristo es la obra del Padre. El no hace más que "honrar" al Padre, mientras que ellos sólo están deshonrándole a El.Cristo no busca su "gloria," sólo busca la gloria de su Padre. Tema y fina prueba psicológica que ya alegó más ampliamente antes (Jn 7:18; 5:41). El no busca su gloria humana, sino la de su Padre. Cuando un día pida su "gloria," la pedirá para que en ella sea glorificado el Padre (Jn 17:1).

Pero "existe el que la busca y juzga" (χρίνων) ο condena.

Probablemente el pensamiento es: el Padre busca su gloria, por lo que btjsca la gloria de Cristo. Afirmación que Cristo hace tantas veces (v.54). El Padre le glorifica con las obras que le da a hacer. Por eso El juzgará y condenará esta actitud hostil del fariseísmo contra su Mesías.

Y reiterando su enseñanza, el pensamiento de Cristo viene a entroncarse conceptualmente con la afirmación del principio: en que sólo a quien "libere" el Hijo, permanecerá para siempre en la "casa": "En verdad., os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte."

La Eternidad de Cristo (v.52-59)

Esta afirmación de Cristo, que El es dispensador de vida eterna, da lugar a una declaración trascendental del mismo.

Le argüyeron que si acaso El se creía superior a Abraham y los profetas. Estos anunciaban una nueva vida, pero no la dispensaban, y por eso murieron. Pero la respuesta de Cristo cambia un poco el ir derecho a la pregunta, para preparar con ello la solemne afirmación que va a hacer. Les dijo: "Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando ver mi día, y lo vio y se alegró."

¿Cuál es este "mi día," de Cristo, que Abraham deseó ver y lo vio con gozo?

Cristo se apropia aquí, conforme al procedimiento por "alusión," la expresión reservada a Dios en el A.T.: "el día de Yahvé." Ya con ello está entroncándose con la divinidad.

Este "día" que deseó ver Abraham seria, según los autores, el día de la pasión (San Crisóstomo), la encarnación y la pasión (San Cirilo), la encarnación (San Agustín).

El singular "día" que aquí se usa, no sólo significa un día, puede significar también una época (Jn 14:20; 16:23.26) ³³. Y no hay ninguna exigencia que imponga restringir este "día" a un momento determinado de la vida de Cristo.

Conceptualmente, el deseo de Abraham de ver este "día" de Cristo debe de referirse a lo mismo que Cristo dijo un día a los discípulos: "Muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron; y oír lo que oís, y no lo oyeron" (Lc 10:24). Es decir, los días del Mesías, que era el ansia de todo israelita. Y ellos, que lo tienen presente, no lo quieren ver.

Si Abraham vio este "día," ¿cómo lo vio?

Parece más probable que aquí se habla, más que de una revelación explícita, de una visión que Abraham tuvo en figura o tipo, al prometérsele que en su descendencia serían bendecidos los pueblos de la tierra. Ante esta promesa, Abraham hubo de "ver" así al Mesías y "exultar" de júbilo ante ello. "En la fe murieron todos (los patriarcas), sin recibir (en sus días el cumplimiento de) las promesas; viéndolas de lejos y saludándolas" (Heb 11:13; cf. Núm 24:17). Y el mismo Juan escribe más adelante: "Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El" (Jn 12:41). Y con esto alude el evangelista a la visión que Isaías tuvo en el templo (Is 6:1-4), y que se interpreta por el evangelista como una visión profética de la gloria de Cristo.

Si quisiera precisamente más, buscando el entronque de esto con un momento en la historia de Abraham, habría de pensarse que esto fue en el momento del nacimiento de Isaac, que significa "reír," y cuyo motivo da el texto (Gen 21:6; cf. 17:17). Y en la tradición judía esta "risa" fue interpretada de una gran alegría de Abraham ³⁴.

Así Abraham, en el nacimiento de Isaac, por el que vendría la línea mesiánica y cuyo nacimiento y promesa le produjo una gran "alegría," habría "visto," en oscuro o en "tipo," por la prolongación en que terminaría aquel nacimiento, el "día" de Cristo ³⁵.

A esta enseñanza de Cristo responden, sarcásticamente, los judíos, diciéndole que cómo es posible que haya visto a Abraham, cuando "aún no tienes cincuenta años." La respuesta de los judíos está planteada ex professo en un terreno irreal. Pero se explica. Cabría que hubiesen admitido que Abraham hubiese podido ver a Cristo. Pero como la alusión hecha por Cristo a Abraham está en la hipótesis de que Abraham "vio" al Mesías, cosa que ellos rechazan para Cristo, no queda otro remedio que plantear la cuestión en un terreno absurdo: que Cristo no pudo ver a Abraham.

Tratándose de Abraham la cifra es de siglos; evocada por ella, se toma por base, sea la mitad del siglo, sea, algo aumentada ésta, como el tipo de una generación.

Esta objeción sarcástica de los judíos da lugar a la gran afirmación de Cristo. Les dijo: "En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham existiese, yo soy" (εγώ ειμί)· Yo existo = Yahvé.

Antes de que Abraham existiese, Cristo ya existía. No se utiliza el mismo verbo para indicar que El ya existía. Pero ello es deliberadamente. Es la evocación del nombre de Dios (Yahvé; Ex 3:14). Es el Verbo, que "existía" (ην) ya antes de la creación del mundo (Jn 1:1.2.15.30). Filológicamente es la misma contraposición que se establece en el "prólogo" entre el mundo que "fue creado" y la "encarnación" del Verbo (γένομαι)" Υ el Verbo que "existía" en la eternidad. Es también la forma con que en el A.T. se habla de la eternidad de Dios (Sal 90:2; Jer 1:5; Prov 8:25).

Tan claro fue, que los judíos "tomaron piedras para tirárselas." La lapidación era la pena legislada contra los blasfemos (Lev 24:16). En estos casos la multitud procedía, sin más consideración jurídica, lapidándolos (Act 6:12.58). Por Josefo se sabe que el pueblo, estando en el mismo templo, tomó piedras allí mismo y apedreó á la cohorte romana que estaba presente³⁶. Aún el templo estaba en obras.

Pero no pudieron apedrear a Cristo, pues éste se "ocultó" y "salió del templo." No era la "hora" de Dios (Jn 7:30; 8:20).

1 Strack-B., Kammentar. Ii P.519; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1889.202.1899.559. — 2 Mollat,!L'évang. S. St.Jean, En La Sainte Bible Dejermalem (1953) P. 113 Nota C. — 3 Adv. Pelag. 2:17: Ml 23:553. — 4 Power, En Bíblica (1921) 54-57. — 5 Denzinger, Ench. Symb. N.784; Concilium Tridentinum, Ed. Goerresiana (1911) V 41.52. — 6 Eusebio, Hist. Ecd. Iii 39:17. — 7 Apol Proph. David I 10:51; Ii 11; Epist. 1:26:2; Cf. Ml 14:871.887'(912.929); 16.1042 (1086). — 8 Adv. Pelag. 2:17: Ml 23:553 (579). — 9 In Evang. Lo. Tract. Tr.33:4-8: Ml 35:1648-1651; De Coniug. Adult. 2:6:5; 2:7:6: Ml 40:474; Cont. Faust. 22.25: Ml 42:417. — 10 Hófl-Gut, Introd. Special. In N.T. (1938) P.220-223; Rongy, La Femme Adultere: Rev. Eccl. De Liége (1953) 359-367. — 11 Eusebio, Hist. Eccl. Iii 39:17. — 12 Mand. 4:1:4; Taylor, The Pencope Of The Adulteress: The Journal Of Theologi-Cal Studies (1903) 129ss. — 13 Eusebio,//¿S/. Eccl. Iii 39:17. — 14 Keil, Kornm. Über Das Evang. Des Johannes P.318. — 15 Josefo, De Bello Iud. 5:5:2; Antiq. Xix 6:1. — 16 Sheqaum M. 6:5; Cf. Bonsirven, Textes. N.957. — 17 Strack-B., Kommeníar. Ii P.37-45. — 18 Sukka M. 5:1-4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.995-997; Strack-B, Kom-Mentar. Ii P.805ss. — 19 Talmud: Bereshith Rabba 3:4; Echa Rabbathi 68:4. — 20 Cf. comentario A Jn 1:4. — 21 Ketuboth M. 2:9; Bonsirven, O.C., N.1237. — 22 Fillion, Vie De N. S. J.-Ch., Vers. Esp. (1942) Iii P.3i3. — 23 Josefo, De Bell Iud. Iii 8:5. — 23 J. Brinktrine, Die Selbstaussage Jesu "Egó Eimí": Theol. Und Glaube (1957) 34-36; J. Galot, "Je Suis" Nom De Dieu Et Identite De Jesús: Rev. Du Clergé Afric. (1959) 124-144; H. Zimmermann, Das Absolute "Egó Eimí" Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsformei: Bibl. Zeitschr. (1960) 54-69.226-276; A. Feuillet, Études Johanniques: Muss. Less. (1962) 80 = "Constituyen Una Afirmación Elocuente Del Ser Divino De Jesús"; En Cambio, A. Hajduk, "Egó Eimí" Bei Jesús Und Seine Messianitat: Comm. Viat. (1963) 55-60 = Niega La Valoración Divina De Esta Expresión Y Admite El Mesiánico. — 24 D. García Hughes, En Rev. Esp. De Teolog. (1940) 243-246. — 25 Condamin, En Rev. Bíb. (1899) 409-412. — 26 San Crisóstomo, Hom. 53. — 27 Zimmermann, Das Absolute "Egó Eimí" Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsfor-Mei: Biblisch. Zeitschr. (1960) 54-69; Cf. comentario A Jn 8:24 Nt. — 28 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.241. — 29 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.42; Cf. Jn 7:49. — 30 N. Brillant, Apologétique (1939) P.301. — 31 Josefo, De Bello Iud. Vii 8:6. — 32 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 1640.689.1743. — 33 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.571. — 34 Libro De Los Jubileos Xvi 19. — 35 Pieper, Neutestamentliche Untersuchungen (1939); Verb. Dom. (1930) 44ss. — 36 Josefo, Antiq. XVII 9:3; De , Nedarim 41 a.

Capitulo 9

Narración del milagro, 9:1-7

La conexión narrativa de este milagro con lo anterior no es muy clara. Para unos ha de unirse con la siguiente (Westcott, Bernard) del capítulo 10, basándose en Jn 10:22. Pero esta razón no es concluyente. Si algo pudiera sugerir la narración, parecería que fuese la alusión a las aguas de Siloé, que tanta actualidad litúrgica tenían en la fiesta de los Tabernáculos; acaso esta evocación pudiese ligar esta narración más directamente con esta festividad. Al menos se pensaría que su situación literaria pudiese ser evocada por las narraciones anteriores (c.7 y 8), que tienen lugar en la festividad de los Tabernáculos. Pero lo que más puede pedir otro contexto histórico es que, después que buscaban prenderle (Jn 7:30) y lapidarle (Jn 8:59), a continuación actúa y habla libremente con los fariseos. Posiblemente suponga esto una circunstancia histórica anterior a los capítulos 7 y 8.

1 Pasando, vio a un hombre ciego de nacimiento, ² y sus discípulos le preguntaron diciendo: Rabí, ¿quién pecó: éste o sus padres, para que naciera ciego? ³ Contestó Jesús: Ni pecó éste ni sus padres, sino para que se manifiesten en él las obras de Dios. ⁴ Es preciso que yo haga las obras del que me envió, mientras es de día; venida la noche, ya nadie puede trabajar. ⁵ Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo. ⁶ Diciendo esto, escupió en el suelo, hizo con saliva un poco de lodo y untó con él los ojos, ⁷ y le dijo: Vete y lávate en la piscina de Siloé — que quiere decir "enviado" — . Fue, pues, se lavó y volvió con vista.

La escena se introduce escuetamente diciendo que, "pasando" Cristo, vio a "un hombre ciego de nacimiento."

Sabido es que los enfermos pedían habitualmente limosna a la puerta del templo (Act 3:2-10). Acaso fuese aquí donde estaba este ciego, al que Cristo miró con misericordia al pasar al templo.

Los "discípulos" que le acompañaban, le preguntaron quién había pecado para que naciese ciego: si él o sus padres.

Era una creencia popular, que enseñaban los mismos rabinos, que todo padecimiento físico o moral era castigo al pecado ¹. Aunque varios profetas anunciaban que se anulaba el castigo por solidaridad de los padres en los hijos (Is 31:29.30; Ez 18:2-32), sin embargo, esta creencia primera estaba completamente arraigada en el pueblo ². Tanto que existían las dos corrientes ³. A esto responde esta pregunta de los "discípulos." Más aún, la doble pregunta que le hacen, si pecó él o sus padres, era una preocupación y tema doble que se refleja en la literatura rabínica ⁴.

Pero, tratándose de un ciego de nacimiento, ¿cómo pudo pecar antes de nacer? Se pensó por algunos autores en la hipótesis, que habría que suponer divulgada entre el pueblo, de la "preexistencia" de las almas, que, según Joséfo, admitían los esenios ⁵; o la inclinación al mal en el seno de la madre ⁶; o por razón del acto conyugal (Sal 51:7), que, en aquella mentalidad, causaba impureza ritual ⁷. Probablemente esto era una creencia popular, no bien justificada, pero que acaso había nacido por una conclusión de no saber interpretar las retribuciones materiales prometidas en la Ley.

Pero, ante esta errónea concepción popular, Cristo descubre un gran misterio. No pecó ni él ni sus padres. Este problema del dolor, que ingresó en el mundo por el pecado de origen, tiene, sin culpa personal del sujeto, una finalidad profunda en el plan de Dios: "que sean manifestadas en él (ciego) las obras de Dios." No solamente es para mérito del justo, como en el caso de Job, sino que aquí se muestra esta otra profunda finalidad en el plan de Dios: su gloria (Jn 11:4), al patentizarse estas intervenciones maravillosas — los milagros — , que son "signos" de la obra de la salud y de la grandeza de Cristo (Jn 5:36; 10:32.37; 10:14).

En un paréntesis (v.4.5) expone Cristo, en una pequeña alegoría, el tema y "símbolo" del milagro que va a realizar. Al modo que se trabaja en el día y se descansa en la noche en aquel medio ambiente, así Cristo ha de realizar estas "obras" en el día (Jn 5:17), que es la hora de su vida pública, de su "manifestación," pues El, "mientras está en el mundo, es Luz del mundo." Llegará la "noche," la hora de su muerte, en que desaparecerá visiblemente El, la Luz, del mundo. Sin embargo, críticamente parece ser la lectura en plural: "nos conviene obrar" (v.4). Aunque aparece ésta en la mayor parte de los manuscritos, la forma singular parece ser una corrección. Jn con el plural, podría advertir a los cristianos la necesidad de "hacer las obras de Dios" (Jn 6:28b) ⁷.

El "simbolismo" de este milagro queda aquí destacado y centrado: Cristo "iluminador." Va a abrir los ojos a un ciego para que lo vean a El; .para iluminar su alma con su luz de vida (v.35-38).

El milagro va a realizarse. Tiene primero una preparación. Cristo "escupió en el suelo," e inclinándose, hizo en el suelo, con aquella saliva y el polvo, un poco de "lodo." Y tomándolo con las manos, no sólo lo puso encima de los ojos del ciego, sino que los "ungió," los frotó con ello. Fácilmente se reconstruye la escena de este ciego. Sus ojos estarían abiertos; descentradas sus pupilas y blancas, como se ven tantos ciegos en Jerusalén. Y Cristo tapó, cerró aquellos ojos con el barro. Es "ceguera sobre ceguera." ⁸.Y le dijo al mismo tiempo: Ahora "vete y lávate en la piscina de Siloé — que quiere decir Enviado — . Fue, se lavó, y volvió viendo."

La saliva era considerada en la antigüedad como remedio curativo de la vista ⁹. Cristo había usado, simbólicamente, este remedio para curaciones instantáneas en otras ocasiones (Mt 7:33; 8:23). El barro aparece recomendado como remedio de tipo tu-moral o inflamatorio en los ojos sólo en un poema del siglo III d. C. ¹⁰. Pero este tipo de emplasto estaba prohibido usarlo para curar en día de sábado ¹¹. Manifiestamente, ni estos elementos son colirios curativos, ni a nadie se le podía ocurrir que, "cegándole" con barro, el ojo muerto iba a curarse, ni Cristo pretende curarlos con ello; pues, aplicado éste, no se produce la curación; ésta se realiza al lavarse en la piscina de Siloé.

¿Qué significaba, pues, aquí esta acción? Algunos Padres pensaron que tenía un valor simbólico, al estilo de los antiguos profetas (1 Re 22:11; Is 8:1-4.18; Jer 19,lss; 27:2ss). San Ireneo pensaba que Cristo con esto simbolizaba o evocaba el acto de la creación — el hombre formado de barro — , poniéndose así en el mismo plano del Creador ¹². Lo que parece lógico, puesto que el milagro se va a producir en Siloé, es que con este lodo quiere plastificar más el milagro que va a realizarse al "cegar" de esta manera a aquel ciego de nacimiento. Y si con el lodo usa saliva, que se la creía con propiedades curativas, aquí es usada solamente como medio de formar el lodo, y así "cegar" a aquel ciego. Cristo Luz quiere demostrar bien que es sólo su poder el que le comunicará la luz a los ojos, como realidad y símbolo a un tiempo de la luz que le va a comunicar, por la fe, al espíritu (v.35-38).

La piscina de Siloé es un rectángulo de 24 metros de largo por cinco y medio de ancho. El agua que contiene no es por manantial, sino que le viene por un canal subterráneo tallado en la roca de la colina de Ofel. Tiene uno 530 metros de largo y toma su agua de la actual "Ain Sitti Mariam," la antigua Gihón. Este canal lo construyó el rey Ezequías (2 Re 20:20; 2 Par 32:30; Is 22:11; Eclo 48:19) ¹³. Ni tenían sus aguas propiedades curativas (Jn 5:2-4).

Juan dice que Siloé significa "enviado." Es un dato característico del valor histórico-simbolista" de este evangelio. El nombre de Siloé (Shiloah = el que envía; Is 8:6) es el canal de Ezequías que conduce el agua a la piscina. Y en este dato ve Juan un dato simbolista que ilumina esta escena. Pues en este nombre, del verbo shalah, enviar, ve él un símbolo de Cristo, cuyo tema constante de su evangelio es que es "el Enviado." Y si Cristo envía a este ciego a lavarse en Siloé, lo envía, realmente, a lavarse, cuerpo y alma, en El, pues lo envía a su poder de Enviado.

Precisamente en la liturgia judía de la fiesta de los Tabernáculos, se iba a buscar, ritualmente, agua a Siloé para derramarla en el altar, y cuya agua era símbolo de las bendiciones mesiánicas ¹⁴. Es todo ello evocar que es en Cristo donde están las bendiciones mesiánicas.

Si la etimología Jn la toma en pasiva, y el nombre de Siloé (Shiloah) es activa, no es más que un caso ordinario de construcción de etimología al modo popular, por sola asonancia o "aproximación." ¹⁵

No sería nada imposible que, en el pensamiento al menos de Jn, esté aludido en estas aguas de Siloé — el agua del Enviado — el bautismo cristiano. Tanto por el "simbolismo" de su evangelio cuanto por haber hablado de él en el capítulo 3 (Jn 3:3-7), lo mismo que por la época de composición de su evangelio. A esto mismo parece llevar el v.32, como se verá en su lugar. Además la lectura del v.6 en que se dice que "puso (έπέθηκεν) sobre los ojos" el "lodo," tiene en varios códices la palabra que, para decir lo mismo, se usa en el v.1 1: le "ungió (επέχρισεν) los ojos." Y la "unción" formaba parte del rito bautismal ya en la liturgia primitiva (Contituciones Apostólicas 7:22). Y hasta podría ser eco de leerse este pasaje — o su núcleo — en alguna catequesis bautismal.

El remitirlo a Siloé era una prueba para su fe. Así había hecho el profeta Elíseo con Naamán, sirio, haciéndole ir a lavarse siete veces en el Jordán para curar de su lepra (2 Re 5:lss; cf. Is 8:6).

Discusión popular sobre la curación, 9:8-12.

El evangelista trae a continuación un doble relato de discusiones sobre el milagro. Con ello se tiende a autentificar y poner en claro la verdad del milagro. La primera discusión que se recoge es, como era lógico, la discusión popular.

8 Los vecinos y los que antes le conocían, pues era mendigo, decían: ¿No es éste el que estaba sentado pidiendo limosna? ⁹ Unos decían que era él; otros decían: No, pero se le parece. El decía: Soy yo. ¹⁰ Entonces le decían: Pues ¿cómo se te han abierto los ojos? 11 Respondió él: Ese hombre llamado Jesús hizo lodo, me untó los ojos y me dijo: Vete a Siloé y lávate; fui, me lavé y recobré la vista. ¹² Y le dijeron: ¿Dónde está ése? Contestó: No lo sé.

La discusión comienza, como era lógico, entre los "vecinos" y entre los que "antes le conocían" (v.8).

Como Cristo envió al ciego a curarse a Siloé, éste, al curar aquí, seguramente fue a los suyos. Un ciego rehecho cobra una fisonomía distinta. De ahí el que surjan las disputas en torno a él: algunos negaban que fuese el mismo. La sorpresa mayor era que "jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento." Pero, sobre todo, gritaba él diciendo que era el mismo.

Y vinieron las preguntas obligadas sobre quién le había curado y de qué modo. De Cristo sólo supo decir su nombre, con el que acusa la fama que Cristo tenía y la noticia que de ella le había llegado; pero ignoraba dónde estuviese después de su cura. Lo mismo que le dijeron la preparación curativa del lodo.

Discusión del milagro por los fariseos, 9:13-34

Después de estas primeras reacciones de sorpresa en los "vecinos" y algunas gentes que le conocían, el milagro va a ser sometido a un proceso ante los "fariseos," porque esto había sido hecho violando el reposo del "sábado."

13 Llevan a presencia de los fariseos al antes ciego, ¹⁴ pues era sábado el día en que Jesús hizo lodo y le abrió los ojos. ¹⁵ De nuevo le preguntaron los fariseos cómo había recobrado la vista. El les dijo: Me puso lodo sobre los ojos, me lavé y veo. ¹⁶ Dijeron entonces algunos de los fariseos: No puede venir de Dios este hombre, pues no guarda el sábado. Otros decían: ¿Y cómo puede un hombre pecador hacer tales milagros? Y había desacuerdo entre ellos. ¹⁷ Otra vez dijeron al ciego: ¿Qué dices tú de ese que te abrió los ojos? El contestó: Que es profeta. ¹⁸ No querían creer los judíos que aquél era ciego y que había recobrado la vista, hasta que llamaron a sus padres, ¹⁹ y les preguntaron, diciendo: ¿Es éste vuestro hijo, de quien vosotros decís que nació ciego? ¿Cómo ahora ve? ²⁰ Respondieron los padres y dijeron: Lo que sabemos es que éste es nuestro hijo y que nació ciego; ²¹ cómo ve ahora, no lo sabemos; quién le abrió los ojos, nosotros no lo sabemos; preguntádselo a él; edad tiene; que él hable por sí. ²² Esto dijeron sus padres porque temían a los judíos, que ya éstos habían convenido en que, si alguno le confesaba Mesías, fuera expulsado de la sinagoga. ²³ Por esto sus padres dijeron: Edad tiene, preguntadle a él. ²⁴ Llamaron, pues, por segunda vez al ciego y le dijeron: Da gloria a Dios; nosotros sabemos que ese hombre es pecador. ²⁵ A esto respondió él: Si es pecador, no lo sé; lo que sé es que, siendo ciego, ahora veo. ²⁶ Dijéronle también: ¿Qué te hizo? ¿Cómo te abrió los ojos? ²⁷ El les respondió: Os lo he dicho ya y no habéis escuchado. ¿Para qué queréis oírlo otra vez? ¿Es que queréis haceros discípulos suyos? ²⁸ Ellos, insultándole, dijeron: Sé tú discípulo suyo; nosotros somos discípulos de Moisés. ²⁹ Nosotros sabemos que Dios habló a Moisés; cuanto a éste, no sabemos de dónde viene. ³⁰ Respondió el hombre y les dijo: Eso es de maravillar: que vosotros no sepáis de dónde viene, habiéndome abierto a mí los ojos. ³¹ Sabido es que Dios no oye a los pecadores; pero, si uno es piadoso y hace su voluntad, a ése le escucha. ³² Jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. ³³ Si éste no fuera de Dios, no podría hacer nada. ³⁴ Respondieron y dijéronle: Eres todo pecado desde que naciste, ¿γ pretendes enseñarnos? Y le echaron fuera.

En los evangelios se ve cómo se ataca a Cristo porque hacía milagros en sábado. Ya Jn relató otra curación en sábado, en la piscina de Bethesda (Jn 5:9), lo mismo que las persecuciones que había contra El porque "hacía estas cosas en sábado" (Jn 5:16).

"Al escoger de nuevo un sábado para esta curación prodigiosa, tenía Jesús una intención marcadísima: acometer de frente, en Jerusalén., la casuística rabínica, pero autorizando el paso con un milagro." ¹⁶

En realidad, lo que los judíos censuraban no era la curación en sábado, sino el que hubiese hecho lodo con saliva en el día del sábado. No en la Ley, sino en la casuística rabínica se había terminantemente prohibido "amasar," aquí el hacer lodo con saliva ¹⁷, y poner emplasto ¹⁸, como era aquí el poner este lodo sobre los ojos del ciego.

De aquí el llevar al ciego curado ante los "fariseos," ya que esta curación se presentaba con un carácter prodigioso, religioso, y ellos eran sólo los competentes en las cosas religiosas. Estos fariseos son o están en íntimo contacto con el Sanedrín (v.22).

Primer testimonio del ciego ante los fariseos (v.13-17)

Los fariseos le preguntan cómo recobró la vista. El ciego repite el relato. Pero el evangelista destaca en su respuesta uno de los elementos que los rabinos prohibían en sábado: "Me puso lodo sobre los ojos," añadiendo sintéticamente lo que el lector ya sabe y suple: "Me lavé (en la piscina de Siloé) y veo."

Ante esta narración surge una disputa: "Algunos de los fariseos" negaron que "este hombre pueda venir de Dios," pues violaba las leyes que ellos dieron sobre el sábado. En cambio, otros, sin duda fariseos, ya que se llevó el caso del ciego ante ellos, admitían que fuese enviado de Dios, pues "un hombre pecador" no podía hacer, con poder de Dios, tales prodigios. Argumento que luego va a esgrimir contra la obstinación de ellos el ciego de nacimiento. Ya Jn había dicho que había en Jerusalén fariseos que creían en Cristo a causa de los milagros que hacía (Jn 3:1.2), aunque la fe de ellos no era muy firme (Jn 2:23-25).

Divididos entre sí y disputando, un grupo de ellos, sin duda el primer grupo fariseo hostil, le preguntan al ciego qué piensa de Cristo. Naturalmente, la pregunta es capciosa, pues ellos no van a creer en Cristo por lo que diga el ciego, cuando ellos niegan la obra de Cristo ante la evidencia. El ciego confiesa a Cristo por un "profeta," es decir, un hombre santo, un enviado de Dios y dotado de poder y sabiduría sobrenaturales. Es la confesión que de El hizo la Samaritana, y la que hacía muchas veces el pueblo ante su obra taumatúrgica (Jn 4:19; 6:14; Lc 7:16, etc.). Los fariseos sólo buscaban en su respuesta un motivo de poder desvirtuar los hechos y negar que Cristo lo hubiese curado.

Testimonio de sus padres ante los “fariseos” (v.18-23)

Los fariseos, que aquí Jn los llama así sin más, como en otras ocasiones "los judíos," expresión, que en varios casos significa la autoridad religiosa o las clases rectoras, no querían creer en el milagro, para lo cual negaron que aquel hombre fuese ciego de nacimiento. Y para ello llamaron a sus padres. Contaban, seguramente, que la intimidación de éstos les prestase base para negar el milagro de Cristo.

Y les preguntan si aquel hombre es su hijo, que nació ciego; y entonces, cómo ve ahora.

La respuesta de los padres fue política. Reconocieron que era su hijo, que había nacido ciego; pero que ellos no lo sabían: ni quién le abrió los ojos ni qué procedimiento hubo para ello. Ellos no lo saben, dicen, pero que se lo pregunten a él, que "ya tiene edad."

La frase "que tiene edad" no sólo significa que ya tiene una edad que le permite hablar y contar lo que le sucedió, sino edad madura, pues en los papiros la palabra "edad" (ηλικία) aparece, en ocasiones, probablemente como aquí, como término técnico de mayoría de edad ¹⁹.

El evangelista destaca esta evasión de los padres. Dijeron esto "sus padres porque temían a los judíos" dirigentes, ya que éstos "habían convenido en que, si alguno le confesaba Mesías, fuera expulsado de la sinagoga" (Jn 12:42; 16:2).

La "excomunión" de la sinagoga era la excomunión de la comunidad judía. Y revestía tres formas: 1) Nezijha: se reducía a una reprensión al delincuente, alejándosele una semana o hasta un mes; 2) Nidduí: era el segundo grado y duraba un mes; el delicuente así castigado debía sentarse en el suelo, vestir de luto, dejar crecer cabello y barba, privarse de baños y ungüentos y no asistir a la oración común: 3) Herem: era el grado más grave. Llevaba anejo el destierro; era de duración indefinida; podía llevar aneja la confiscación de bienes; prohibía a todos el trato, aun el privado, con el culpable ²⁰.

Se piensa si Jn refleje el ambiente posterior de las excomuniones de la sinagoga a los judeocristianos. En tiempo de Cristo, parece tuviese un carácter menos duro. Pero la triple forma de excomunión, antes indicada, podría utilizarse en una de sus dos formas primeras; Jn habla en general. Aunque no se excluye la sugerencia hecha.

Los padres temen esta "excomunión" si lo proclaman Mesías. Y, aunque el ciego no pasó de proclamarlo profeta, se estaba al borde de la proclamación mesiánica, máxime en aquel ambiente neotestamentario, sobre todo después del movimiento creado por el Bautista (Jn 1:19ss; 6:15). Ya en Jerusalén, en los días de los Tabernáculos, se había dicho de Cristo por "muchos de la muchedumbre" que "creyeron en El": "El Mesías, cuando venga, ¿hará más milagros de los que hace éste?" (Jn 7:2.31); por lo que los fariseos enviaron sus agentes para que prendiesen a Cristo (Jn 7:32).

Segundo testimonio del ciego ante los fariseos (v.24-34).

Los fariseos, determinados a no admitir la grandeza de Cristo, de nuevo interrogan al ciego, esperando lograr en su nuevo relato alguna contradicción o algo que les permita desvirtuar aquella curación.

El nuevo interrogatorio del ciego comienza por una frase que, en esta situación, era coactiva en sentido peyorativo: "Da gloria a Dios; nosotros sabemos que ese hombre es pecador."

La expresión "Da gloria a Dios" es una fórmula de adjuración conocida ya en el Antiguo Testamento (Jos 7:18; 1 Esd 10:11), con la cual también se forzaba a hablar a una persona obstinada en no hablar, y cuyo sentido preciso depende del contexto ²¹. Aquí el sentido es claro: negando el milagro, le adjuran a que diga la verdad, que, según ellos, no ha de ser lo contado. La razón es que la curación, o mejor, el poner "lodo" en sus ojos, fue hecho en sábado. Por eso es "pecador." Y, en consecuencia, Dios no pudo ni quebrantar el sábado ni dar a Cristo el hacer obras prodigiosas.

Pero el ciego da una respuesta, "dando gloria a Dios," incontrovertible y llena de ironía: no sabe si es pecador, pero sí sabe que, siendo ciego de nacimiento, gracias a Cristo ahora ve. La ironía es profunda. Si ellos saben eso, El sabe lo contrario., probado con un milagro.

A la insistencia capciosa de los fariseos en que repita el milagro, les responde el curado, harto de tanta maniobra, con una ironía que los hiere en lo mas vivo: ¿es que con tanta insistencia pretenden hacerse "discípulos suyos"? Si podría pensarse en una formulación de Jn, queda en ello el fondo de un hombre exasperado ante la crítica de la obra benéfica evidente de su bienhechor. El insulto aparece claro al mandarle que se haga discípulo de Cristo. Pero la amenaza aparece al punto. Ellos, como maestros de la Ley, saben que Dios habló a Moisés en el Sinaí y le dio la Ley. Pero no saben "de dónde viene éste." Y, según ellos, al no atenerse a la Ley y a su interpretación, después de no haber cursado con ellos (Jn 7:15) ²² y después de no observar, según su interpretación, el sábado, no puede venir ni de Moisés ni, en consecuencia, de Dios. Así quedaba flotando la insinuación que malévolamente le hicieron los fariseos en otra ocasión: que obraba prodigios en virtud de Beelzebul (Mt 12:24ss par.). Y, con esta expresión, los judíos confiesan candidamente su ceguera. Ejemplo de ironía propia de Jn (11:49-51; 18:28, etc.) ²³.

Pero el ciego replica con un argumento irrebatible, basado en un principio admitido por los fariseos y enseñado frecuentemente en el A.T.: Dios ayuda al justo, pero al pecador, mientras no se arrepienta, no le da el obrar prodigios. Estaba ello basado en el principio de la "retribución." Si Cristo realizó esta curación — y nadie mejor que el ciego es testigo — , la conclusión que se sigue es incontrovertible: Cristo no es pecador, es santo. Y lo recalca subrayando el tipo de milagro hecho: "jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento." Tan raro era esto, si alguna vez se dio en la antigüedad, que el ciego lo esgrime como argumento irrebatible.

Todo el curso de la narración, y especialmente el destacar ahora, en forma tan enfática, que el ciego fue curado de una enfermedad de nacimiento, lo que nadie había hecho, hace pensar que el evangelista está apuntando aquí, sobre el hecho histórico, al valor simbólico del mismo: el bautismo cristiano. En la antigüedad cristiana se llamaba al sacramento del bautismo la "iluminación."

En el capítulo 3 habló de la necesidad de "nacer por el agua y el Espíritu," que es la doctrina de la necesidad del bautismo; Cristo, en este capítulo, se presenta explícitamente como "iluminador" (cf. v.4.5.39-41) del cuerpo, para que aquellos ojos ciegos lo vean a El y luego (v.35ss) se crea en El; envía al ciego a lavarse en la piscina, que evocaba, a la hora de la composición de este evangelio, el rito bautismal de inmersión (Rom 6:3ss); lo "unge" en los ojos; y la piscina lleva el nombre de Siloé, "que quiere decir Enviado"; es decir, que el ciego se va a lavar en Cristo. Y lavarse con agua en Cristo evoca el bautismo cristiano. Así lo comentaba San Agustín: "Lavó los ojos en aquella piscina que quiere decir Enviado, es decir, fue bautizado en Cristo" ²⁴.

A todo este razonamiento, los fariseos responden con dos venganzas.

La primera fue decirle: "Eres todo pecado desde que naciste, ¿y pretendes enseñarnos?"

Ellos, los "fariseos," los "separados," son los incontaminados, los puros; el ciego, en cambio, que nació ciego, es "todo pecado" desde que nació. El sentido debe de ser aludiendo a la creencia de entonces, que atribuía en este caso el pecado a los padres. Todo él era pecado, porque así había sido engendrado (Sal 51:7), y contaminándose hasta nacerle inútil para todo al no ver la luz. "Ellos afectan ver en su ceguera congénita el signo de una impureza total, que le afectaría cuerpo y alma." ²⁵ ¿Y ellos no fueron también concebidos de esa manera, antes dicha (Sal 51:7) en su nacimiento?

¿Y él pretendía enseñarles a ellos, los maestros de la Ley? Ellos, que decían que los que no cultivaban la Ley, dedicándole, como ellos, su vida a su estudio, no sólo eran unos "ignorantes" de lo único interesante, sino que eran "malditos" (cf. Jn 7:49) ²⁶.

Y luego "lo echaron fuera." Seguramente el evangelista quiere indicar aquí que se trata, más que de donde se tuvo este diálogo, de la sinagoga, de la "excomunión," con la que ya habían amenazado a los que confesasen a Cristo por Mesías o fuesen sus defensores o discípulos (v.22). Acaso, como antes se dijo ¿refleje ya las excomuniones de los judeocristianos?

La Ley y la ceguera espiritual, 9:35-41

El término de la narración va a concluir la historia destacando el sentido simbólico del milagro, presentando, una vez más, a Cristo "iluminador."

35 Oyó Jesús que le habían echado fuera, y, encontrándole, le dijo: ¿Crees en el Hijo del hombre? ³⁶ Respondió él y dijo: ¿Quién es, Señor, para que crea en El? ³⁷ Díjole Jesús: Le estás viendo; es el que habla contigo. ³⁸ Dijo él: Creo, Señor, y se postró ante El. ³⁹ Jesús dijo: Yo he venido al mundo para un juicio, para que los que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan ciegos. ⁴⁰ Oyeron esto algunos fariseos que estaban con El, y le dijeron: Conque ¿nosotros somos también ciegos? ⁴¹ Díjoles Jesús: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero ahora decís: Vemos, y vuestro pecado permanece.

La noticia de la "expulsión," seguramente "excomunión," que los fariseos hicieron del ciego, llegó a oídos de Cristo. Y "encontrándole," aunque se diría que fue un encuentro buscado por El y providencial, como Jn destaca frecuentemente en el evangelio (Jn 1:42.45; 5.14), le pregunta si cree en el Hijo del hombre ²⁷.

No deja de extrañar que se le presente la fe al ciego en el Hijo del Hombre, título que no era sinónimo de Mesías en el pueblo (Jn 12:34) ²⁸. Sin embargo, aquí está usado como sustitutivo del Mesías. Y puede ser vocabulario prestado por Jn.

Pero el ciego, que ya le había reconocido por "profeta" (v.17), ignora quién sea y qué importa para él esta persona y su fe en ella. El diálogo de Jn es esquemático, y sólo transmite la sustancia del hecho, aunque ello mismo incita a suponer una mayor explicación sin descartarse los matices y comentarios de Jn.

Y declarándosele, el ciego protestó su fe en El, y, postrándose en tierra, le reverenció, le "adoró," ¿Hasta dónde llegó en aquel ciego la "luz" de la revelación de Dios? Es secreto de Dios. Mas no parece — dado el proceso histórico con que Cristo lo hizo — que vislumbrase la divinidad de Cristo. Acaso "adoró" a un excepcional "enviado" de Dios.

Y el tema de la "iluminación" de Cristo se presenta como en una tesis: ha venido al mundo para que haya, ante El, un juicio, una discriminación: para que los que no ven, "vean," y los que "ven," no vean. La proposición es general, "sapiencial." Pero, en el contexto, la aplicación se hace automáticamente. Los sabios, los que dicen "ver" la verdad religiosa, los que se consideraban rectores espirituales e intérpretes infalibles de la Ley, se "ciegan" para no ver la Luz, a Cristo-Mesías; investigan las Escrituras, que hablan de El (Jn 5:39), y no logran el sentido de las mismas; en cambio, los "ciegos" a la sabiduría orgullosa encuentran la "iluminación" de la sabiduría en Cristo-Luz. Por eso aquéllos permanecen en ceguera de pecado.

El ciego curado es, además de historia, "símbolo" de los ignorantes que encuentran la Luz. Frente a los sabios fariseos están los apóstoles y discípulos de Cristo, en quienes "plugo al Padre. ocultar estas cosas a los sabios y discretos" y revelarlas, en cambio, "a los pequeñuelos" (Mt 11:25 par.). Era un tema oue va recogen los sinópticos.

1 Cf. comentario a Mt 8:20. — 2 Bereshith Rabba 34:12. — 3 Bonsirven, Le Judaisme. (1935) Ii P.86. — 4 Strack-B., Kommentar. Ii P.528. — 5 Josefo, De Bello Iud. Ii 8:11. — 6 Sanhedrim 91 B; Cf. Wünsche, Nene Beitrage Zur Erlauterung Der Evangelien Aus Talmud Und Midrasch (1878) P.537. — 7 Sal 51:7. — 7 Nestle, O. C., Ap. Crit. A Jn 9:4. — 8 Lagrange, O.C., P.260. — 9 Suetonio, Vespasiana Vii; Plinio, Nat. Hist. Xxvii 4. — 10 Poetae Latini Minores (Ed. Baehreus) Iii N.214ss. — 11 Shabbath 6:5; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.727. — 12 Adv. Haer. V 15:2. — 13 Vlncent-Aeeljerusakm Nouv. Ii P.860-864; Perrella, / Luoghi Santi (1936) C.16: La Piscina Di Siloé P. 194-196. — 14 Sobre La Etimología De Shiloah, Cf. Strack-B., Ii P.530. — 15 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Alem. (1932) Ii P.255. — 16 Lebreton, La Vida Y. Vers. Esp. (1942) Ii P.33. — 17 Shabbath M.7:2; M.24:1; Cf. Bonsirven, Textes Rabbimques. N.661.705. — 18 Shabbath 6:3.4.4; Cf. Bonsirven, O. C., N.727. — 19 Papiro Ryland Ii, Citado Por Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.265. — 20 Strack-B., Kommentar. Iv P.292-333. — 21 Strack-B., O. C., U P.535. — 22 Cf. comentario A Jn 7:15. — 23 Mollat, L'évangüe S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérusalem (1953) P.125 Nota A. — 24 In Lo. Evang. Trocí, Tr.44:2:15. — 25 Braun, L'évang. S. St. Jean (1946) P.393. — 26 Cf. comentario A Jn 7:49. — 27 Varios Códices Ponen Hijo De Dios, Pero Es Probablemente Una Corrección. La Lectura Crítica Admitida Es La Primera. Cf. Nestlé,;V. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. Ajn 9:35. — 28 Sobre El Concepto De Hijo Del Hombre, Cf. comentario a Mt 8:20. Su uso en Jn, cf. Jn 1, 51; 3:13; 6:27.53.62; 8:28; 12:34.

Capitulo 10

La situación de esta parábola — Cristo "Puerta" y "Pastor" — parece estar en relación de contraste con los anteriores pasajes de los fariseos. Tendrían un cierto valor polémico. Contra el monopolio de la rectoría espiritual de éstos sobre el pueblo — al que apartaban de Cristo Mesías — , va a contraponer Cristo que es él la única "Puerta" para ir, en la hora mesiánica, al pueblo, y el único "Pastor" al que han de seguir todos, como rebaño, para salvarse ¹

La parábola del Buen Pastor, 10:1-21.

El evangelista, después de hacer el primer relato, en el que se traza una estampa de la vida pastoril, destacándose en él la "puerta" del redil y características del "pastor" de las ovejas, dice que Cristo les dice esta paroimía.

El evangelista, después de exponer el primer cuadro (v.1-6), dice que Cristo habló esta παροιμία (cf. Jn 16:25-29; Eclo 39:3; etcétera). Esta palabra griega traduce la hebrea marshal, que abarca, genéricamente, todo tipo de sentencias: enigmas, parábolas, alegorías, proverbios, etc. Con este amplio sentido aparece en el Ν.Τ. (2 Pe 2:22)². Se ve que aquí es un género mixto de alegoría ³ y parábola alegorizante" ⁴. Ya que la estructura fundamental es el de una narración verosímil, excepto algún detalle puesto en orden a la alegorización. Como ésta ha de explicarse, es Cristo el que luego la va a alegorizar en un doble aspecto: el de la "Puerta" y el del "Pastor."

La división primaria de ella es la siguiente:

1) Cuadro descriptivo parabólico (v.1-6).

2) Aplicación de la misma .... Cristo "puerta" (v.7-10).

Cristo "pastor" (v.11-18).

1 En verdad, en verdad os digo que el que no entra por la puerta en el aprisco de las ovejas, sino que sube por otra parte, ése es ladrón y salteador; ² pero el que entra por la puerta, ése es pastor de las ovejas. ³ A éste le abre el portero y las ovejas oyen su voz, y llama a las ovejas por su nombre y las saca fuera; ⁴ y cuando las ha sacado todas, va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz; ⁵ pero no seguirán al extraño; antes huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños. ⁶ Les dijo esta semejanza; pero no entendieron qué era lo que les hablaba.

La imagen supone un redil, un seto de ovejas en el campo. Según la costumbre palestina, están hechos con un muro de piedra o con una simple empalizada de madera. Un guardián, que aquí llama "portero," por la importancia alegórica que va a tener la puerta, vela durante la noche para defender el rebaño de posibles robos. Los pastores suelen retirarse del redil, y hasta, en ocasiones, ir a la tienda, donde les espera, acampada, su familia.

Si el pastor tiene que entrar en el redil, entra por la puerta, que le abre el destacado "portero" (θυρωρός). En cambio, el que pretende venir para robar o hacer una venganza en las ovejas de su vecino, ése lo hace calladamente; no entra por la puerta; entra por otra parte. Es "ladrón" (χλήπτης), que usa de astucia, y "salteador" (ληστής) que usa incluso de violencia. Ambas expresiones son, de hecho, sinónimas y pleonásticas (Abd 5), para expresar el robo y bandidaje.

El pastor, que entra por la puerta del redil por la mañana, va a sacar sus ovejas. Es frecuente que en un redil se guarden las ovejas de diversos dueños.

El pastor, cintrando, llama a sus ovejas. Estas conocen su voz y su llamada característica. Y hasta llama a sus ovejas por su nombre. De este detalle escribe Lagrange: "Es aún el uso de los pastores de Palestina, como nosotros lo hemos comprobado frecuentemente."5 Recientemente todavía los pastores palestinos dan nombres a los principales animales de su rebaño ⁶.

Así llamadas y reagrupadas en torno suyo, las "saca." Y, cuando ya están fuera, él se pone delante de ellas, a diferencia del uso de Occidente, en que los pastores suelen ir detrás. Y, llamándolas, nuevamente le siguen, porque conocen su voz. "En Oriente, el pastor llama de tiempo en tiempo a sus ovejas a su presencia lanzando un grito agudo. Ellas conocen su voz y le siguen; pero, si un extraño lanza el mismo grito, se paran al punto y levantan la cabeza, como alarmadas. Si se repite este grito, se revuelven y huyen, pues no conocen la voz del extraño. Esto no es un adorno., sino un hecho." ⁷

Terminada la exposición de este modo, dice el evangelista que los oyentes, sin duda fariseos, "no entendieron qué era lo que les hablaba." Si toda parábola o alegoría exige saber qué es lo que con ello se quiere enseñar o ilustrar, los fariseos, rectores espirituales de Israel, no podían sospechar que ellos fuesen "salteadores" espirituales del rebaño que estaba guardado en el redil de Israel. Cristo va a exponerlo.

Robinson piensa si en este relato no se encontrarán "fusionadas" dos parábolas. La primera, v.l-3a, trataría del portero; la segunda, v.3b-5, del pastor ⁷.

1) Cristo es la “Puerta.” 10:7-10.

7 De nuevo les dijo Jesús: En verdad, en verdad os digo: Yo soy la puerta de las ovejas; ⁸ todos cuantos han venido eran ladrones y salteadores, pero las ovejas no les oyeron. ⁹ Yo soy la puerta; el que por mí entra se salvará y entrará y saldrá y hallará pasto. ¹⁰ El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir; yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante.

Cristo comienza identificándose, alegóricamente, con la puerta del redil. Este es Israel (v.16). El es"la puerta de las ovejas." Pero el contexto exige que se refiera no a las "ovejas," Israel, que entren o salgan por él, con el valor semita que esto tiene, sino a los "pastores" que se acercan o quieren regir, religiosamente, a Israel. Escritores antiguos interpretaban la "puerta" como el lugar por donde habían de pasar las "ovejas" (Íg. De Antioquía, Ad Phil 9:1; Hermas, Pastor, comp. 9:12:3). Pero la contraposición está muy acusada entre los que "vinieron" antes de él, y a los que "las ovejas no los oyeron"; porque, siendo él "la Puerta," tienen que entrar por él esos a los que las "ovejas no oyeron"; pues esos "ladrones" del v.8=al "ladrón" del v.10, está contrapuesto a las "ovejas." El es, pues, la "puerta" para ingresar, lícita, digna y provechosamente, a regir el rebaño religioso de Israel (Jn 21:15-17). Pero sucedió que "todos los que vinieron" ⁸ a esta obra de rectoría religiosa "eran ladrones y salteadores." Pero, aunque vinieron con estas pretensiones, "las ovejas no les oyeron." ¿Quiénes eran éstos? Naturalmente no se refiere a la legítima autoridad del A.T., puesta por Dios. Se sostienen dos opiniones:

a) Los falsos mesías. — Se alega para esto que no pueden ser los fariseos, pues estaban ya en el redil de Israel, por lo que no tenían que forcejear para entrar, y, siendo de hecho los rectores, no se puede decir que hacían violencia en su rectoría. Y, de hecho, el pueblo judío los seguía, los "oía." Por exclusión deben de ser los falsos mesías, de los que se registran varios ⁹. Estos venían a Israel con una función mesiánica. Pero no podían venir rectamente. Sólo fueron para Israel, y los hechos lo demostraron, "ladrones y salteadores."

b) Los fariseos. — Si la vinculación de este pasaje no es histórica con la discusión y condena de la "ceguedad" de los fariseos, del capítulo anterior, a propósito de la curación del ciego de nacimiento, al menos tiene una manifiesta vinculación literaria. Y, por tanto, de propósito del autor contra los fariseos.

No se refiere Cristo, probablemente, a los que "vinieron" a Israel en estadios muy anteriores a El, sino que, con el Mesías presente, ya no cabía otra licitud para ir religiosamente a Israel que por medio de El.

Y para confirmar que los fariseos, en general, vinieron a ser para Israel "ladrones y salteadores," que boicotearon el ingreso del pueblo en la fe de Cristo Mesías — en el redil cristiano de Israel — , basta leer los evangelios, y concretamente dos secciones de Mt y Lc, que son dos cuadros terribles a este propósito (Mt 23:1-36; Lc 11:39-52; cf. Jer 23:1.2, etc.).

El mismo Cristo se compadecerá, un día, de las muchedumbres, que, desorientadas religiosamente, "estaban fatigadas y decaídas, como ovejas sin pastor" (Mt 9:36).

Mientras que el ladrón del rebaño no entra por la puerta del redil, porque entra clandestinamente para perjudicar, así aquí, en cambio, siendo El "la puerta," el que entra en el rebaño de Israel por medio de Cristo, que es con su fe y autoridad, ése "será salvo, irá y vendrá, y encontrará pasto."

La frase "ir y venir" es un semitismo bien conocido, con el que se expresa las libres idas y venidas en la vida ordinaria (Núm 27:17; Dt 28:6; 1 Sam 29:6, etc.; Act 1:21), con el buen suceso o éxito en una empresa.

En íntima unión con esta frase parece ha de interpretarse la primera: "será salvo." Entendido de los "pastores" que entran al rebaño de Israel, en el contexto, este "será salvo," mejor que significar que, entrando así, no se deberá temer del juicio de Dios por esta obra rectora (Jn 3:17; 5:24-29; 12:47; 1 Jn 2:28; 4:17), parece ser sinónimo de los versículos posteriores, y venir, nleo-násticamente, a indicar la facilidad que encontrará en su misión y el buen éxito de su empresa.

Por eso, "encontrará pasto," el buen pasto espiritual, para su rebaño. Era metáfora ya usada en el A.T. para expresar una vida abundante y garantizada (Is 49:9ss; Ez 34:14; Sal 23:2).

Y el motivo de estas facilidades en la misión de los "pastores" que entran al rebaño de Israel por Cristo-Puerta, y los buenos y saludables pastos que encontrarán para sus "ovejas," es que Cristo no vino como los salteadores, que vienen para matar el ganado, sino que vino para que "tengan vida, y la tengan abundante."

Al entrar por Cristo-Puerta, reciben de El lo que necesitan para su oficio pastoral. Y como ellos han de dispensar al rebaño la "vida" eterna, que es la que Cristo dispensa (v.28; cf. Jn 3:16.36; 5:40; 6:33.35.38; etc.), así se les dispensará esta "vida" que Cristo comunica, y se la dará "abundantemente," que es la vida que generosamente da Cristo (Mt 25:29; Lc 6:38).

La Vulgata vierte por el comparativo "más abundantemente" (abundantius); pero el texto griego no pone el comparativo, sino el positivo "abundantemente" (περισσόν). Que es lo que exige el contexto, ya que la comparación se establece entre la vida que dispensa Cristo y sus "pastores" y la obra de los salteadores y ladrones del rebaño. Pero éstos no confieren ninguna. Luego la vida que dispensa Cristo no es "más abundante" que la que comunican los otros, sino que es, simplemente, "abundante."

En todo el pasaje está clara la enseñanza de que en la Iglesia habrá "pastores" secundarios del "Príncipe de los pastores" (1 Pe 5:4), distintos del rebaño, habilitados, capacitados por Cristo para esta misión, y que para conducir el rebaño han de tener autoridad y todo lo que supone este apacentamiento espiritual,, que es dispensar la "vida": enseñanza, sacramentos, gobierno. Es la enseñanza latente de la jerarquía y sacerdocio cristianos. Por el contrario, el que se acerca al rebaño sin entrar por Cristo, es "ladrón y salteador"; no está capacitado por Cristo para su oficio; por eso su obra, que en el contexto son los fariseos contemporáneos de Cristo, no es otra que venir "para robar, matar y destruir" (v.10) la fe en Cristo, y, en consecuencia, la "vida," que sólo El dispensa.

Se pensó sobre el posible origen de donde se toma esta imagen de la "Puerta." Se dice que de la gnosis precristiana, donde la "puerta" es de uso muy frecuente. Se citan las Homilías pseudode-mentiras (III 52), pero éstas son de época cristiana, y están influidas por Jn 10:7.9. Otros piensan en el salmo 118:20 (LXX): "Esta es la puerta del Señor, los justos entrarán por ella." De este mismo salmo, los v.22 y 26 son citados como mesiánicos en los evangelios (Mt 21:42 par. y Mc 11:9 par.). Acaso pudo haber sido sugerido por este salmo mesiánico: sería "Puerta" mesiánico-divina.

2) Cristo es el “Buen Pastor,” 10:11-18

11 Yo soy el buen pastor; el buen pastor da su vida por sus ovejas; ¹² el asalariado, el que no es pastor dueño de sus ovejas, ve venir al lobo y deja las ovejas y huye, y el lobo arrebata y dispersa las ovejas, ¹³ porque es asalariado y no le da cuidado de las ovejas. ¹⁴ Yo soy el buen pastor y conozco a las mías, y las mías me conocen a mí, ¹⁵ como el Padre me conoce y yo conozco a mi Padre, y pongo mi vida por las ovejas. ¹⁶ Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que Yo las traiga, y oirán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor. ¹⁷ Por esto el Padre me ama, porque Yo doy mi vida para tomarla de nuevo. ¹⁸ Nadie me la quita; soy yo quien la doy de mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido.

El segundo cuadro que Cristo presenta, alegorizando la parábola base, es anunciarse El como "el buen pastor."

El se presenta como "el Pastor, el bueno." Con ello quiere decir que en El se encuentran las condiciones eminentes de un pastor; es decir, de un pastor espiritual digno de este nombre. Y dos veces va a usar aquí este "tema," en el que expresará varios aspectos de su obra de buen pastor.

1) La primera es que el buen pastor "da su vida por sus ovejas." Si en absoluta exigencia moral no se exigiese tanto, con ello se expresa la solicitud del Buen Pastor, Cristo, apuntándose con ello elementos alegóricos. Acaso esté inspirado en lo que David, "tipo" del Mesías, cuenta de sí mismo cuando era pastor: que perseguía al león o al oso que le había robado una oveja, hasta quitársela de sus fauces (1 Sam 17:34-36; cf. Ez 34:23; Is 31:4).

Pero frente al buen pastor está el pastor asalariado, que no puede tener, naturalmente, esta estima por el rebaño. Y así, al ver venir al lobo, que es "el enemigo tradicional de las ovejas" ¹⁰ (Eclo 13:21; Is 11:6; Mt 10:16; Lc 10:3), abandona el rebaño, poniéndose a salvo, y el lobo "las arrebata y las dispersa."

Algunos Padres (San Agustín, San Crisóstomo) y varios autores pensaron que en el pastor "asalariado" se significaba a los fariseos, y en el lobo, que "arrebataba y dispersaba" las ovejas, se significaba al diablo. Tratándose fundamentalmente de una "parábola alegorizante," se ve ya que no todos los elementos exigen una interpretación alegórica. Aunque en el Ν. Τ. se usa la imagen de "lobos rapaces" para indicar las infiltraciones heréticas (Act 20:28ss), aquí parece ser un elemento más para la "descripción del tipo," como no pasan, probablemente, de serlo los osos y los leones que David mataba (1 Sam 17:34-36). No lo es, en cambio, el ver en la pintura del pastor "asalariado," no un simple recurso literario de contraste, sino una alusión intencionada a los malos pastores de entonces en Israel, los fariseos, ya que instintivamente se piensa en ellos por la estructura del pasaje.

Frente a estos malos pastores, que huyen ante los peligros de su rebaño, Cristo es para su rebaño de Israel el buen pastor, que de tal manera lo vigila y apacienta, que hasta llega "a dar su vida en provecho de sus ovejas." Lo que aquí dice, sapiencialmente, como condición de todo buen pastor, con el que se identifica, será tema que lo expondrá ampliamente luego (v.15; c.17.18). Es la enseñanza y profecía de la muerte redentora de Cristo.

2) El segundo aspecto de su obra de buen pastor es el "conocimiento" que El tiene de sus ovejas, lo mismo que el que ellas tienen de El. Y esto en su doble aspecto: a) las ovejas de Israel; b) las de los gentiles.

"Yo soy el Pastor, el bueno,

y conozco a las mías (ovejas)

y las mías me conocen a mí,

como el Padre me conoce a mí

y yo conozco al Padre."

Entre Cristo y sus ovejas hay un "conocimiento" recíproco. Pero el conocimiento universal y sobrenatural de Cristo a las ovejas de su rebaño está muy acusado. No es por alguna señal externa, sino por algo más íntimo, más profundo y auténtico, basado en una semejanza de como el Padre y el Hijo se "conocen," que no es solamente por un conocimiento intelectual, sino por un conocimiento a la vez intelectual y amoroso. No se trata aquí de las relaciones metafísicas del Padre y el Verbo, sino de las relaciones mutuas del Padre y el Hijo encarnado — conocimiento y amor recíproco de ambos (Mt 11:27 par.) — , que es el tema del evangelio de Jn, y cómo podrá el Hijo dar su vida por las ovejas (v.15c). Jn dice en otro pasaje, suponiendo este conocimiento amoroso: "El que ama es nacido de Dios ya Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios" (1 Jn 4, 7.8; Jn 15:15; Sal 1:6, etc.). Calcado este conocimiento y amor en el conocimiento amoroso del Padre y del Hijo encarnado, se sigue que, en sus ovejas, este conocimiento es sobrenatural, y este amor es de candad. Estas ovejas aman a Cristo como al Hijo de Dios encarnado.

Si en el fondo de todo este conocimiento amoroso hay una predestinación (Jn 6:44.65), lo que resalta inmediatamente es la ternura con que Cristo conoce y ama. Y son las ovejas que "conocen su voz" (v.3c), y El va delante de ellas en su vida y las "llama por su nombre." Así "llamó" a sus apóstoles e incluso materialmente a Pedro, cambiándole el nombre y preguntándole un día por su amor (Jn 21:15ss), lo mismo que llamó por su nombre a María Magdalena (Jn 20:16).

Pero, diciendo aquí que conoce a "sus ovejas," y que éstas, y no habla de otras, le conocen, al modo amoroso que indica, hace ver que se refiere a sus discípulos. Es ya un conocimiento amoroso actual. Por tanto, saben quién es El — el Hijo de Dios — ; y así le aman. Y amándole como a tal, le siguen: son sus "discípulos." Es ya el conocimiento postpentecostal en ellos, y la teología de Jn extendida a la Iglesia.

3) Un tercer aspecto de la obra de este Buen Pastor es que tiene que extender su solicitud a la universalidad del rebaño (v.16). Por eso proclama con el ansia del verdadero Buen Pastor:

"Y tengo otras ovejas que no son de este redil,

y a éstas es preciso que yo las conduzca y que oigan mi voz;

y serán un rebaño (μία ποίμνη), un pastor (εις πο(μήν)."

Las "otras ovejas," contrapuestas a las que ya tiene en el redil del cristiano Israel, el redil que estaba bajo la conducción del Pastor divino, son los gentiles.

Muriendo por todos (Jn 11:52), "conviene" (δει) — pero en el sentido de ser necesario, como es tan frecuente en Jn, por ser los planes de Dios (Jn 3:14.30; 9:4; 12:34; 20:9) — que a todos los tenga en su rebaño; que oigan, eficazmente, su voz (Jn 5:25; 18:37; 3:29), que le "conozcan" amorosamente, como las ovejas cristianas del otro redil, a fin de que El "las conduzca" como rebaño único, que El guía a la "vida eterna" (v.28), que "abundantemente" (v.10) les da. Y así no habrá más que "un Pastor," el único, el Buen Pastor, que "conduce" al cielo, a la "vida," a un único rebaño, compuesto de los fieles de Israel y de todo el mundo. Es a un tiempo la enseñanza de la vocación universal de las gentes y la profecía de su incorporación al rebaño de Cristo. Es el tema que Juan se complace en destacar (Jn 11:51.52).

Pero esto era dar también cumplimiento a las profecías mesiánicas sobre la función "pastoral" del Mesías. Lo que era un modo de evocar sobre sí el valor mesiánico de las profecías, y, al conectarse con ellas, presentarse como el Mesías-Pastor. Así se decía, por ejemplo, del Mesías-Pastor:

"Suscitaré para ellas un pastor único, que las apacentará.

Mi siervo David (el descendiente, el "Hijo de David"; Mt 21:9),

él las apacentará, él será su Pastor" (Ez 34:23).

Ni parece improbable que también se quiera aludir con ello a la divinidad de Cristo, ya que Yahvé es presentado reiteradamente como el Pastor de su pueblo.

4) Un cuarto aspecto de Cristo, el Buen Pastor, es que "da su vida en provecho (υπέρ) de las ovejas" (v.15c). En esta expresión está manifiesta la alusión a su muerte sacrificial redentora (Jn 6:51; 1 Jn 3:16).

Pero en los v.17 y 18 se alude a tres aspectos de esta muerte de Cristo.

Uno es el aspecto triunfal de su muerte: muere para resucitar. En el evangelio de Jn, la hora de Cristo, más que el aspecto de su muerte, es ésta, pero como paso para su triunfo en la resurrección (Jn 11:23-33; 17:1-5). Da ahora su vida "para tomarla de nuevo."

Otro aspecto de su muerte es la libertad con que muere. Nadie le quita la vida por fuerza, sino que El la da libremente. Más ansia que los enemigos por llevarle a la cruz, la tiene El para así glorificar al Padre (Lc 12:50).

Tanto para dar su vida como para tomarla de nuevo resucitado, el Padre le dio "potestad." Esta "potestad" (εξουσία) que tiene del Padre es el poder disponer de ella; sin su consentimiento, nadie hubiese podido quitársela. Es tema que Jn se complace en destacar repetidamente en su evangelio (Jn 13:3a; 14:31; 17:19; 18:4; 19:30). Igualmente se recoge en otro pasaje una alusión al poder de Cristo en la obra de su resurrección, puesto en función de este pasaje: "Destruid este templo — su cuerpo — ν en tres días lo levantaré" (Jn 2:19).

Por último, se expone que, para esta obra, Cristo tiene un mandato del Padre. Cristo en toda su obra no hace más que obedecer el plan del Padre. El mismo dirá, valorando este mandato recibido: "Si guardáis mis mandatos, perseveraréis en mi amor, así como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y persevero en su amor" (Jn 15:10; 12:49; 15:12.13). Es la doctrina que el Ν. Τ. enseña sobre Cristo: su "obediencia" a los mandatos del Padre (Flp 2:8; Rom 15:19; Heb 5:8).

Y así, por esta obediencia y sumisión total a los planes del Padre, por todo esto, Cristo está siendo también siempre amado por el Padre (Jn 5:20).

En este pasaje se enseñan las cuatro "notas" de la Iglesia, del rebaño de Cristo:

a) Una: Será un solo rebaño.

b) Santa: Cristo da la vida para que tengan "vida abundante."

c) Católica: Al redil cristiano de Israel se añaden las ovejas de la gentilidad.

d) Apostólica: Es menos expreso. Pero habrá otros "pastores" secundarios, de los cuales, los primeros fueron los apóstoles.

Toda la enseñanza de este concepto de Iglesia rebaño" se desenvuelve bajo el concepto de un rebaño sensible, pues es social, y para eso tiene sus "pastores."

Valoración originaria de esta parábola alegorizante.

La parábola primitiva — v.1-6 — fue dicha contra los fariseos. En la hora mesiánica sólo se "entra" en el reino por Cristo y sólo se "pastorea" a los fieles por delegación de El. Acaso haya sido ésta la enseñanza fundamental de la parábola primitiva. ¿Lo es también la doble "alegorización" de Cristo?

En principio no puede negarse. Pero se ve, sin embargo, en la doble redacción una concepción y desarrollo de la teología de San Juan, aparte de su vocabulario, aunque el fondo de los cuadros sea semita; pero Jn lo es.

Esto hace pensar, como en la "alegorización" posterior de otras parábolas de Cristo, por parte de la Iglesia primitiva en los sinópticos, que aquí haya una"alegorización" por parte de Jn de la "parábola" primitiva, siguiendo la línea homogénea de la misma, y en la que hay sentencias de Cristo; v.gr.,"Yo soy el Buen Pastor," para precisar bien la doctrina en la crítica situación por la que pasaba la Iglesia de sus días. Nacían entonces las primeras herejías, aludidas en el Ν. Τ. Jn mismo llamará a sus fautores "anticristos" (1 Jn 2:18), que "salieron de nosotros" (1 Jn 2:19), y que ha "escrito esto (a la Comunidad) sobre los que os engañan" (1 Jn 2:26).

No eran, pues, esos secuaces "cristianos" los que "entraban" así en el rebaño de Cristo, ni lo podían "pastorear" en su nombre. Jn no hacía más que matizar, adaptándola a esta situación nuevo-analógica, la parábola primitiva de Cristo contra los fariseos.

Ni sería esto otra cosa que un caso particular de todo el evangelio de San Juan, que es el desarrollo de un "sentido pleno" de la enseñanza de Cristo, con un enfoque característico a la luz pospentecostal, y destacándose, en orden a los gentiles, la universalidad de la redención ¹⁰.

3) Diversas reacciones ante estas enseñanzas de Cristo, 10:19-21

19 Otra vez se suscitó desacuerdo entre ellos a propósito de estos razonamientos. ²⁰ Pues muchos de ellos decían: Está endemoniado, ha perdido el juicio; ¿por qué le escucháis? ²¹ Otros decían: Estas palabras no son de un endemoniado, ni el demonio puede abrir los ojos a los ciegos.

Evangelista pone las diversas reacciones entre los "judíos" a propósito de estas enseñanzas. Se produjo entre ellos desacuerdo.

Para unos, fariseos, a quienes especialmente se dirigía, la reacción era la esperada. Hostil. Y llamarle "loco" y "endemoniado." Para ellos, sólo un insensato podría ir en contra de lo que pensaban. Por "endemoniado" podían querer decirle lo que en otras ocasiones: que obraba en virtud de Satanás (Mt 12:44ss) ."

Pero otro grupo de personas, probablemente "fariseos" del tipo de Nicodemo, que creían en El a causa de sus milagros (Jn 2:23-25; 3:1.2), empiezan a abrir los ojos a la luz de Cristo. Les mueve a ello la grandeza de su doctrina, pero también los milagros. Se alude al milagro del ciego de nacimiento. Se reconoce que fue milagro y que sólo Dios pudo hacerlo. El resaltar que "el demonio no puede abrir los ojos a los ciegos," alude, seguramente, a la vieja insidia lanzada por grupos de fariseos, según los cuales Cristo obraba sus prodigios en virtud del "príncipe de los demonios" (Mt 12:24ss par.), y a la que Cristo refutó irrebatiblemente. La luz iba alumbrando a muchos ciegos de alma en Jerusalén.

Enseñanza en la fiesta de las Encenias, 10:22-39

El relato que pone Jn a continuación responde a un tiempo bastante alejado de los últimos acontecimientos. Va a tener lugar en los días de la fiesta de la Dedicación o de las Encenias. Los discursos anteriores debieron de estar más próximos de la fiesta de los Tabernáculos (Jn 7:2; c.9). De ser así, entre ambas fiestas tenían que transcurrir unos dos meses, ya que la fiesta de la Dedicación se celebraba el 25 de Kasleu (nov.dic.), y la de los Tabernáculos en el mes de Tishri (sept.-oct.).

22 Se celebraba entonces en Jerusalén la Dedicación; era invierno, ²³ y Jesús se paseaba en el templo por el pórtico de Salomón. ²⁴ Le rodearon, pues, los judíos y le decían: ¿Hasta cuándo vas a tenernos en vilo? Si eres el Mesías, dínoslo claramente. ²⁵ Respondióles Jesús: Os lo dije y no lo creéis; las obras que Yo hago en nombre de mi Padre, ésas dan testimonio de mí; ²⁶ pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas. ²⁷ Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y ellas me siguen, ²⁸ y yo les doy la vida eterna, y no perecerán para siempre, y nadie las arrebatará de mi mano. ²⁹ Lo que mi Padre me dio es mejor que todo, y nadie podrá arrebatar nada de la mano de mi Padre. ³⁰ Yo y el Padre somos una sola cosa. ³¹ De nuevo los judíos trajeron piedras para apedrearle. ³² Jesús les respondió: Muchas obras os he mostrado de parte de mi Padre; ¿por cuál de ellas me apedreáis? ³³ Respondiéronle los judíos: Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios. ³⁴ Jesús les replicó: ¿No está escrito en vuestra Ley: "Yo digo: Dioses sois"? ³⁵ Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios, y la Escritura no puede fallar, ³⁶ de aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo decís vosotros: "Blasfemas," porque dije: "Soy Hijo de Dios"? ³⁷ Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; ³⁸ pero si las hago, ya que no me creéis a mí, creed a las obras, para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí, y Yo en el Padre.³⁹ De nuevo buscaban cogerle, pero El se deslizó de entre sus manos.

La escena pasa en Jerusalén, en los días en que se celebraba la fiesta de la Dedicación. El término griego significa "innovar," y, en sentido derivado, "consagrar" o "dedicar." En hebreo se llama la fiesta hanukkah (Esd 6:16ss; Dan 3:2), del verbo hanak, "innovar," "dedicar."

Esta fiesta tenía por objeto conmemorar anualmente la purificación del templo por Judas Macabeo, en el año 148 de los Seléucidas, que corresponde al 165 a.C., después de la gran profanación que de él había hecho Antíoco IV Epífanes (1 Mac 4:36-59; 2 Mac 1:2-19; 10:1-8).

Comenzaba esta festividad el día 25 del mes de Kasleu (nov.-dic.). La fiesta duraba ocho días (2 Mac 10:6). Tenía un ceremonial calcado en el de la fiesta de los Tabernáculos (2 Mac 1:9; 10:6). Más tarde vino a caracterizarse por las luminarias (2 Mac 1:19-22), tanto que se la llamó, por antonomasia, la fiesta de las Luminarias ¹². Pero no tanto por las "luminarias" cuanto por la luz de la libertad, según Josefo.

Para la fiesta de la Dedicación no era obligatoria la peregrinación a Jerusalén, como en las otras tres grandes fiestas de Pascua, Pentecostés y Tabernáculos ¹³.

La escena tiene lugar cuando Cristo "se paseaba" en el templo, por el llamado "pórtico de Salomón." Así se llamaba a "una sección del pórtico oriental" ¹⁴. "Estaba situado este pórtico en la parte exterior oriental del templo y dominaba un profundo valle, el Cedrón; sus muros medían 400 codos (sobre 200 metros), y estaba construido con blanquísimas piedras de sillería, cada una de las cuales medía 20 codos de largo (sobre 10 metros) y seis de alto (unos tres metros); era la obra del rey Salomón," ¹⁵ y el pórtico más antiguo de los conservados.

Probablemente, al referir que se estaba en invierno y que se paseaba Cristo por este pórtico, es que sería lugar acogedor en esta estación del año. Es además una indicación para los lectores de la gentilidad, para precisarles la época de esta fiesta.

En este escenario, un día de la fiesta de la Dedicación, los "judíos," que son indudablemente, por su argumentación, los fariseos, lo "rodean," lo estrechan así en un "círculo" para forzarle a una respuesta. Es lo que parece seguirse de todo el episodio, del tipo de argumentación farisaica insidiosamente usada y de su emplazamiento literario en este preludio final yoanneo de la muerte de Cristo. Las ideas, fundamentalmente, se repiten. Así le dicen y preguntan:

"¿Hasta cuándo nos tendrás en suspenso?"; literalmente: "¿Hasta cuándo (tendrás) levantada nuestra alma?"; es decir: le preguntan hasta cuándo los va a tener en incertidumbre sobre algo que les interesa grandemente. Por eso concluyen: "Si eres el Mesías, dínoslo claramente"; y por el término griego usado aquí y en otros pasajes de Jn, probablemente significa, no sólo "claramente," sino dicho con plena libertad (Jn 7:13.26; 18:20).

Lagrange notó muy bien que "Juan está, por eso, aquí perfectamente de acuerdo con los sinópticos sobre el secreto mesiánico, tan notable, sobre todo, en Marcos." ¹⁶

La respuesta de Cristo es que ya se lo dijo repetidas veces, no tomando la misma palabra de Mesías, pero sí "con las obras," que, hechas "en nombre de mi Padre," dan, por lo mismo, testimonio de El. Pero, a pesar de todo, ellos no creen. ¿Por qué? Cristo va a dar la razón honda de esto, al tiempo que, con este motivo, va a hacer una declaración terminante de su divinidad. El razonamiento se puede sintetizar así:

No creen porque no son de sus ovejas,

pues éstas oyen su voz, por lo que se sigue

que por eso no perecerán, por eso no perecerán, [El las conoce, ellos le siguen.

El les da la vida eterna]

pues "nadie las arrebatará de mi mano."

Y como "esto" (éstas) es don del Padre a Cristo,

nadie puede arrebatar nada del Padre.

Y el Padre y Cristo son "una misma cosa" en esto.

Varios son los puntos doctrinales de este pasaje. Son los siguientes:

1) En la fe en Cristo, y, por tanto, en sus "obras," que son "signos," si inmediatamente hay causas diversas, v.gr., malas disposiciones, temor de la "luz" (Jn 3:19-21), espíritu terreno (Jn 8:23), en el fondo de ello existe una "predestinación." Braun ha escrito, comentando este pasaje: "La doctrina de la predestinación no tiene que hacer nada aquí." ¹⁷ Pero esta afirmación va en contra del contexto del evangelio de Jn, en donde ya se dijo, a propósito de la incredulidad en Cristo, que "nadie puede venir a mí si el Padre no le trae" (Jn 6:44; cf. 8:47), y contra el contexto inmediato, en donde se dice que los que creen en El es don del Padre (v.29).

2) Cristo se presenta con un "conocimiento" sobrenatural y universal de sus ovejas; con un oficio de Pastor que llama a sus ovejas de modo real, aunque misterioso, porque aquéllas "oyen su voz"; con un poder vitalizador, pues les da "la vida eterna" (v.28); y se presenta dotado de un poder trascendente, pues nadie puede "arrebatar de su mano" estas ovejas.

3) Todo este rebaño espiritual es un "don" del Padre a El. Pero la formulación de este hemistiquio tiene una dificultad clásica de lectura y de interpretación. Son las siguientes:

a) "Mi Padre, el que (δς) me dio a mi

es más grande que todo."

b) "Mi Padre, lo que (δς) me dio,

es más grande que todo."

Críticamente, la pnmera lectura es admitida por muchos, apoyada en Β S L W, Vet. lat., Vulg., Tert., HiL, Ag. ¹⁸. Por crítica interna se ve que es lectura más fácil. Además deja sin complemento lo que el Padre dio a Cristo. La segunda es la ordinariamente admitida. En ella puede ser traducido el "más grande" por "más precioso" (Mt 23:17.19). Así, su lectura es:

"Lo que el Padre me dio es más precioso que todo."

¿Qué es eso que el Padre dio a Cristo? A tres pueden reducirse las posiciones.

a) La naturaleza divina. — San Agustín es el primer representante de esta posición. ¹⁹. Entre los exegetas que le han seguido están Cornelio A., Knabenbauer, Patrizi, Lebreton. Con esta posición parece concordar lo que se dice en el concilio IV de Letrán (a. 1215): "El Padre, generando eternamente al Hijo, le da — de-dit — su sustancia, conforme a lo que El mismo dice: Lo que me dio el Padre es más grande que todo." ²⁰ Pero, como nota oportunamente Prat,"se sabe que la prueba escrituraria no es definida con la doctrina que ella ilustra" ²¹, y los autores católicos lo interpretan diversamente.

b) El poder divino. — Sería el poder divino que el Padre le había comunicado, tanto para hacer milagros como para conducir las ovejas y darles la vida eterna. Así Belser, Schanz, Tillmann.

Pero el contexto, como se verá, exige otra interpretación, distinta de estas dos propuestas. Cristo no iba a decir algo incoherente. Pues si aludiese a que este don del Padre era la naturaleza divina o el poder divino, ¿quién pretendería "arrebatar" del Hijo la naturaleza divina o el poder divino de que estaba dotado?

c) Las "ovejas" que oyen su voz. — Esta interpretación es exigencia del ritmo conceptual progresivo del pasaje. La garantía de que las ovejas que oyen su voz no perecerán es:

a) "Que nadie las arrebará de mi mano," o poder.

b) Porque es un "don" que le dio el Padre, el cual "don" es "más precioso que todas las cosas." Nada es comparable a la "vida eterna," que Cristo dispensa (Jn 17:1-4). El mismo lo dijo en otra ocasión: "¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?" (Mt 16:26; Lc 9:25) ²².

c) Y de la misma manera que nadie puede "arrebatar nada de la mano de mi Padre," que aquí son las "ovejas," así tampoco se las puede arrebatar de las suyas.

d) Porque, en definitiva, "Yo y el Padre somos una sola cosa."

Así, el pensamiento tiene un ritmo de desarrollo progresivo perfectamente lógico. Y conceptualmente encuentra otros pasajes paralelos en el mismo cuarto evangelio (Jn 6:37.39; 17:24; compárese con Jn 17:24).

4) Por último, Cristo, como garantía de este poder salvífico que tiene para sus ovejas, proclama su divinidad, diciendo: "Yo y el Padre somos una cosa" (εν έσμεν).

Directamente se expresa esta unidad entre el Padre y el Hijo en el poder. El Padre y el Verbo encarnado son "una sola cosa." Pero lo son no sólo como un profeta, en el plan, conocimiento y actividad de Cristo para su obra salvadora. Sino también, por razón de la persona divina, tiene una "unión" ontológica divina con el Padre.

Esta expresión encuentra su clarificación en la "oración sacerdotal," en la que Cristo pide al Padre que le glorifique con "la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese" (Jn 17:5.24), lo mismo que en el "prólogo," en el que se enseña abiertamente que el Verbo, que se va a encarnar, "era Dios."

Y que éste es el intento del evangelista no cabe dudarlo después de lo que enseña en el "prólogo," en la tesis de su evangelio, y por la reacción que recoge de los "judíos" fariseos que le oyeron, pues "trajeron piedras" de las que había allí mismo en el templo aún en construcción, y de las que se sirvieron los judíos en más de una ocasión para apedrear a la guarnición romana ²³, "para apedrearle" como blasfemo, pues dijeron que "tú, siendo hombre, te haces Dios" (v.31-33).

Al argumentarle los fariseos, sacando la conclusión que encerraba su enseñanza, que se "hacía Dios," quisieron "apedrearle," puesto que este tipo de pena era el que correspondía a los blasfemos. Y el argumento que Cristo va a esgrimir contra ellos es éste:

En la Ley ²³, que son los Salmos, pero que Jn cita así en otras ocasiones la Escritura (Jn 7:49; 12:34; 15:25), se lee la siguiente personificación escenográfica: Dios cita a su juicio a los jueces inicuos, y para nombrarles y constituirles como tales, les dice: "Yo dije: Sois dioses — Elohím athem — , todos vosotros hijos del Altísimo" (Sal 82:6). A los jueces, por recibir su poder de Dios (Rom 13:1) y porque "el juicio es de Dios" (Dt 1:17; cf. Dt 19:17), se los llama, en esta mentalidad semita, "dioses," por participadores de este poder divino (Gen 1:27).

Partiendo de esto, Cristo va a usar un argumento "a fortiori," de tipo rabínico, llamado "del ligero y de grave" (qal washomer) ²⁴. Y así les argumenta: Si la Escritura, palabra de Dios, que "no puede fallar," llama "dioses" a unos hombres por participar un simple poder judicial, no puede ser blasfemia que El, a quien el Padre "consagró" y envió al mundo, y la prueba de lo que dice son los milagros, diga que es Hijo de Dios.

Si los fariseos no negaban las obras milagrosas de Cristo, y aquí no las atribuían, como en otras ocasiones, a Satanás (Mt 12:24 par.), el argumento era incontrovertible. Y que no podían hacerlo es lo que decía el ciego de nacimiento: que Dios no oye a los pecadores (Jn 9:31); y los milagros suyos eran tan evidentes, que aquí mismo los alega como testimonios inexcusables; precisamente los milagros fueron lo que hizo creer en El a Nicodemo y a otros grupos de fariseos (Jn 2:23; 3:1-2). Pero no por negarlos desvirtuaban su valor objetivo; tanto que esto les hacía a ellos inexcusables (Jn 9:39-41; 12:37ss; 15:24). Más que un simple juez — "dios" — era el que el Padre envió al mundo como su Mesías, y que, proclamándose el Hijo de Dios, lo rubricaba apologéticamente con milagros.

Por eso alega esto, como en otras ocasiones (Jn 5:36; 10:25; 14:10.11), para que "sepáis y conozcáis" que "el Padre está en mí, y yo en el Padre."

Si Dios estaba jurídicamente presente en los jueces, tenía que estarlo realmente en el que se decía su Hijo.

Esta presencia mutua del Padre y del Hijo no es sólo una presencia moral, ni aun s implemente física por la acción del milagro, del cual Cristo es instrumento, sino que es más profunda. La presencia moral de Dios, y viceversa, la tenía todo judío piadoso; la física parecería explicarlo. Sería la profunda presencia y unión con el Padre en sus obras, ya que El nada hacía sin el Padre (Jn 5:30). Pero la lógica de la argumentación es que, no habiendo retirado nada de su proposición primera, por la que querían lapidarle, puesto que "tú, siendo hombre, te haces Dios" (Jn 10:33), aquí la conclusión abocaba a lo mismo. Si inmediatamente indica la absoluta "unión" (v.30) y "presencia" (v.38) del Padre y del Hijo en el obrar, está expresándose esta "unión" íntima y total — ontológica — de Cristo con el Padre — el Hijo de Dios encarnado — , que se expuso a propósito del v.30. Esto es lo que entienden los judíos, pues quieren volver a apoderarse de El, sin duda para lapidarle. Pero esto es a lo que lleva por necesidad, además, el intento del evangelista, por la semejanza conceptual con otros pasajes de Cristo y de Juan.

De Cristo basta ver los atributos divinos que reclamó para sí en el capítulo 5 (Jn 5:19-30) ²⁵.

En el capítulo 14 dirá Cristo: "El que me ha visto a mí (como Hijo), ha visto al Padre. El Padre, que mora en mí, hace sus obras. Creedme, que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí; al menos, creedlo por las obras" (Jn 14:9-11; cf. Jn 17:21).

Y el evangelista dice del Verbo encarnado que "el Verbo estaba en Dios (en el Padre) ²⁶, y el Verbo era Dios" (Jn 1:1).

Y queriendo apoderarse de El, "se salió de sus manos." No había llegado su "hora," tema que tanto cuenta en el evangelio de Jn (7:30; 8:20, etc.). El mismo logró evadir aquello ¿Cómo? No se dice. "¿Es que la lapidación no había sido más que una amenaza? ¿O acaso el pueblo se puso de su parte?" ²⁷. Acaso, una vez más, la grandeza de Cristo, sin aparatosidad, se impone.