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Cristo se retira hacia el Jordán, 10:40-42 (Mt 19:1.-2; Mc 10:1).

El evangelista consigna un dato histórico-teológico sobre Cristo: se retira cerca del Jordán. También lo recogen los sinópticos (Mt 19:1.2; Mc 10:1). Sin duda es un episodio que tiene su valor propio, pero en el plan de Jn viene a servir de introducción a la resurrección de Lázaro.

40 Partió de nuevo al otro lado del Jordán, al sitio en que Juan había bautizado la primera vez, y permaneció allí. ⁴¹ Muchos venían a El y decían: Juan no hizo milagro alguno, pero todas cuantas cosas dijo Juan de éste eran verdaderas.⁴² Y muchos allí creyeron en El.

Después de estas disputas y peligros farisaicos, Cristo se retira "otra vez," por relación a la narración ya hecha por el mismo Jn (1:19ss). Fue a Betania, en TransJordania (Jn 1:28), pues dice que era el lugar en que Juan "había bautizado la primera vez," en contraposición a Enón, cerca de Salím, adonde posteriormente vino y bautizaba (Jn 3:23). Allí permaneció Cristo algún tiempo. Lejos de Jerusalén y de las disputas y persecuciones, debieron de ser aquellos días en Perea un oasis de tranquilidad.

Pero se debió de dedicar allí mismo al apostolado, pues venían "muchos" a El. Y "muchos" allí "creyeron en El."

En Betania de TransJordania debió de quedar vivo el recuerdo del Bautista, Mas también allí mismo se evocaban sobre Cristo los vaticinios mesiánicos del Bautista acerca de Cristo.

La impresión de las gentes ante Cristo debió de ser muy fuerte. Pues, a pesar de la grandeza del Bautista, contrastaron y proclamaron dos cosas: a) que el Bautista no había hecho ningún milagro, recordándose allí los milagros de la vida apostólica y taumatúrgica de Cristo, si no es que, acaso, allí también entonces hizo milagros; b) pero que, en cambio, todo lo que el Bautista había dicho de Cristo era verdad.

Acaso no sea imposible que, al contrastarse aquí que el Bautista no hizo ningún milagro, sea un dato más en el esquema yoanneo de situar la figura del Bautista en inferioridad ante Cristo, a causa del excesivo relieve que le habían dado algunas sectas bautistas (Act 19:3).

1 P. W. Meyer, En Jbl (1956) P.232-235. — 2 Vosté, Parabolae Selectae. (1933) II P.788-789. — 3 Buzy, Introduction Aux Parábales Evangeliques (1912) P.427ss. — 4 Braun, L'évang. S. St. Jean (1946) P.395; Leal, Forma, Historicidad Y Exegesis De Las Sentencias Evangélicas: Est. Ecl. (1957)285-289; Mollat, Les Déclaraíions De Jesús Sur Lui-Meme Dans Le Iv Évangile: Nouv. Rev. Théol. (1948) 854-855; Faggio, Christus Ovium Et Pastor: Verb. Dom. (1950) 168-175; Bauer, "Oves Meae" Quaenam Suntf: Verb. Dom. (1954) 321-324. — 5 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.276. — 6 Jaussen, Naplouse P.305. — 7 Thomson, The Lana And The Book P.205; Fillion, Vida De N. S.J.-C. Vers. Esp. (1942) 111 P.331 Not.159; Power, Pastor Et Grex In Palaestina Antigua Et Moderna: Verb. Dom. (1951) 21-25. — 7 J. A.T. Robinson, The Parable Of John 10:1-5: Zeits. Neut. Wissens. (1955) 233-240. — 8 Algunos Códices Añaden: "Antes De Mí," Pero Es, Considerado Como Una Adición. Cf. Lacrare,'Évangile S. St.Jean (1927) P.277-278. — 9 Act 5:36.37; Josefo, De Bello Iud. Ii 8:1; Antiq. 18:1:6; Lagrange, Le Messia-Nisme. P. 18. — 10 L. Cerfaux, Le Theme Parabolique Dans Cévangile De St. Jean: Rlc Ii P. 17-26; J. Leal, Forma, Historicidad Y Exégesis De Las Sentencias Evangélicas: Estecl (1957) P.285-289; D. Mollat, Les Declarations De Jesús Sur Lui-Meme Dans K Iv Évangile: Nouv. Rev. Théol. (1948) 854-855; E. F. F. Bishop, The Door Of The Sheep: Exposit. Tim. (1960) 307-309. — 11 Acaso Esta Doble Expresión Pudiera Ser Una Fórmula Pleonástica Hecha: La Enfermedad Causada Por Espíritus Diabólicos. — 12 Josefo, Antiq. XII 7:7. — 13 Sobre La Fiesta De La Dedicación, Cf. Strack-B., Kommentar. 11 P.539-541; Hópfl, Das Chanukafest: Bíblica (1922) 165-179. — 14 Rev. Bib. (1928) 472. — 15 Josefo, Antiq. Xx 9:7. — 16 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.286. — 17 Braun,'Évang. S. St.Jean (1946) P.299. — 18 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 10:29; P.78 Nota 1; J. N. Birdsall, En Jts (1960) P.342-344. — 19 In Evang. Lo. Tractatus Tr.48:6.7. — 20 Denzinger, Ench. Symb. N.432. — 21 Prat, Jésus-Christ (1947) Ii P.78. — 22 Cf. Ench. Bib. N.530. — 23 Josefo, Antiq. XVIII9:3; De Bello Iud. Ii 12:1. — 23 Los Judíos A Veces Se Referían A Todo El A.T. Con El Título De "Ley" (Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.542ss.). — 24 Strack-B., Kommentar. Iii P.223ss; Bonsirven, Le Juda'isme. (1934) I P.296ss. — 25 Comentario A Jn 5:19-30. — 26 Comentario A Jn 1:1. — 27 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.401.

Capitulo 11

Los capítulos 11 y 12 aparecen en la perspectiva literaria del evangelista como la introducción inmediata a la pasión de Cristo. El capítulo 11, con la resurrección de Lázaro, determinará la inminencia de la muerte de Cristo; el pontífice y el sanedrín así lo acuerdan. El capítulo 12 es la "llegada" de Cristo a Jerusalén, su "entrada" mesiánico-redentora (Jn 11:51-53), para entregarse en manos de sus enemigos. Es la hora dramática de la Luz y las Tinieblas.

La resurrección de Lázaro, 11:1-44

Esta narración, relatada sencillamente por el evangelista, es uno de los hechos más prodigiosos en la vida de Cristo. Se presentó como "luz," y ahora va a ir a la muerte por presentarse como dador de "vida." Es el mismo del que se dijo antes: "Como el Padre resucita muertos y les da vida — de almas y cuerpos — , así también el Hijo" encarnado (Jn 5:21).

1) Vuelta de Cristo a Betania, 11:1-16.

1 Había un enfermo, Lázaro, de Betania, de la aldea de María y Marta, sus hermanas. ² Era esta María la que ungió al Señor con un ungüento y le enjugó los pies con sus cabellos, cuyo hermano Lázaro estaba enfermo. ³ Enviaron, pues, las hermanas a decirle: Señor, el que amas está enfermo. ⁴ Oyéndolo Jesús, dijo: Esta enfermedad no es de muerte, sino para gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella. ⁵ Jesús amaba a Marta y a su hermana y a Lázaro. ⁶ Aunque oyó que estaba enfermo, permaneció en el lugar en que se hallaba dos días más; " pasados los cuales dijo a los discípulos: Vamos otra vez a Judea. ⁸ Los discípulos le dijeron: Rabí, los judíos te buscan para apedrearte, ¿y de nuevo vas allá? 9 Respondió Jesús: ¿No son doce las horas del día? Si alguno camina durante el día, no tropieza, porque ve la luz de este mundo; ¹⁰ pero, si camina de noche, tropieza, porque no hay luz en él. ¹¹ Esto dijo, y después añadió: Lázaro, nuestro amigo, está dormido, pero yo voy a despertarle. ¹² Dijéronle entonces los discípulos: Señor, si duerme, sanará. ¹³ Hablaba Jesús de su muerte, y ellos pensaron que hablaba del descanso del sueño. ¹⁴ Entonces les dijo Jesús claramente: Lázaro ha muerto, ¹⁵ y me alegro por vosotros de no haber estado allí, para que creáis; pero vamos allá. ¹⁶ Dijo, pues, Tomás, llamado Dídimo, a los compañeros: Vamos también nosotros a morir con El.

Jn presenta a Lázaro por referencia a sus hermanas, sobre todo por la huella que dejó en la primitiva catcquesis la "unción" hecha por su hermana María.

El nombre de Lázaro (Dios socorrió), forma apocopada de Eleázaro, era nombre frecuente.

La escena va a tener lugar en Betania. Puede corresponder al hebreo Beth aniah. Etimológicamente podría tener, entre otros significados, el de "casa del dolor" y "casa de ruego." Así la prefieren interpretar algunos críticos racionalistas para pensar que no tiene esta escena realidad histórica, sino simbólica. Pero también puede corresponder a la etimología de Annaniah, villorrio del A.T., en la tribu de Benjamín (Neh 11:32). Sería forma apocopada de esta raíz, ya que Nehemías conoce la forma Aniah (Neh 8:4; 10:23) y Annaniah (Neh 3:23) como nombre de personas l.

Topográficamente se la identifica con el actual villorrio árabe de el-Azariye, alteración árabe del nombre latino Lazanum, nombre con que se le conocía en tiempo de Eteria, en el flanco oriental del monte de los Olivos, a unos 2.800 metros de Jerusalén. Ya es señalado en el siglo IV por los "itinerarios" y peregrinos ².

La enfermedad de Lázaro era mortal. Sus hermanas envían un mensajero a Cristo, que distinguía con gran afecto a esta familia, para decirle que estaba enfermo. La noticia no era sólo informativa; en ello — "el que amas está enfermo" — iba la súplica discreta por su curación. La fórmula evoca el pasaje de Cana de Galilea (Jn 2:3); posiblemente es un reflejo literario del evangelista. ¿Acaso hay también una evocación simbólica de todo cristiano, al estilo del discípulo "al que Jesús amaba"?

Cristo estaba en Betania o Betabara de Perea, en Transjor-dania, donde Juan había bautizado (Jn 10:40; 1:28). Al oír este mensaje, Cristo anunció que aquella enfermedad no era de muerte, sino para que la "gloria" de Dios se manifestase con ella. Los conceptos paleotestamentarios sobre el valor del dolor se iban enriqueciendo. Y se quedó aún allí "dos días" más. Como en Cana, parece que rechaza el ruego. El evangelista quiere destacar bien la presencia de Cristo. El tema joanneo de la "gloria" de Dios se destaca.

Pero a los dos días dio a los apóstoles la orden de partida para visitar a Lázaro. Mas volver a Judea, de donde había salido hacía poco a causa de las persecuciones de los judíos, era peligroso (Jn 10:39) Es lo que le recuerdan ahora los discípulos. Más El, que tantas veces esquivó peligros de" muerte, porque aún no era "su hora," está bien consciente que ésta ya llegó o está a punto de llegar. Y se lo ilustra con una pequeña parábola. Se cita el día con la división en doce horas según el uso grecorromano. Mientras es de día se puede caminar sin tropezar; el peligro está en la noche. Aún es para él de día, aunque se acerca la noche de su pasión. Por tanto, nadie podrá aún hacerle nada. La parábola cobra también tintes de alegoría. Si se camina mientras hay luz, El es la luz, al que no podrán vencer las tinieblas (Jn 9:4-5; 1:5). Y a distancia de días y kilómetros les anuncia la muerte de Lázaro. Primero, en la forma usual eufemística: Lázaro duerme, y El va a despertarle (Mt 9:18.24 par.)³. Los rabinos señalan el sueño en los enfermos como uno de los diez síntomas que juzgaban favorables a la curación ⁴. Los discípulos lo interpretan ingenuamente del sueño natural. Por eso no hacía falta ir a curarlo. Probablemente esta observación de los discípulos estaba condicionada algún tanto por el terror de volver a Judea a causa de la persecución que estaba latente contra ellos. A esto responden las palabras del impetuoso Tomás ⁵, al decir: "Vamos también nosotros a morir con El" (v 16). Este discípulo, que sólo es citado en los sinópticos en las listas de los apóstoles, en Jn aparece en relación con misterios de la glorificación de Cristo (Jn 14:5; 20, 24-29; 21:2).

Y Cristo les anunció allí abiertamente que Lázaro había muerto. Cuando Cristo llegó a Betania, hacía ya "cuatro días que Lázaro había muerto." El entierro se solía hacer el mismo día de la muerte (Act 5:6.10). Pero no sería necesario suponer cuatro días completos de su muerte, pues los rabinos computaban por un día entero el día comenzado ⁶. El evangelista quiere destacar bien la presciencia de Cristo y la conciencia de su poder vitalizador. La Luz y Vida del mundo van a Betania.

2) Conversación de Cristo con Marta y María, 11:17-37.

17 Fue, pues, Jesús, y se encontró con que llevaba ya cuatro días en el sepulcro. ¹⁸ Estaba Betania cerca de Jerusalen, como unos quince estadios, ¹⁹ y muchos judíos habían venido a Marta y a María para consolarlas por su hermano. ²⁰ Marta, pues, en cuanto oyó que Jesús llegaba, le salió al encuentro; pero María se quedó sentada en casa. ²¹ Dijo, pues, Marta a Jesús: Señor, si hubieras estado aquí, no hubiera muerto mi hermano;²² pero sé que cuanto pidas a Dios, Dios te lo otorgará. ²³ Díjole Jesús: Resucitará tu hermano. ²⁴ Marta le dijo: Sé que resucitará en la resurrección en el último día. ²⁵ Díjole Jesús: Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera vivirá; ²⁶ y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre. ¿Crees tú esto? ²⁷ Díjole ella: Sí, Señor; yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, que ha venido a este mundo. ²⁸ Diciendo esto, se fue y llamó a María, su hermana, diciéndole en secreto: El Maestro está ahí y te llama. ²⁹ Cuando oyó esto, se levantó al instante y se fue a El, ³⁰ pues aún no había entrado Jesús en la aldea, sino que se hallaba aún en el sitio donde le había encontrado Marta. ³¹ Los judíos que estaban con ella en casa consolándola, viendo que María se levantaba con prisa y salía, la siguieron, pensando que iba al monumento para llorar allí. ³² Así que María llegó a donde Jesús estaba, viéndole, se echó a sus pies, diciendo: Señor, si hubieras estado aquí, no hubiera muerto mi hermano. ³³ Viéndola Jesús llorar, y que lloraban también los judíos que venían con ella, se conmovió hondamente y se turbó, ³⁴ y dijo: ¿Dónde le habéis puesto? Dijéronle: Señor, ven y ve. ³⁵ Lloró Jesús, ³⁶ y los judíos decían: ¡Cómo le amaba! ³⁷ Algunos de ellos dijeron: ¿No pudo éste, que abrió los ojos al ciego, hacer que no muriese?

Al acercarse Cristo a Betania, alguien debió de adelantarse a dar la noticia de su llegada. Marta sale a su encuentro, mientras que María se quedó en casa, "sentada," entre el círculo de gentes que le testimoniaban el pésame. Las visitas de duelo eran una de las obras de caridad muy estimadas por los judíos ⁷. El luto duraba siete días ⁸. Según el uso rabínico, los tres primeros días estaban dedicados al llanto, y los otros al luto. También se ayunaba (1 Sam 31:13). En la época rabínica, el ritual consistía, al volver del enterramiento, en sentarse en el suelo con los pies descalzos y velada la cabeza. Los siete primeros días estaban especialmente dedicados a las visitas ⁹. Esta pequeña indicación sobre las dos hermanas responde al carácter de ambas tal como las presentan los sinópticos (Lc 10:38ss).

La fe de Marta aparece imperfecta. Creía en el poder de la oración de Cristo, tanto que, si él hubiese estado presente, Lázaro, por su oración, no hubiese muerto. Es la misma fe que refleja María cuando es llamada por Marta (v.32). Era, sin duda, eco de las frecuentes conversaciones y sentimientos de las hermanas aquellos días. Los sinópticos presentan casos de fe superiores al de Marta y María sin tener la intimidad de esta familia con Cristo (Mt 8:5ss par.). En todo caso, no reconoce la presencia de Cristo a distancia. Esto no es del evangelista.

Y aunque Marta dice a Cristo que cuanto pida a Dios se lo concederá, no cree en la resurrección de su hermano. Prueba es que, cuando Cristo se lo afirma, ella piensa, con desconsuelo, en la resurrección final, conforme a la creencia ortodoxa de Israel. Pero el pensamiento, progresivamente desarrollado, llega a una enseñanza de gran novedad y riqueza teológica. Jn la transmite así: "Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, si muriese, vivirá, y todo el que cree en mí no morirá para siempre." ¹⁰

La fe en la resurrección de los muertos era creencia universal en la ortodoxia de Israel. Pero no sabían que el Mesías fuese el agente de esta resurrección ¹¹.

Cristo, que se presentó como el Mesías, es el agente de la resurrección de los muertos. El es la resurrección, porque el Padre le dio el "tener vida en sí mismo" (Jn 5:26), y por eso El causa la resurrección de los muertos, tanto del alma (Jn 5:25) como del cuerpo (Jn 5:28.29).

En el A.T. (Dt 32:29; 2 Re 5:7, etc.), como en la literatura rabínica, el poder de dar la vida y resucitar es atributo exclusivo de Dios ¹². Cristo con esta enseñanza se está proclamando Dios. Ya lo dijo antes: "Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo a los que quiere les da vida" (Jn 5:21).

Tal como está redactada aquí esta expresión: que el que cree en Cristo, "aunque muera, vivirá"; lo mismo que este creyente "no morirá para siempre," valoradas ante el contexto de la muerte física de Lázaro, no harían pensar más que en la resurrección física.

Sin embargo, en el pensamiento de este evangelio, el contenido es, sin duda, mayor. Esa resurrección de Lázaro, causada por ser Cristo "la resurrección," si va a ser física, esta misma resurrección está vinculada a la fe en Cristo, que da "vida" sobrenatural (Jn 5, 40; 8:28; 14:6; 1 Jn 5:11.12), la cual trae aneja la resurrección (Jn 5:29; 6:40-50; 53-58), aquí milagrosamente anticipada. Y Lázaro creía en Cristo.

Esta es la fe que Cristo pide a Marta. Y ella le confiesa como "el Mesías" y "el Hijo de Dios," que vino al mundo. Pero ¿confesó esto Marta? Se ven en los evangelios diversos grados de fe. Esta ya es fe pospentecostal. Aquí es una interpretación del mismo Jn ¹³.

En un momento determinado, Cristo hace llamar a María. La salida de ésta hizo pensar a las gentes del duelo en una fuerte emoción que la llevase a llorar al sepulcro. Y salieron con ella. Y Cristo, al verla llorar a ella y a ellos, sin duda de emoción sincera, puesto que, según ritual judío, sólo los tres primeros días estaban dedicados a las lágrimas, y se estaba ya en el cuarto, también Cristo lloró.

El verbo usado (¿αβριμάομαί) indica, de suyo, el sonido con que se expresa una emoción de ánimo o los simples signos con los que se expresan diversas conmociones del mismo ¹⁴. Por eso, este sonido, psicológicamente, supone y complementa este estado de "conturbación" que se produce en Cristo, y que el evangelista destaca. Añadiendo que Cristo "lloró." Y ante esta emoción traducida en lágrimas, los judíos presentes decían: "¡Cómo le amaba!"

Esta emoción y lágrimas de Cristo no son más que la emoción honda, legítima y bondadosa de Cristo ante la muerte de Lázaro, su amigo, a quien Jesús "amaba" (v.3.5). En esas lágrimas de Cristo quedaron santificadas todas las lágrimas que nacen del amor y del dolor cristianos.

Ante estas lágrimas del Señor, algunos de los judíos presentes, de los que estaban en la condolencia con María, reconociendo en Cristo un ser excepcional, pensaron si El, que había abierto los ojos al ciego de nacimiento en la piscina de Bethesda, no habría podido haber curado a Lázaro antes de que le llegase la muerte. No se imaginan que tenga el poder de la resurrección. Parecería que en el fondo de la observación hubiese un reproche por la tardanza de Cristo en llegar.

3) Resurrección de Lázaro, 11:38-44

38 Jesús, otra vez conmovido en su interior, llegó al monumento, que era una cueva tapada con una piedra. ³⁹ Dijo Jesús: Quitad la piedra. Díjole Marta, la hermana del muerto: Señor, ya hiede, pues lleva cuatro días. ⁴⁰ Jesús le dijo: ¿No te he dicho que, si creyeres, verás la gloria de Dios? ⁴¹ Quitaron, pues, la piedra, y Jesús, alzando los ojos al cielo, dijo: Padre, te doy gracias porque me has escuchado; ⁴² yo sé que siempre me escuchas, pero por la muchedumbre que me rodea lo digo, para que crean que tú me has enviado. ⁴³ Diciendo esto, gritó con fuerte voz: Lázaro, sal fuera. ⁴⁴ Salió el muerto, ligados con fajas pies y manos, y el rostro envuelto en un sudario. Jesús les dijo: Soltad-le y dejadle ir.

Cristo, a petición propia, va a la tumba de Lázaro. El evangelista la describe diciendo que era una "caverna" (σπήλαιον) que tenía, para cerrarla, una piedra "sobrepuesta" o "encima de ella" (επέχειτο). Esto hace ver que el tipo de sepulcro no era de los excavados en el fondo horizontal de la roca y cerrada su abertura de entrada por la piedra giratoria (golel), sino que estaba, conforme al otro tipo de tumbas judías, excavada en el suelo, y a cuyo fondo se bajaba por una pequeña escalera desde la abertura hecha en la superficie del suelo y cerrada por una gran piedra superpuesta ¹⁵.

Llegado a la presencia del sepulcro, Cristo experimentó nuevamente fuerte emoción. Y dio orden de "quitar" (ήραν), no "rodar," como se dice, v.gr., del sepulcro de Cristo, la piedra que lo cerraba.

Un grupo de personas va a cumplir la orden. Pero nadie piensa en la resurrección. Lo acusa bien la intervención de Marta, al decirle que ya va a dar el hedor de la descomposición de un cadáver al cuarto día. Según el Talmud de Jerusalén, el alma permanecía tres días sobre el cadáver, y lo abandonaba al cuarto, en que comenzaba la descomposición ¹⁶. El embalsamamiento judío no lograba, como el egipcio, la incorrupción por momificación; sólo derramaba superficialmente aromas sobre el cadáver, por respeto, y para evitar algo el hedor de la putrefacción. Esto es lo que piensa Marta: que Cristo, llevado del afecto a Lázaro, quiere ver el cadáver, lo que era presenciar el tremendo espectáculo de la descomposición. Es un detalle histórico con que el evangelista, conforme a un procedimiento que usa en otras ocasiones, quiere destacar el milagro que va a tener lugar (Jn 2:6s; 6:7).

Pero Cristo, consciente de su obra, le recuerda que crea en El, pues esta fe le hará ver la "gloria de Dios," que aquí es el poder divino que El tiene (Jn 11:41.24-26; cf. Jn 1:14).

La piedra se retiró, y, ante la negrura del sepulcro abierto, Cristo oró al Padre "elevando los ojos al cielo," como en momentos solemnes hacía (Jn 17:1), prorrumpiendo en acción de gracias, tan frecuente en El (Mt 11:25 par.), y precisamente en voz alta, por uso judío y para instrucción de los presentes.

Era la oración con que pedía y agradecía su humanidad la obra de la divinidad que iba a realizar, con un gran valor apologético para los oyentes. Por ella verían que era obra que Dios le daba a realizar (Jn 5:19s; 30:36; 9:3s; 10:32:14:10), y esto les haría ver que El es el Enviado.

Terminada la oración, dio su orden a la muerte "con voz muy fuerte," reclamada por la solemnidad del momento (Mt 8:26 par.), y también por conveniencia psicológica humana de los presentes: para que su voz entrara sensiblemente en la profundidad de aquella caverna-tumba y llevase al muerto, con su orden, la vida.

La aparición de Lázaro en el umbral del sepulcro debió de ser escalofriante, pues "salió el muerto," y salió "ligados los pies y manos con vendas" (χεφίαις), y "la faz rodeada" (περίεδέδετο) "en un sudario." ¹⁷

Ante Lázaro así presente, Cristo da la orden de desatarle, para que pueda caminar otra vez por la tierra.

Esta orden de Cristo hace ver que el milagro fue doble: primero, resucitar a un muerto, y luego, hacer que éste, resucitado, inmovilizado para moverse, fuese llevado por una fuerza sobrenatural para aparecer así en el umbral del sepulcro.

La resolución que se toma de dar muerte inminentemente a Cristo, 11:45-53

El evangelista ha seleccionado este milagro de Cristo, como luz y vida, para vincularlo, ante una resolución política de los dirigentes judíos, al acuerdo de matar a Cristo. Así, en el plan del evangelista, la vida pública de Cristo comienza con un milagro sobre la naturaleza, en las bodas de Cana, y termina con otro sorprendente sobre la vida. Y en ambos se explícita que eran para manifestar la "gloria" de Dios y de su divinidad. Viene así a quedar el cuarto evangelio estructurado, una vez más, en "inclusión semítica."

45 Muchos de los judíos que habían venido a María y vieron lo que había hecho creyeron en El; ⁴⁶ pero algunos se fueron a los fariseos y les dijeron lo que había hecho Jesús. ⁴⁷ Convocaron entonces los príncipes de los sacerdotes y los fariseos una reunión, y dijeron: ¿Qué hacemos, que este hombre hace muchos milagros? ⁴⁸ Si le dejamos así todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación. ⁴⁹ Uno de ellos, Caifas, que era sumo sacerdote aquel año, les dijo: Vosotros no sabéis nada. ⁵⁰ ¿No comprendéis que conviene que muera un hombre por todo el pueblo, no que perezca todo el pueblo? 51 No dijo esto de sí mismo, sino que, como era pontífice aquel año, profetizó que Jesús había de morir por el pueblo, ⁵² y no sólo por el pueblo, sino para reunir en uno todos los hijos de Dios que están dispersos. ⁵³ Desde aquel día tomaron la resolución de matarle.

1) La reacción ante este hecho, 11:45-46

La reacción de los "muchos" judíos, pero que son precisamente, como lo indica el caso de aposición con que lo matiza, "los que vinieron" al duelo de esta familia, y que presenciaron el milagro de la resurrección de Lázaro, fue que "creyeron" en él: en su misión, en que había sido "enviado" por el Padre, y que era el objeto de la oración de Cristo al Padre (v.42) antes de resucitar a Lázaro.

Si el evangelista pone por referencia de la visita de duelo de estos judíos sólo a María, es probablemente a causa del importante papel que María va a tener muy pronto en la unción de Betania (Jn 12:1ss), y con lo cual se había hecho famosa en la tradición cristiana primitiva, como se ve por los sinópticos, y como ya antes lo supone el mismo evangelista (Jn 11:2).

En contraposición de éstos, "algunos" judíos se fueron a los fariseos y les dijeron lo que había hecho Jesús. ¿Quiénes son estos judíos? ¿A qué fueron a los fariseos?

Siempre ha sido un tema discutido en exégesis este versículo. Se propuso:

a) Puesto que todos los judíos que presenciaron el milagro creyeron, como lo exige la construcción de la frase, estos "algunos" judíos eran de los que presenciaron el milagro y fueron precisamente a los fariseos para esclarecerles. Pero si conocían su actitud, ¿podrían pensar en hacerles luz? (cf. Jn 7:45-49).

b) Aunque "muchos" creyeron, sin embargo, "algunos de ellos" fueron a los fariseos, ¿con tríalas intenciones'? ¿Por qué? ¿Por prevención para ellos mismos? También "la fe incipiente (cf. Jn 2:23-25) fundada en milagros no siempre conduce a una verdadera aceptación de Jesús" (B. Vawter). Resucitar a un muerto no era obra prohibida; ni se realizó en sábado. Teodoro de Mopsuestia pensó que fueron a acusarle de haber desenterrado un cuerpo, por lo que querrían acusarle de sacrilegio.

Mas lógica sería la segunda posición. En la vida de Cristo se ve que, ante sus milagros, algunos, sin negar el hecho, no "creen" en El (Jn 5:9ss). Pero los que niegan la fe en Cristo ante la evidencia de los milagros son precisamente los fariseos (Jn 5:10; Mt 12:22-24 par.). Acaso estos "judíos" que fueron con la noticia fuesen fariseos, y la llevasen para cambiar y contrastar opiniones.

c) Posiblemente la solución sea otra. La construcción de la frase no exige por necesidad que estos "algunos" sean precisamente de los testigos presenciales del milagro. "Muchos de los judíos, los que vinieron a María y vieron lo que hizo (Cristo), creyeron en empero algunos de los mismos fueron a los fariseos."

La contraposición se hace entre "muchos de los judíos," pero que son todos los que presenciaron el milagro y vinieron a María, y entre "algunos de los mismos," que son los judíos. No exige, pues, la frase el que hayan sido los judíos testigos presenciales, sino simplemente judíos ¹⁸ (cf. Jn 12:9).

La noticia corrió por Jerusalén, y algunos judíos que la oyeron, fueron a llevarla a los fariseos, con el fin avieso de que interviniesen ante aquel nuevo caso que se contaba de Cristo. Si no, no hubiesen ido a los fariseos. La hubiesen corroborado ante todos. La misma frase de ir a ellos acusa, no información, sino delación. Y lo confirma la determinación que ellos tomaron ante este informe.

2) Caifas y los dirigentes judíos condenan a Cristo, 11:47-53

La reacción farisaica ante esta información tendenciosa era previsible.

Se convocó una reunión oficiosa de parte del sanedrín. Los "fariseos," como enemigos mortales de Cristo ya desde el comienzo de su vida pública, y los "príncipes de los sacerdotes," en su mayor parte saduceos, y, por tanto, ventajistas de la dominación romana, convocaron una reunión no oficial del sanedrín, como lo indica la ausencia, al menos literaria, de los "ancianos," y al citarse el sanedrín sin artículo, que no omiten nunca cuando citan los sinópticos la reunión oficial del mismo. Era, pues, una reunión oficiosa y preliminar para ver lo que convenía hacer en vista de los "prodigios" que Cristo hacía. Estos se reconocen, aunque no crean en su origen divino. Como en el comienzo de su vida pública, los fariseos, seguramente, se los atribuyen al poder de Beelzebul (Mt 12:24 par.).

Pero, a causa de ellos, se plantean en aquella reunión la actuación de Cristo, no en lo que tenían sus prodigios de "signos," sino egoístamente, en el sentido de su repercusión política.

De seguir así, las masas pueden reconocerle como el Rey-Mesías (Jn 6:15). Esto daría lugar a conmociones nacionalistas de independencia de Roma, y ésta actuaría entonces más opresivamente, y "destruirían nuestro lugar y nuestra nación." La expresión "nuestro lugar (hamaqom) es el lugar por excelencia, el templo, término con que lo expresa Jn en otro lugar (Jn 4:20; cf. 2 Mac 5:19).

Se discute si las palabras "por el pueblo" no hayan sido pronunciadas por Caifas, puesto que apuntan a una teología de la redención (Boismard). Sin embargo, la frase de Caifas postula, como justificación, algo equivalente, aunque tengan un matiz joanneo. Se lee en escritos rabínicos: "Es preferible que se dé la muerte a este hombre a que toda la comunidad sea castigada por su causa" (A. Wikenhauser, o.c., p.338).

Caifas, sumo pontífice, interviene, apuntando y forzando la solución. La nación había de prevalecer; el que fuese por cualquier motivo — innovador blasfemo, piadoso alucinado, patriota sincero ¹⁹ — causa de su peligro, había de morir.

El evangelista, al hablar de Caifas, añade que "era sumo sacerdote aquel año," expresión que repite, deliberadamente, luego en el versículo 51, y más tarde en el capítulo 18:13. Esta redacción ha dado lugar a discusiones, pues es sabido que el cargo de sumo sacerdote en Israel era, según la Ley, vitalicio; pero los romanos alteraron esta ley, dándolo por el tiempo que les parecía oportuno. El 37, Caifas fue destituido por Vitelio²⁰. Siendo el evangelista judío, ¿por qué dice que era Caifas sumo sacerdote "de aquel año"? ¿Cómo iba a ignorar esto?

Se propuso, basándose en el tratado talmúdico Yoma ²¹, si no sería posible que el evangelista aluda a la costumbre de aquel tiempo de conferir el pontificado inmediatamente sólo por un año, terminado el cual, se necesitaba nueva confirmación o un nuevo nombramiento ²².

La solución más lógica, y la tradicional, ya propuesta desde el tiempo de Orígenes, es que el evangelista quiso señalar que Caifas era el pontífice de aquel año excepcional (Lc 3:2) ²³.

Pero el evangelista destaca que Caifas "no dijo esto de sí mismo," sino que, por ser "pontífice de aquel año" insigne y trascendental, "profetizó" que "Jesús había de morir por el pueblo."

En la historia de Israel, en momentos especialmente importantes, se recordaban sueños o visiones proféticas (Ex 28:30; Núm 28:19; 1 Re 38:6, etc.). El sumo pontífice era el órgano oficial de Dios. Y Filón reconoce en los pontífices el don de profecía, sobre todo si se hacían dignos de él por su virtud ²⁴.

Se sugiere que Jn destaca que Caifas era sumo sacerdote, por recordar la antigua asociación entre sacerdocio y profecía.

Pero no podía ser en sentido directo una verdadera profecía, pues Dios no podía mover a Caifas a pronunciar la condena de Cristo. La palabra "profecía" tiene un sentido amplio. Jn ve en esas palabras del sumo sacerdote un indicación providencial de la muerte de Cristo ²⁵.

Y Jn lo valora luego él en plenitud teológica: no sólo convenía morir por la liberación espiritual de Israel, sino para que no hubiese más que un solo rebaño y un solo pastor (Jn 10:16). Era la redención universal para lograr la total reunión del universal "Israel de Dios."

Desde aquel día tomaron la resolución firme de matarle. Los numerosos conatos que hubo para ello durante su vida, y que registrarán los evangelios, encontraron su final eficaz aquí. El "proceso" de Cristo no será más que el expediente, aparente y jurídico, para consumar esta decisión.

3) Reacciones de Cristo y de Jerusalén, 11:54-57

54 Jesús, pues, ya no andaba en público entre los judíos; antes se fue a una región próxima al desierto, a una ciudad llamada Erren, y allí moraba con sus discípulos. ⁵⁵ Estaba próxima la Pascua de los judíos, y muchos subían del campo a Jerusalén antes de la Pascua para purificarse. ⁵⁶ Buscaban, pues, a Jesús, y unos a otros se decían en el templo: ¿Qué os parece? ¿No vendrá a la fiesta? ⁵⁷ Pues los príncipes de los sacerdotes y los fariseos habían dado órdenes para que, si alguno supiese dónde estaba, lo indicase, a fin de prenderle.

Cristo tuvo conocimiento de esta resolución, probablemente por vía humana. Nicodemo era miembro del sanedrín (Jn 7:50) y "discípulo oculto" de Cristo (Jn 19:39). También el rumor popular, al que habrían trascendido las consignas, pudo ponerle en guardia de esperar "su hora."

Se retiró a una ciudad llamada Efraím, "próxima al desierto de Judá," morando allí con sus discípulos. Eusebio identifica esta villa, en su Onomasticon, con Efrén (1 Par 13:19), y ha sido identificada con la actual Taybeh, a 20 kilómetros al norte de Jerusalén ²⁶. Esto le permitía, en caso de persecución judía, y antes de "su hora," atravesar el desierto y establecerse en Perca. Allí estaba seguro.

El evangelista destacará varias veces la proximidad de la Pascua. Aparte del sentido histórico, quiere destacar el sentido simbólico de la Pascua de Cristo: su muerte redentora.

La proximidad de la misma hacía subir ya a muchos judíos, antes de la Pascua, para "purificarse." Esto hace ver que el retiro de Cristo en Efrén no fue largo.

Conforme a la Ley (Núm 9:10; 2 Par 30:17-18), había de celebrarse la Pascua en plena pureza "legal" (Jn 18:28). Como esta purificación exigía ritos, y el número de peregrinos que necesitaban purificarse era muy grande, de ahí el adelantarse unos días, para poder celebrar aquélla conforme a la Ley.

Entre estos "muchos judíos" que habían subido ya a Jerusalén había expectante inquietud. Cristo, que en otras ocasiones había hecho milagros y causado impresión en los mismos jerosolimitanos, máxime en los galileos; y como estaba propagada entre el pueblo la orden de los príncipes de los sacerdotes y de los fariseos, para que, "si alguno supiese dónde estaba, lo indicase, a fin de prenderle" (v.57); esto mismo, avivando el recuerdo anterior, les hizo inquietarse e interesarse por El y por su venida a la fiesta. Pero el tono no es de malevolencia, sino de simple expectación.

Historicidad del relato de la resurrección de Lázaro.

La crítica racionalista ha negado, por motivos diversos, la historicidad de este hecho. Para ella no sería más que una interpretación "mítica" (Straus), o un "piadoso fraude" (Renán), o una elaboración de la parábola de Lázaro y el epulón "puesta en acción" (Holtzman, Reville, Loisy), o negada por motivo de "imposibilidades internas" de la narración (Heit-müller). Todas estas posiciones no resisten a un análisis seriamente científico. No lo niegan por dificultades decisivas del relato, sino por su concepción apriorística de negar el sobrenatural.

Ni es él más que un caso particular de la historicidad del cuarto evangelio. De ello escribe Mollat: "El autor contradiría su intento esencial (Jn 20:31) y la noción misma del Evangelio si los "signos" que autentizan su mensaje no fuesen más que un mito despojado de todo valor histórico." ²⁷ Y el relato de la resurrección de Lázaro es como el culmen de los milagros signos," que él narra para probar el mensaje de Cristo (Jn 20:30-31; 21:25), al tiempo que lo sitúa en la trama histórica, que explica la causa inmediata de la muerte salvadora del mismo.

Lo único que puede científicamente preguntarse acerca de este hecho es el silencio de los sinópticos sobre el mismo.

No es ello tampoco más que un caso particular del silencio de los sinópticos, y de ellos entre sí, sobre dichos y episodios y milagros de la vida de Cristo, que son reconocidos por históricos y entre los que hay resurrección de muertos (Jairo, Nahím). Como el silencio de aquéllos, tampoco el silencio de este episodio en ellos está plenamente explicado.

La razón ordinaria que se alega es el plan redaccional y los temas — perspectivas — de las catequesis respectivas. El hecho de la resurrección de muertos por Cristo era conocido por Mt (11:5) y Lc (7:22), y los tres sinópticos relatan la resurrección de la hija de Jairo.

Lagrange hace dos sugerencias a este propósito: ¿No podría haber parecido que la resurrección de Lázaro "disminuía la impresión que debía producir en el espíritu la resurrección de Cristo?"²⁸

Pero acaso lo que más choque no es la simple omisión que hacen los sinópticos de este relato, sino la omisión que hacen de Lázaro, cuando hablan de la unción de Betania (Mt 26ss; Mc 14:3ss), lo mismo que de los nombres de María y Marta. En cambio, los nombres de estas hermanas los transmite Lc (10:38-42), aunque omitiendo el nombre de Lázaro y la alusión a su resurrección. "En esto hay un misterio. ¿Por qué este silencio?"

Lagrange piensa que era una razón de prudencia el silenciar esta familia en la catcquesis, a causa del odio del sanedrín (Jn 12:10). En cambio, Jn, escribiendo en una época tardía, en la que Jerusalén había sido destruida por Roma, podía descorrer aquel velo y narrar sin peligro para nadie aquella escena ²⁹. Pero si se admite para Mt y Lc una fecha de composición sobre el año 80, el argumento pierde fuerza. Sólo queda el enfoque y "fuentes" distintas de los evangelistas.

Van den Bussche, escribe: "¿Por qué los sinópticos han ignorado a Lázaro? Sin duda porque concedían más interés a los milagros realizados en Galilea, y porque, en su opinión, las discusiones con los fariseos (parábola de la viña, Mc 12:1-12 y par., por ejemplo) preparan mejor a la muerte de Jesús. Históricamente (humana y farisaicamente) hablando, hubo más de una razón para la condena a muerte de Jesús."³⁰

1 Albright, Bulletin Of The American School Of Oriental Researches (1923) 8ss; Abel, Géographie De La Palestine (1938) II P.243.266. — 2 Vincent: Rev. Bib. (1914) 438ss; Abel, Géographie De La Palestine (1938) II P.266-269; Perrella, / Luoghi Santi (1936) P. 197-201. — 3 Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.1901. — 4 Llghtfoot, Horae Hebraicae Et Tolmudicae In IV Evangelio H.L. — 5 Sobre Su Nombre, Cf. comentario A Mt 10:3. — 6 Strack-B., Kommentar. I P.649. — 7 Bonsirven, Textes. N.497. — 8 Gen. 50:10; 1 Sam 31:13;2 Sam 10:2; Jdt 16:29; Josefo, Antiq. XVI 8:4. — 9 Strack-B., O.C., II P.544; Buxtorf, Synagoga Iudaica XXXV; Nowack, L<?Ar-Buch Der Hebr. Archáologie I P. 193-198; Llghtfoot, Horae Hebraicae Et Talmudicae In FV Evangelio H.L. — 10 Sobre Las Variantes Y Omisiones En Este Pasaje, Cf. NESTLÉ, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 11:25.26; MOLLAT, L'Evang, S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérusalem (1953) P.136, Nota Al V.25. — 11 Lagrange, Le Messianisme. (1909) P.170-185; Bonsirven, Le Judatsme. (1934) I P.483. — 12 Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I P.483. Cf. comentano A Jn 5:21-29. — 13 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.303. — 14 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.422. — 15 Prat, Jesus-Christ (1947) II P.542-549. — 16 Mo'edQaton 82b; Cf. Scheftelowitz,DÉ? Altoersische Uñadasjudentum P.178. — 17 Sobre Funciones Del "Sudario" Cf. Shabbath 23:4; Bonsirven, Textes Rabbini-Ques. (1955) N.700. Sobre Enterramientos Judíos, Cf. Strack-B., O.C., I P.1048. — 18 Mollat, L'Évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérusalem (1953) P.138 Nota D. — 19 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.315. — 20 Josefo, Antiq. XVIII 2:2; 4:3. — 21 Y Ma 8b.9a. — 22 Holzmeister: Zeitschr. Für Kath. Theol. (1920) 306-312; Historia Aetatis Ν. Τ: (1938)Η.234ρ.195-196. — 23 Zahn, Das Evangelium Des Johannes. (1912) H.L.; Lagraxge, Évangile S. St. Jean (1927) P.314 V.49; Schepens, Pontifex Anni Illius: Rech. Scienc. Relig. (1921) 372-374. — 24 Filón, De Spec. Leg. IV 192; II 367ss. — 25 C. H. Dodd, The Prophecy Of Caiaphas, En "Neotestamentica Et Patrística" (1962) P. 134-143 [Hom. O. Cullmann]. — 26 Abel, Geographie De La Palestine (1938) II P.402; A. Fernández, Problemas De Topografía Palest. P. 134-138; Y En Est. Bíb. (1931) 222-228. — 27 Mollat, L'Évang. S. St. Jean En La Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.41. — 28 Lagrange, Évangile S. St. Jean (1927) P.310. — 29 Lagrange, O.C., P.311-312. — 30 H. Van Den Bussche, El Evans., S. S. Juan (1972) P.426-427.

Capitulo 12

Literariamente esta sección comienza en los versículos finales del capítulo anterior, en donde se abre diciendo que "estaba próxima la Pascua de los judíos" (11:55), y ya relata la salida para la Ciudad Santa de "muchos" judíos que iban previamente para "purificarse," que era para ponerse en estado de justicia legal para asistir a la Pascua (Jn 18:28). Se continúa con los preludios inmediatos a la pasión.

La unción en Betania, 12:1-8 (Mt 26:6-13; Mc 14:3-9). Cf. comentario a Mt 26:6-13.

1 Seis días antes de la Pascua vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muertos. ² Le dispusieron allí una cena; y Marta servía, y Lázaro era de los que estaban a la mesa con El. ³ María, tomando una libra de ungüento de nardo legítimo, de gran valor, ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos, y la casa se llenó de olor del ungüento. ⁴ Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que había de entregarle, dijo: ⁵ ¿Por qué este ungüento no se vendió en trescientos denarios y se dio a los pobres? ⁶ Esto decía, no por amor a los pobres, sino porque era ladrón, y, llevando él la bolsa, hurtaba de lo que en ella echaban. ⁷ Pero Jesús dijo: Déjala; lo tenía guardado para el día de mi sepultura. ⁸ Porque pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mi no me tenéis siempre.

Jn sitúa con precisión cronológica esta escena: fue "seis días antes de la Pascua." Los sinópticos no la sitúan cronológicamente. La narran en un contexto en el que se dice que "dentro de dos días es la Pascua" (Mt 26:2; Mc 14:1). Pero es debido a que los sinópticos la incrustan en un contexto lógico por razón de la muerte inminente de Cristo, que se anuncia en los versículos anteriores, lo mismo que por la venta que de Él hace Judas, y que es narrada inmediatamente después de este episodio.

Situada esta escena, alusiva a su muerte y sepultura, en el comienzo de su pasión y terminándose ésta con su muerte y sepultura, esta narración viene a ser una especie de "inclusión semítica."

El estudio exegético de este relato se hace al comentar el de Mt (26:6-13). Allí se estudia teniéndose en cuenta los pasajes paralelos. Aquí se van a recoger algunos puntos de Jn.

¿Dónde fue este convite? Para Mt-Mc en "casa de Simón el leproso." Jn, pensando en las personas centrales que le interesan — Jesús, Marta, María, Lázaro, Judas — viene a producir un espejismo literario, como si la cena fuese en casa de Lázaro, aunque el análisis de matices lo conecta con los sinópticos, v.gr., Lázaro estaba en Betania, a quien Jesús había resucitado, y "allí" (éxet), en Betania, le dieron una cena. De ser en casa de Lázaro, lo lógico era decir que se la dieron en casa de Lázaro; pero sólo dice que "allí" en Betania, estaba Lázaro.

En cambio, se dice que Lázaro "era uno" (είς) de los que estaban reclinados (a la mesa) con él (v.2c).

Mientras los sinópticos hacen el relato diciendo que María derramó el ungüento sobre la cabeza de Cristo, sin más, Jn, omitiendo esto, destaca precisamente que derramó este perfume sobre los pies de Jesús: los "ungió" y luego los "secó" con sus cabellos.

El rasgo menos normal, y que puede Jn tomarlo y ponerlo aquí del relato de Lc — oral o escrito — es el de la "pecadora" (Lc 7:38-44-46); la cual, después de "lavar con lágrimas" los pies del Señor, los secaba "con sus cabellos" y los besaba y ungía con "perfume." Aquí, María no lava los "pies" de Cristo con sus lágrimas — pues la cortesía había ofrecido ya agua para lavarse — , pero sí los "ungió" (ήλειψεν) con "ungüento de nardo" y "los enjugó" (¿ξέρ,αξεν) con sus cabellos." Este rasgo es, más que extraordinario, extraño. "Ungir la cabeza era una práctica común (Mt-Mc; cf. Lc 75:46), pero la unción de los pies era desconocida; limpiar el ungüento con los cabellos resultaría, al menos, desacostumbrado; además, una mujer judía respetable difícilmente habría comparecido en público con el cabello suelto." ¹

La razón de esto es a un tiempo lo excepcional y lo simbolista.

Cuando Lázaro resucita, sale del sepulcro "ligados con vendas los pies y las manos, y el rostro envuelto en un sudario" (Jn 11:44). Pero estas "vendas" que "ataban" a Lázaro estaban impregnadas en los perfumes mortuorios (Jn 19:39.40). Así, Jn, al destacar sólo este rasgo excepcional, evocaba mejor, típicamente, la interpretación funeral que de aquella acción iba a dar el mismo Cristo: "Dejadla; lo guardó para el día de mi sepultura" (v.7).

Parecería que María había oído alguna vez la proximidad de su muerte y habría comprado aquel perfume para emplearlo en el embalsamamiento judío del cuerpo del Señor. Pero no es éste el sentido. Habría que suponer muchas cosas. El espíritu del relato es otro, y con él coincide lo que dicen los sinópticos.

Mc lo precisa: ella se adelantó a "perfumar mi cuerpo para la sepultura" (Mc 14:8; cf. Mt 26:12).

Este perfume que María tenía, al emplearlo así en Cristo, por deferencia, cuya muerte era inminente, vino, sin saberlo, como acaece en otros episodios del evangelio de Jn (11:51; 19:24), a cumplir un rito simbólico que, si era homenaje a Cristo, venía a evocar y a ser una anticipación del embalsamamiento que harían de su cuerpo después de su muerte. Es un trozo más del valor histórico-simbolista del evangelio de Jn.

Después de relatarse esta escena, Jn añade: "Y la casa se llenó del olor del ungüento" (v.3c). Si con ello se quiere destacar nleonásticamente la intensidad, pureza y valor de aquel perfume acaso pudiera también tener ello un valor simbolista. Podría aludir a lo que recogen Mt-Mc sobre la divulgación de aquella acción, y que estaba en el ambiente de la tradición cristiana primitiva: "donde se predique este evangelio, en todo el mundo, se dirá también lo que ella ha hecho, para su memoria" (Mt 26:23; Mc 14, 9).

Los sinópticos dicen que, ante esta acción, los "discípulos" protestaron, porque se podía haber vendido este perfume y haber dado su importe a los pobres. Pero Jn matiza y pone en evidencia que fue Judas (Jn 6:70; 13:21-30; 17:12). Porque él fue el iniciador o el más fuerte objetante a esto, y al que luego, ingenua e incautamente, se le habían unido algunos discípulos.

Y Jn declara que el motivo es que Judas era "ladrón," que robaba de la pequeña "caja" del colegio apostólico. Pero a ello le respondió Cristo.

La frase con que Cristo dice que "a los pobres siempre los tenéis con vosotros" (v.7b), no tiene un valor profético. Es un enunciado de tipo "sapiencial" y teniendo en cuenta el curso ordinario de las cosas.

Es lo que se leía con esta misma perspectiva en la Ley: "Nunca dejará de haber pobres en la tierra" (Dt 15:11). Y en los escritos rabínicos se lee que, en los días del Mesías, "siempre habrá pobres"¹.

La entrada mesiánica en Jerusalén, 12:9-19 (Mt 21:1-11; Mc 19:29-44). Cf. comentario a Mt 21:1-11

9 Una gran muchedumbre de judíos supo que estaba allí, y vinieron, no sólo por Jesús, sino por ver a Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos. ¹⁰ Los príncipes de los sacerdotes habían resuelto matar a Lázaro, ¹¹pues por él muchos judíos iban y creían en Jesús. ¹² Al día siguiente, la numerosa muchedumbre que había venido a la fiesta, habiendo oído que Jesús llegaba a Jerusalén, ¹³ tomaron ramos de palmeras y salieron a su encuentro gritando: ¡Hosanna! Bendito el que viene en nombre del Señor, y el Rey de Israel. ¹⁴ Habiendo Jesús encontrado un burro, montó sobre él, según está escrito: ¹⁵ "No temas, hija de Sión; he aquí que viene tu rey montado sobre un burro." ¹⁶ Esto no lo entendieron, desde luego, los discípulos; pero, cuando fué glorificado Jesús, entonces recordaron que de El estaban escritas estas cosas que ellos le habían hecho. 17 Les rendía testimonio la muchedumbre que estaba con El cuando llamó a Lázaro del sepulcro y le resucitó de entre los muertos. 18 Por esto le salió al encuentro la multitud, porque habían oído que había hecho este milagro. ¹⁹ Entretanto, los fariseos se decían: Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo el mundo se va en pos de El.

Jn es el único evangelista que precisa explícitamente el día de esta entrada mesiánica en Jerusalén. Fue "al día siguiente" de la unción en Betania, la cual, según él mismo, fue "seis días antes cíe la Pascua" (v.12.1).

El relato de Jn es el más esquemático de todos. Conforme a su procedimiento, va buscando, en general, la sustancia del hecho: el valor doctrinal. La exposición exegética de conjunto se hizo antes, al exponer el relato de Mt (cf. Comentario a Mt 21:1-11). Por seguir este procedimiento esquemático, omite todo lo anecdótico y providencial que cuentan: cómo El mismo toma la iniciativa para presentarse, en esta escena mesiánica, en Jerusalén (Mt 21:1-7 par.).

La resurrección de Lázaro tuvo su repercusión sobre "una gran muchedumbre de judíos" (v.9) que vinieron a Betania, no sólo por ver a Jesús, sino también por ver a Lázaro resucitado. Este milagro hizo que "muchos judíos iban (a Betania) y creían en él (Jesús)" (v.11).

Jn destaca en esta escena dos distintas "muchedumbres" de gentes que entran enjuego para la aclamación mesiánica a Cristo.

Una es la "numerosa muchedumbre que había venido a la fiesta" (v.12). Son los de fuera de Jerusalén. Sobre todo deben de ser los galileos, sus compatriotas. Posiblemente gran número de éstos tendrían sus tiendas montadas en las laderas del monte de los Olivos, por donde iba ahora a descender Cristo. Estos, al saber que "venía a Jerusalén," salieron a su encuentro.

Otra turba que se pone en juego son las gentes que habían estado con El cuando resucitó a Lázaro (v.17). Pero Jn estructura la presencia literaria de estas turbas en plan de "inclusión semita" (v.12.17.18).

Y en contraposición a los sinópticos, es el único que dice que salieron a recibirle con "palmas."

Con este detalle exclusivamente destacado, posiblemente quiere el evangelista no sólo decir el sentido alegre y triunfal de aquella aclamación (Jdt 15:12 grieg; 1 Mac 13:51; 2 Mac 10:7), sino también evocar con su simbolismo la aclamación, inconsciente entonces, de las turbas a Cristo, Rey y Dios, como, con palmas en la manos, aclaman así los elegidos a Dios y al Cordero en el Apocalipsis (Ap 7:9.10). También podría ser una evocación de la fiesta de los Tabernáculos, en la cual, uno de los ramos que se llevaba en las manos era de "palmas," y cuya fiesta fue evocada por él en el capítulo 7.

Jn es el único evangelista que, a propósito de hacer Cristo su entrada mesiánica montado en un "asno," trae a colación una cita libremente tomada del profeta Zacarías (9:9). Jn desea sólo destacar con ello el aspecto pacífico de su entrada y su reinado. Por eso omite el "alégrate" del profeta, y destaca sólo el "no temas." No entra con tropas, que no tiene, como le dirá a Pilato (Jn 18:36), ni entra ostentosamente para avasallar con la muerte a los enemigos. La frase "no temas," probablemente va cargada, como en otros profetas (Sof 3:16; 5.40:9), del anuncio de especiales manifestaciones y bendiciones divinas. Es el ingreso para el reinado del "Príncipe de la paz." Cristo quiso incluso, para llamar la atención sobre el texto del profeta, dar una realización material a aquel anuncio profetico.

El hacer la entrada montado sobre un asno no indica, en el antiguo Oriente, sentido de pobreza; servía de cabalgadura a reyes y nobles (Gen 22:3; Ex 4:20; Núm 22:21; Jue 5:10; 10:4; 2 Sam 17:23; 1 Re 2:40; 13:13, etc.). Sin embargo, en esta época venía a indicar falta de ostentación, frente a las mugías y caballos usados. Era, pues, la entrada de un rey pacífico, sin el brillo ostentoso del dominador.

Jn, conforme dice en otras ocasiones (2:22; 7:39; 20:9), destaca que, cuando hicieron esto los "discípulos," no comprendieron todo el alcance profético que en ello se encerraba, sino que lo comprendieron más tarde, después de la "glorificación" de Cristo, es decir, después de la resurrección. Bajo la iluminación de Pentecostés, "recordaron" (Jn 14:26) la relación providencial entre el anuncio profético-poetico de Zacarías sobre el Rey Mesías y su realización, que incluso materialmente se había cumplido en aquel movimiento mesiánico. Parece que la queja farisaica que se hace en el v.19, respondiendo por "inclusión semita" a los versículos 10 y 11, hace ver que estos fariseos no son ajenos a los príncipes de los sacerdotes que acordaron su muerte (Jn 11:47), y parece que con esta reflexión amarga invitan a que se precipiten los acontecimientos: la prisión y muerte de Cristo. "Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo el mundo se va en pos de Él."

Para una valoración complementaria de esta "entrada mesiánica" de Cristo en Jn, es necesario ver el Comentano a Mt 21:1-11.

Cristo anuncia su glorificación al ir a la muerte, 12:20-36

Esta sección tiene dos pasajes: uno es el relato de unos "griegos" que quieren ver a Cristo (v.20-22); el segundo es un discurso de Cristo sobre su glorificación en su muerte (v.23-36).

Unos griegos quieren ver a Cristo, 12:20-22

20 Había algunos griegos entre los que habían subido a adorar en la fiesta. ²¹ Estos, pues, se acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron, diciendo: Señor, queremos ver a Jesús. ²² Felipe fue y se lo dijo a Andrés; Andrés y Felipe vinieron y se lo dijeron a Jesús.

Este relato es propio de Jn. Generalmente se suele considerar como un episodio más en la entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. Sin embargo, no es evidente. La forma como Jn lo introduce, aun suponiendo su desplazamiento de la inserción en el relato por causa de la "inclusión semita," sugiere preferentemente un momento histórico distinto (v.20).

Además, van a decir que quieren "verle" (v.21). Pero ¿"verle cuando ya lo habrían de estar viendo en el cortejo? Sugiere todo momentos distintos.

Se trata de un grupo de "griegos" (Ελληνες). Con este término pueden designarse no sólo el griego de nación, sino también los que de alguna manera estaban imbuidos por los usos griegos — precisamente la Vg. lo traduce por "gentiles" — y, dentro de los que practicaban el judaismo, también se llama así a los que no son de raza judía ².

Si el término, aisladamente valorado, puede tener significaciones distintas, es el contexto del evangelio de Jn el que puede precisarlo. En un pasaje del mismo se cita con este nombre a los gentiles del Imperio, en contraposición a los judíos de la diáspora. Dicen los judíos de Cristo: "¿Acaso irá a la dispersión de los griegos y enseñará a los griegos?" (Jn 7:35). El genitivo usado: "de los griegos," indica los pueblos entre los cuales se encuentran diseminados los judíos (1 Pe 1:1). "Griegos," por tanto, son gentes no judías. Pero, como éstos que aquí se citan habían "subido a Jerusalén para adorar en la fiesta," se trata de gentiles muy afectos al judaísmo religioso, ya fuesen "prosélitos" o, al menos, fuertes simpatizantes con la religión judía, del tipo del centurión de Cafarnaúm (Lc 7:2ss) o del centurión Cornelio (Act 10:1ss).

La presencia de estos griegos en este pasaje, sea que perteneciese al episodio de la entrada mesiánica, sea que corresponda a otro momento histórico posterior, parece que por su finalidad, en la situación literaria en que se encuentra, es indicar que también se unen al triunfo mesiánico de Cristo gentes no judías, y por las cuales también Cristo hace su entrada y su redención. En el evangelio simbolista de Jn, este episodio histórico es la sugerencia y símbolo de la universalidad de incorporación de las gentes al redil de Cristo, conforme a la doctrina antes relatada por Jn de "un solo rebaño y un solo pastor" (Jn 10:16), ya que lo que pretenden es "ver" a Cristo (v.21).

Este grupo de "griegos," sea que oyeron hablar de El o experimentaron la conmoción de aquel día en Jerusalén, quieren "ver" a Cristo. Seguro que esta pretensión no era una simple curiosidad. La inserción de este episodio aquí, junto con su valor simbólico, hace pensar que pretenden con este contacto buscar la "luz" (Jn 1:37-39; cf. 1:39-50; 1:14). Es lo que pide el evangelio de Jn. Y acaso con la sugerencia en esta palabra "ver," de "creer" en Cristo (cf. Jn 14:9).

Felipe, sin tomar decisión por sí mismo, como en otros casos (Jn 6:4; 14:8), se lo fue a consultar a Andrés, el hermano de Simón, ambos también de Betsaida (Jn 1:44). Y los únicos apóstoles que tienen nombres griegos. Acaso fueron razones de amistad. Betsaida de Galilea pertenecía a la Gaulanítide, pero a los judíos de Betsaida se los consideraba galileos (cf. Mt 11:21). Josefo parece situar esta villa en Galilea (β. L, III 3:1). Podría haber influido la profecía de Isaías (9:1-7) en el deseo de mencionar aquí a estas gentes de "Galilea de los gentiles."

Ambos vinieron y trasmitieron al Señor este deseo. Pero nada más se dice explícitamente sobre este episodio. La historicidad del mismo se ve acusada en toda estructura y en su misma terminación abrupta.

Cristo anuncia su glorificación por su muerte, 12:23-36.

El discurso de Cristo, literariamente, es respuesta a la comunicación de Felipe y Andrés (v.23), aunque el verbo usado (αποκρίνεται)! lo mismo puede significar "responder" que "tomar la palabra," "hablar." Como aquí, en que el tono del mismo rebasa la respuesta directa. Los "griegos" no deben estar presentes. Ni había llegado la hora de la evangelización directa por Cristo de los gentiles. En cambio, se introduce después una "muchedumbre" que estaba presente (v.29) y que interviene en diálogo con Cristo (v.34.30). Todo esto hace pensar que el episodio de los griegos" sirve de pretexto literario para evocar con ello la universalidad del fruto de la muerte de Cristo, en el discurso que Jesús, con este motivo literario, pronuncia. No sería más que un caso concreto de la estructura sintética del evangelio de Jn y del desarrollo evangélico de su teología; lo mismo que desarrolla aquí temas con cronología diversa, varios pasajes están en otros lugares. Se ve, en partes, el artificio redaccional.

23 Jesús les contestó diciendo: Es llegada la hora en que el Hijo del hombre será glorificado. ²⁴En verdad, en verdad os digo que, si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero, si muere, llevará mucho fruto. ²⁵ El que ama su alma, la pierde; pero el que aborrece su alma en este mundo, la guardará para la vida eterna. ²⁶ Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor; si alguno me sirve, mi Padre le honrará. ²⁷ Ahora mi alma se siente turbada. ¿Y qué diré? ¿Padre, líbrame de esta hora? ¡Mas para esto he venido Yo a esta hora! ²⁸ Padre, glorifica tu nombre. Llegó entonces una voz del cielo: "Le glorifiqué y de nuevo le glorificaré." ²⁹ La muchedumbre que allí estaba y oyó, decía que había tronado; otros decían: Le habló un ángel. ³⁰ Jesús respondió y dijo: No por mí se ha dejado oír esta voz, sino por vosotros. ³¹ Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será arrojado fuera, ³² y Yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré a todos a mí. ³³ Esto lo decía indicando de qué muerte había de morir. ³⁴ La multitud le contestó: Nosotros sabemos por la Ley que el Mesías permanece para siempre. ¿Cómo, pues, dices tú que el Hijo del hombre ha de ser levantado? ¿Quién es ese Hijo del hombre? ³⁵ Díjoles Jesús: Por poco tiempo aún está la Luz en medio de vosotros. Caminad mientras tenéis luz, para que no os sorprendan las tinieblas, pues el que camina en tinieblas no sabe por dónde va. ³⁶ Mientras tenéis luz, creed en la Luz, para ser hijos de la luz. Esto dijo Jesús, y, partiendo, se ocultó de ellos.

Esta sección tiene diversas partes, que se consideran separadamente.

La Enseñanza de Cristo Sobre Su Muerte (v.23-26).

La "hora" de la muerte de Cristo "ya llegó," pues es inminente. Hecha la entrada mesiánica en Jerusalén, el período para su muerte está ya en marcha. Esta "hora" es la tantas veces anunciada (Jn 2:4; 7:30; 8:20; 13:1; 17:1) y la que reguló su vida.

Pero esta "hora" es la hora en que el Hijo del hombre "será glorificado." Jn es el evangelista que, por excelencia, destaca la muerte de Cristo como su triunfo: no sólo victoria sobre el pecado, sino "paso," pascua, al Padre (Jn 13:1) e ingreso de su humanidad en la plenitud de sus derechos divinos (Jn 17:1b.5.24). Es un tema eje en el enfoque del evangelio de Jn.

Ilustración de este triunfo es la comparación parabólica con el grano de trigo. Si éste no "cae" en tierra y "muere," no fructifica; queda él solo; pero, si "muere," es cuando fructifica y "da mucho fruto." No es una consideración científica del grano que muere, pues si esto sucediera, no surgiría la espiga. Es una apreciación popular, usual. Posiblemente un refrán o casi calcado en él. Lo que Cristo enseña con un símil es la riqueza del fruto universal (Jn 11:52) de su muerte.

Los dos versículos siguientes encierran una enseñanza calcada en el ejemplo de su muerte.

El que "sirve" a Cristo ha de "seguirle." Donde Cristo está, también deberá estar él. Si El está ahora en la muerte, también el servidor ha de "seguirle" por este camino. Es el tema tan repetido por los sinópticos: "El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (Mt 16:24 par.). La enseñanza no se limita a solos los apóstoles o discípulos; la universalidad de la formulación lo indica. Esto exige, en "orden a la vida eterna," perder su "alma" en este "mundo." En Jn, frecuentemente, el "mundo" tiene el sentido de los hombres malos. Por eso, el que quiera "guardarla" intacta y preservarla (Jn 17:12) para la vida eterna, ha de perderla para la vida de este "mundo" malo, ha de "odiar su alma." "Alma," conforme al modo semita, está por vida o persona. Y "odiar" (o μισών) es el modo semita, hiperbólico y rotundo , de expresar lo que no se quiere o no se debe hacer (Dt 21:15; Rom 9:13; Mt 10:37; comp. Lc 14:26).

El premio a este "servicio" y "seguimiento" a Cristo es que el Padre le "honrará."

La Turbación De Cristo Ante Su Muerte (v.27).

La proximidad de la muerte hace sentir a Cristo su amargura: sintió "turbación" (τετοφαχται).l En ι Cristo no fue una turbaciónal margen de su consentimiento. Es un caso análogo a Getsemaní ³. Por eso, ante esta turbación, se pregunta qué ha de hacer. Los versículos con su respuesta presentan una interpretación diversa:

a) "Padre, líbrame de esta hora"

b) "Mas para esto he venido Yo a esta hora."

Para unos, en el versículo a, Cristo, al estilo de Getsemam, pediría, permitiendo expresar a la naturaleza en un primer momento el dolor, que le librase de esta hora de muerte. Pero al punto, como en el huerto, se sometería a la voluntad del Padre.

Otros interpretan el versículo a en forma interrogativa. Sabido es que la puntuación en los códices no se hizo hasta el siglo IV-V. El sentido sería: Cristo, ante la "turbación," se pregunta: "¿Qué diré?" Y la respuesta sería interrogativa y dubitativamente: "¿Padre, líbrame de esta hora?" Dos formas interrogativas seguidas son frecuentes en el Nuevo Testamento (Jn 11:56).

En todo caso, la respuesta plena de Cristo es clara/No pide esto, porque precisamente para morir por los hombres vino El a esta "hora." La segunda interpretación es más lógica (Jn 18:11; cf. Heb 5:7-9).

Cristo Pide la Glorificación del Padre (v.28-33).

Sometiéndose así al plan del Padre, pide abiertamente que "glorifique su nombre" (el del Padre). Nombre es el conocido semitismo que está por la persona. La "glorificación" del Padre es el fin de toda la obra de Cristo. Es, abiertamente, todo el tema que recoge Jn en su evangelio. Y el mismo Cristo, poco después, en la "oración sacerdotal," será lo que pide al Padre como termino de su obra: que glorifique en su muerte al Hijo, acreditándole y rubricando así su mesianismo y filiación divina, pero precisamente "para que el Hijo te glorifique" (Jn 17:4.5).

A esta oración de Cristo, resonó una "voz del cielo" que anunció que su oración fue oída: "Le glorifiqué (el nombre del Padre) y le glorificaré de nuevo." Le "glorificó" por toda la obra de Cristo (Jn 17:4), y le "glorificará" por su muerte triunfal (v.23), con su resurrección (Jn 17:1.5) y con el cumplimiento de la "promesa" que Cristo les hizo de enviar al Espíritu Santo; todo lo cual era la "glorificación" del Padre en el Hijo.

Esta oración y "elevación" de Cristo está enmarcada por una "muchedumbre de gentes," las cuales, al oír esta voz venida del cielo, la interpretan a su modo. Venida del cielo y como respuesta a la oración de Cristo, no podría ser sino una ratificación a la misma. Unos interpretaron aquel sonido diciendo que había "tronado," pero en el sentido de aquel ambiente en el que el trueno, como se leía en el Antiguo Testamento, era la voz de Dios (Sal 29:3-9; Job 37:4:5; 1 Sam 12:18; Ex 19:16). En el Éxodo se dice que Moisés hablaba a Dios en el Sinaí, y"Yahvé le respondía mediante el trueno" (Ex 19). Para otros, le "habló un ángel." La historia de Israel les había familiarizado con apariciones de ángeles, como manifestadores de la voluntad de Dios. Exponiendo San Pablo su fe ante el Sanedrín, lo defienden diciendo: "¿Y qué si le habló un espíritu o un ángel?" (Act 23:9; cf. Dan 4:28).

Ante aquella expectación, Cristo les destaca el valor apologético de aquella voz (Jn 11:42). No fue por Él. El no la necesitaba. El estaba siempre en plena comunicación con el Padre, no haciendo más que lo que el Padre quería. El signo de esta voz fue por causa de ellos, para que viesen cómo el Padre respondía a sus ruegos, y cómo ya así, de antemano, prometía rubricar la obra de Cristo.

La muerte de Cristo es la glorificación del Padre, porque en ella van a suceder tres cosas.

1) "El juicio de este mundo." El juicio es aquí un semitismo bien conocido, cuyo sentido es la "condenación" (Jn 3:19; 5:29). El "mundo" son aquí en Jn los hombres malos, hostiles a Cristo y a la Luz (Jn 7:7; 8:23, etc.). El "mundo" se condena automáticamente por su postura ante la obra de Cristo, acreditada en su resurrección (Jn 3:19).

2) "El príncipe de este mundo será arrojado fuera" (Jn 14:30; 16:11). Es el mismo título con que le designan los rabinos. Y es el título con que estos rabinos designan ciertos principados angélicos. La misma representación de Satán como moderador del mundo está en consonancia con la tradición talmúdica ⁴. Este príncipe es Satán. San Pablo le llega a llamar "el dios de este mundo" (2 Cor 4:4). Naturalmente, no es que Satanás tenga verdadero dominio sobre este mundo (Lc 4:6 par.); pero él influye en los hombres para apartarlos del reino de Cristo (Ef 2:2; 6:11.12). Y, conforme al concepto semita de "causalidad," se le aplica a él, sin más, lo que es sólo un influjo y sugestión sobre los hombres.

Pero la muerte de Cristo es la victoria sobre el pecado y sobre sus consecuencias en los seres humanos , entre los que está el imperio tiránico de Satanás (Col 1:13).

3) Cuando Cristo sea "levantado de la tierra, atraeré a todos a mí." Varias palabras de Cristo, en sus momentos históricos, debieron de ser, en varios casos, enigma para los discípulos. Pero,a la hora de la composición del evangelio, Jn matiza que lo dijo indicando la muerte de cruz que le aguardaba (Jn 2:22).

Si Cristo, como Jn simbolista destaca aquí, es "elevado" en la cruz, es elevación triunfal, posiblemente sugerida simbólicamente en Jn por su ascensión, como parece indicarlo la misma construcción de la frase: cuando "sea levantado de la tierra," mismo que su semejanza con las alusiones que se hace en otros pasajes (Jn 3:14; 8:28; 6:62; 13:1; 17:1.4.24). Al "subir"

Cristo así a su trono, es cuando comienza su obra de conquista en plenitud. Es la "hora" en la que atraerá a todos a sí. Es la hora de su reinado, porque "todos" — en la forma semita rotunda de expresión — podrán reconocerle por el Mesías Hijo de Dios. En su muerte verán el plan del Padre, y en su resurrección verán el sello divino. Abiertamente lo recalca Jn en otro pasaje. Dice Cristo: "Cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy Yo, y no hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre, así hablo" (Jn 8:28). Y así, la cruz no será signo de infamia (Gal 3:13), sino trono triunfal de la realeza espiritual de Cristo en el mundo.

Si Cristo es elevado para cumplir el plan del Padre y transformar la cruz en trono de su reino espiritual, en su redacción literaria, máxime en la estructura de este evangelio, pudiera pensarse que lo es también para ser visto. Y así vendría a ser la respuesta al deseo de los griegos que deseaban "verle" ⁴.

Desconcierto en la muchedumbre ante estas palabras (v.34-36)

Ante la enigmática enseñanza de Cristo sobre su elevación de la tierra, la "multitud" se siente desconcertada. Sin estar en antecedentes, esta "elevación de la tierra" no podía pensarse que fuese, fundamentalmente, la elevación de Cristo en la cruz. El evangelista tiene buen cuidado en precisarlo a la hora de escribir su evangelio. La "multitud" que le oye sólo puede interpretarlo de una marcha o desaparición suya "de la tierra." Pero, en este caso, ¿cómo se compagina esto, dicen, con la Ley? Esta es aquí toda la Escritura (Jn 1:17; 10:34; 15:25). La Escritura habla del reinado eterno del Mesías (Is 9:6; Sal 110:4; Dan 7:13; Lc 1:33; 2 Sam 7:16). Esta es la creencia que tiene esta "multitud." ⁵ Si el reinado del Mesías es "para siempre," ¿cómo "dices tú que el Hijo del hombre ha de ser levantado," es decir, desaparecido? Acaso piensan en una desaparición o ascensión suya al modo de lo que se decía de Elías. Pero en esta objeción se ve un eco, literario al menos, de la aclamación que se hizo a Cristo como Rey Mesías. La muchedumbre comprende de sobra que El se da por Mesías, y por eso se plantean esta dificultad. "¿Quién es ese Hijo del hombre," el Mesías, que así desaparece y no cumple lo que la Escritura dice de Él? El título de "Hijo del hombre," como título mesiánico, parece que fue usado sólo en círculos rabínicos ⁶.

La no sabe que esa desaparición efímera a la muerte por la cruz es condición del plan del Padre. La respuesta de Cristo evita estas cuestiones. Si se declara abiertamente Mesías, podía provocar excitaciones mesiánicas inoportunas.

En cambio, les advierte que se aprovechen del poco tiempo que aún está la "Luz en medio de vosotros" (Jn 8:14; 9:5). Que caminen a la luz de sus enseñanzas. Era el modo de aceptarlo por Mesías y lograr la luz de vida.

Dicho lo cual, se retiró y se "ocultó" de ellos. Es fórmula literaria para indicar el fin de aquella enseñanza. No que se hubiese "ocultado" definitivamente hasta su muerte. Por eso, no tiene el menor compromiso con las enseñanzas de Cristo en Jerusalén en este corto período antes de su muerte que narran los sinópticos.

La incredulidad judía ante la obra de Cristo, 12:37-43

37 Aunque había hecho tan grandes milagros en medio de ellos, no creían en Él, ³⁸ para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías, que dice: "Señor, ¿quién prestó fe a nuestro mensaje? y el brazo del Señor, ¿a quién ha sido revelado?" ³⁹ Por esto no pudieron creer, porque también había dicho Isaías: ⁴⁰ "El ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazón, no sea que con sus ojos vean, con su corazón entiendan, y se conviertan y los sane," ⁴¹ Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El. ⁴² Sin embargo, aun muchos de los jefes creyeron en El; pero por causa de los fariseos no le confesaban, temiendo ser excluidos de la sinagoga, ⁴³ porque amaban más la gloria de los hombres que la gloria de Dios.

Al terminar de narrar la obra de Cristo, el evangelista se plantea un problema que también lo acusaron los sinópticos: la reacción de Israel ante la obra de Cristo. ¿Por qué Israel no creyó ante la obra de Cristo? Jn planteará el problema en toda su crudeza: a pesar de que Él había hecho "tan grandes milagros" y en tan gran número (Jn 20:30; 21:25) entre ellos, no creyeron en Él. En realidad, el evangelista habla del pueblo en general, de la actitud de Israel como tal, puesto que grupos minoritarios de judíos creyeron, v.gr., los apóstoles y los "muchos jefes" que aquí mismo se reconoce (v.42), lo mismo que en otros pasajes se relata la fe de otros muchos en Cristo (Jn 2:23; 3:2; 7:31; 11:47).

Jn ve la razón honda de esto, aunque ya estaba indicado en la Escritura. En realidad, no porque esté consignado en la Escritura se causa, sino que se va a realizar, sí, infaliblemente, por el hecho de estar consignado en ella; pero es porque está proféticamente consignado. Así, el evangelista ve en este hecho increíble, ya anunciado en Isaías, en su Poema del Siervo de Yahve, al Mesías doliente diciendo:

"¿Quién creerá lo que hemos oído?

¿A quién fue revelado el brazo de Yahvé?" (Is 53:1).

La introducción de Isaías, ante la descripción que va a hacer del Mesías doliente, iba a resultar increíble. Y, sin embargo, ese "Siervo" doliente era el Mesías de Yahvé ⁷. En Él y en su obra estaba "el brazo de Yahvé," es decir, el poder (Lc 1:51) y las maravillas de Dios.

Por eso, el evangelista ve el resultado de la obra de Cristo ante Israel a la luz de esta profecía. Y así, ellos, con su resistencia, están cumpliendo la profecía de su incredulidad sobre el Mesías; y, sin saberlo, lo están confesando por tal.

El evangelista insistirá, pleonásticamente, en que no podían creer, porque Dios los había cegado. Entra aquí en juego la formulación del concepto de "causalidad" entre los semitas. Lo que Dios permite, o una consecuencia que ha de seguirse de algo, se lo aplican, sin más, a la causa primera. Así, Dios envió a Isaías a una misión profética de iluminación. Pero los judíos no le hicieron caso. Y se lo formula como una ceguera positiva que Dios causase ⁸. Pero el evangelista aún añade más para garantizar esta actitud de Israel ante Cristo-Dios. Es la visión que Isaías tiene de Dios sobre el templo (Is 6:1-3). Al decir Jn que Isaías vio "su gloria y habló de El," esto no se lo refiere a Yahvé, sino a Cristo. Esto es evidente. Pero de aquí se sigue que Jn está proclamando la divinidad de Cristo al identificarlo con la teofanía de Yahvé en el templo.

"Juan puede hacer esta afirmación porque sabe que la gloria del Padre es también la del Hijo (cf. Jn 12:28)" (Vawter), pues no en vano "Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10:30) y "el Padre está en mí y Yo en él" (Jn 10:38).

Y si Isaías "vio" de esta manera implícita la gloria de Cristo en la teofanía citada, y si su predicación al Israel de entonces era nombre de Dios resultaba infructuosa, la analogía de situaciones cobra una mayor realidad, ya que Dios es el mismo, e Israel, salvadas las generaciones, igualmente era el mismo: tiene la misma psicología, la misma actitud. y aún mayor culpa por los "grandes milagros" (v.37) que Cristo había hecho entre ellos ⁹.

No obstante esta actitud general de Israel, cegado por sus dirigentes fariseos, "muchos de sus jefes creyeron en El." Estos "jefes" son, sin duda, miembros del sanedrín, como se ve por otros pasajes de Jn (7:26.48). Entre éstos debieron de estar Nicodemo (Jn 3:1; 7:50; 19:39) y José de Arimatea (Jn 19:38). Pero eran creyentes privados. Externamente no lo manifestaban. La causa era por los fariseos. Estos eran los más hostiles enemigos de Cristo. Su influjo podía actuar sobre los mismos "jefes" del sanedrín, provocando el que fuesen "excluidos de la sinagoga." ¹⁰ Les faltaba valor para afrontar esto. "Amaban más la gloría de los hombres" y que no los considerasen proscritos que "la gloria de Dios" (cf. Jn 2:23-25).

Necesidad de creer en Cristo, 12:44-50

Esta última sección del capítulo presenta un carácter especial. Ya en el versículo 36 Cristo terminó su discurso y se "ocultó" de los oyentes. Luego Jn hace una reflexión por su cuenta sobre el hecho de la incredulidad judía ante la obra y misión de Cristo. Y, terminada ésta, antes de comenzar el relato de la pasión, se introduce de nuevo a Cristo "clamando," es decir, hablando en forma solemne y al modo de los profetas, una serie de enseñanzas sin vinculación cronológica ni geográfica, y cuyas sentencias, conceptualmente, se encuentran diseminadas en diversos pasajes del mismo evangelio de Jn. Por esto "se puede ver en ellas, o una recapitulación de las declaraciones esenciales de Jesús, o más bien puede ser un fragmento yoánnico insertado, en el momento de la edición, en la trama del evangelio primitivo." 11

44 Jesús, clamando, dijo: El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me ha enviado: ⁴⁵ y el que me ve, ve al que me ha enviado. ⁴⁶ Y he venido como luz al mundo, para que todo el que cree en mí no permanezca en tinieblas. ⁴⁷ Y si alguno escucha mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. ⁴⁸ El que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien le juzgue; la palabra que Yo he hablado, ésa le juzgará en el último día, ⁴⁹ porque Yo no he hablado de mí mismo; el Padre mismo, que me ha enviado, es quien me mandó lo que he de decir y hablar, ⁵⁰ y Yo sé que su precepto es la vida eterna. Así, pues, las cosas que Yo hablo las hablo según el Padre me ha dicho.

1) V.44-45. El que "cree" y "ve" — paralelismo — a Cristo, cree en el que le ha enviado, ya que El se presenta como Enviado del Padre (Jn 1:18; 13:20). Y, además, porque Cristo "está" en el Padre (Jn 10:38; 14:10ss; 17:21). Por eso, el que "ve" a Cristo ve en El al Padre (Jn 14:7.9), ya que, donde está el Hijo, está el Padre, que le comunica su divinidad y le "envía" al mundo. Ver a Cristo con fe es "ver" al Padre en el Hijo.

2) V.46. Cristo vino al mundo como "luz" para que se pueda ver la verdad y no perezca el que crea en El (Jn 1:4; 3:19; 8:12; 9:5; 12:34; cf. Jn 3:16b); es la luz que llena y da la vida moral.

3) V.47-48. Se expone cómo la "palabra" de Cristo, el Evangelio, va a "juzgar," condenar (Dt 31:26) al que no la reciba, pues "hay que hacer la verdad" — su verdad — (Jn 3:21). En el "último día," escatología final, al que rechazó el mensaje de Cristo, su "palabra," que es su verdad, "la Buena Nueva" será la que le "juzgue" y "condene." La razón por que lo hará la "palabra" y no El, es porque El "no ha venido a condenar el mundo, sino a salvar al mundo" (Jn 3:17). En contraposición a lo que decían algunos apocalipsis judíos, que no veían en el Mesías más que un juez que, tomando al mundo tal como lo encontraba, sin hacerle intervenir en su salvación, lo juzgaba y condenaba, Jn destaca en Cristo Mesías su misión salvadora.

Esta enseñanza judicial de la "palabra" no va contra otras enseñanzas en el evangelio de Jn, en donde se dice que el que juzga es Cristo, puesto que el Padre le entregó a El todo el poder judicial sobre los seres humanos (Jn 5:22). Cristo no "condena" sin más, pues vino a salvar. Pero es verdadero Juez del mundo. Si aquí se destaca la "condenación" por hacerse el juicio ante la "palabra," es porque se quiere destacar el valor de ésta y lo que ésta significa para Cristo. Y es lo que expone el evangelista en el último grupo de ideas.

4) V.49-50. La razón última de todo esto es que Cristo "no ha hablado de sí mismo," sino lo que el Padre le ordenó. Así, El no condena por sí mismo, sino por la "palabra" y ante su código, que es la voluntad del Padre. De aquí le viene este gran poder a la "palabra" (Jn 7:17; 14:10).

Se destaca, por último, el valor del testimonio del Padre: El "sabe — presciencia de Cristo — que su precepto — la "palabra" — es vida eterna" (Jn 3:15.16.36; 5:24.40; 10:10.28).

Así, este discurso de Cristo parece ser una síntesis yoánnica de las enseñanzas fundamentales de Cristo. Este "discurso" es un programa esquemático, por qué El será condenado ¹². Es la lucha entre la Luz y la ceguera voluntaria de los dirigentes de Israel.

1 B. Vawter, O.C. (1972) P.483. — 2 Shabbath B. 151b; Textes Rabbimques. (1955) N.701 P.171. — 2 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (193d Col.417. — 3 Comentaño A Mt 26:3 7ss. — 4 Strack-B., Kommentar. Ii P.552. — 4 I. De La Potterie, L'exaltation Du Fus De Íhomme (Jn 12:31-36): Gregorianum (1968) 460-478. — 5 Sobre La Duración Del Reino Mesiánico Según Los Rabinos, Cf. Lagrange, Le Messianisme Chez Les Juífs (1909) P.92ss.L08ss.!50.205ss. — 6 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.368; Cf. P.360-369. — 7 Ceuppens, De Prophetiis Messianicis In A.T. (1935) P.274-339. — 8 M. De Tuya, Los Géneros Literarios En La Sagrada Escritura: Actas Del Congreso De Ciencias Eclesiásticas De Salamanca (1957) P.45-46; Cf. comentario A Mt 13:14.15. — 9 Sobre La Posibilidad Del Valor Adventicio De Los Versículos 40-43, Cf. Bois-Mard, Le Caractere Advenüce De Jean 12:40-43: Actas Del Primer Congreso Interna-, Cional Católico De Ciencias Bíblicas (Bruselas-Lovaina, 25-30 De Agosto De 1958). — 10 Sobre Los Efectos De Esta "Excomunión" De La Sinagoga, Cf. comentario A Jn 9:22; Strack-B., Kommentar. Iv P.292-333. — 11 Mollat, L'evang. S. St. Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.148 Nota A.; Boismard, En Spz, P.189-192, Lo Cree Auténticamente De Jn, Pero Trasmitido Por Una Fuente Ligeramente Distinta De La Que Trasmitió El Resto Del Evangelio, E Insertado Aquí Al Tiempo De La Publicación Definitiva Del Mismo. — 12 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.344.

Capitulo 13

El capítulo 13 de Jn narra las palabras de Cristo en el cenáculo. Aunque Jn omite el relato de la institución eucarística, probablemente porque a la hora de la composición de su evangelio ya era de todos conocida, por vivida en afractio pañis, pone, en cambio, una serie de discursos de Cristo, que ocupan los capítulos 13-17, de gran importancia dogmática.

Estudios recientes sugieren una nueva explicación. Parte del evangelio de Jn tendría por trasfondo esquemático una haggadah pascual del libro de la Sabiduría. Por eso, el relato de la institución eucarística, aunque perteneciente al "bloque literario" de la pasión, se omitiría aquí por haberse desarrollado su contenido doctrinal en la exposición del "Pan de vida," conforme a este esquema temático ¹.

"Prólogo" teológico introductorio a la pasión, 13:1-3

Jn, antes de narrar la humillación de Cristo en su pasión y muerte, antepone un pequeño "prólogo" en el que destaca la grandeza de Cristo; cómo Él es el único consciente de todos los pasos que da; cómo va libremente a la muerte; cómo tiene el dominio sobre todas las cosas y cómo, por amor a Dios y a los seres humanos, "salió" de Dios y "vuelve" así, triunfalmente por su muerte redentora, a Dios.

Es característico de Jn el anteponer estos prólogos a determinados acontecimientos de Cristo para dar el profundo significado de ellos (Godet) ¹. Tal es la grandeza divina que Juan quiere destacar en Cristo.

1 Antes de la fiesta de la Pascua, viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos, que estaban en el mundo, al fin extremadamente los amó. ² Y comenzada la cena, como el diablo hubiese ya puesto en el corazón de Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregar le; ³ con saber que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas y que había salido de Dios y a El se volvía...

Probablemente evocada por la Pascua y basada en un juego de palabras, está construida la frase introductoria: "Viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre" (Jn 5:24; 7:3.14), precisamente "pascua" (pesah) significa tránsito o paso (Ex 12:11). Como, indudablemente, esta cena es la pascual, esta afirmación del cuarto evangelio crea una de las dificultades clásicas de la cronología de los evangelios, ya que resulta que Cristo celebraría la cena pascual con sus discípulos, no en la tarde del 15 de Nisán, la Pascua, sino el 14 de dicho mes: el día "antes" (v.l). Pero el estudio de esta dificultad se hará al final de este capítulo.

Judas asiste a esta "cena" (δεΐπνον). El término griego usado indica la comida principal, hecha preferentemente hacia la noche ². Precisamente la cena pascual comenzaba después de ponerse el sol del 14 del mes de Nisán, según el cómputo del día judío (Mt 26:20 par.). Por eso, cuando poco después Judas sale de allí, "era de noche" (v.20).

Judas tiene ya tramada la entrega y está comprometido en la pasión de Cristo. Con el cinismo del disimulo, para mejor lograr su objetivo, asiste a esta cena pascual; Jn dirá que el "diablo había puesto ya en el corazón de Judas. el propósito de entregarle." Al vincular esta obra al "diablo" no pretende el evangelista hacer una exclusiva referencia literaria personificada en Satán. Para Jn, la pasión es un terrible drama entre el reino de Satán, las fuerzas del mal, y Cristo, con su reino de Luz. Los seres humanos son los instrumentos de ese mundo satánico (6:71; 8:44; 12:31; 13:27; 16:11; Ap 12:4.17; 13:2; cf. Lc 22:3; 1 Cor 2:8). Pero toda esta triple conjura, satánica, sanedrítica y de Judas, contra Cristo no era oculta para El. Es lo que el evangelista se complace en destacar y anteponer a esta tremenda tragedia.

Y "sabe que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas," que es el poder conferido a su humanidad sobre todo lo creado, por razón de su unión hipostática, ya que la frase no puede entenderse de la divinidad: poner en sus manos todas las cosas no es darle el "poder" de la divinidad, sino "poder" sobre todas las cosas (Jn 3:35; 17:2). Si todas las cosas están en sus manos, también lo está Judas. Y si El no lo permitiese, ni el traidor podría entregarle ³. El libremente (Jn 10:18) permite que el traidor le entregue, para así cumplir los planes del Padre. Porque "sabe" que precisamente llegó "su hora," la hora que tanto deseó y a la que amoldó sus planes (Jn 7:6; 12:23).

"Sabe" también, como se complace en destacarlo el evangelista, que "salió de Dios y a El se volvía." Esta expresión alude, no a la generación eterna, sino a que "salió" del Padre por la encarnación y volvía, por la muerte y resurrección, al Padre, para ser glorificado con la "gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese" (Jn 17:5-24).

Además, la obra que va a realizar en esta "hora" es una manifestación también de amor insospechado a los seres humanos. Su obra de "encarnación" y de enseñanza fue obra de amor. Pero ahora dice el evangelista que, "como hubiese amado a los suyos, que estaban en el mundo, al fin los amó hasta el summum" (v.1b).

Los "suyos," contrapuestos al mundo en este contexto, no pueden ser los judíos (Jn 1:10:11), ni acaso sean solamente todos los cristianos de entonces (Jn 6:37.39).

Valorados en este contexto literario del cenáculo, se debe referir a los apóstoles (Jn 17:6-9). En todo caso, el evangelista no quiere decir que la obra redentora de Cristo afecte sólo a los apóstoles: los que ahora se consideran en su "prólogo." Poco antes se expuso la doctrina en la que se habla de la muerte redentora de Cristo (Jn 10:15), que abarca también a todos los que no son del redil de Israel, es decir, los gentiles (Jn 10:16).

El evangelista hace ver cómo la muerte de Cristo es una prueba de su amor desbordado por los hombres. "Los amó hasta el summum" (ε?ς τέλος). La palabra griega usada lo mismo puede tener un sentido temporal, v.gr., hasta el fin de algo (Mt 10:22), que un valor cualitativo de perfección (1 Tes 2:16) ⁴. Con ambos sentidos aparece la palabra hebrea lanetsah, que también con ambos sentidos se encuentra en las traducciones griegas. Si preferentemente aquí tiene el segundo, también puede decirse que "aquí contiene los dos sentidos a la vez" ⁵, ya que la prueba suprema de este amor extremado la da precisamente con la realización de su pasión y su muerte.

El lavatorio de los pies, 13:4-20

4 Se levantó de la mesa, se quitó los vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó; ⁵ luego echó agua en la jofaina y comenzó a lavar los pies de los discípulos y a enjugárselos con la toalla que tenía ceñida. ⁶ Llegó, pues, a Simón Pedro, que le dijo: Señor, ¿tú lavarme a mí los pies? ⁷ Respondió Jesús y le dijo: Lo que Yo hago, tú no lo sabes ahora; lo sabrás después. ⁸ Di jo le Pedro: Jamás me lavarás tú los pies. Le contestó Jesús: Si no te los lavare, no tendrás parte conmigo. ⁹ Simón Pedro le dijo: Señor, entonces no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza. ¹⁰ Jesús le dijo: El que se ha bañado no necesita lavarse, está todo limpio; y vosotros estáis limpios, pero no todos. '' Porque sabía quién había de entregarle, y por eso dijo: No todos estáis limpios. ¹² Cuando les hubo lavado los pies, y tomado sus vestidos, y puéstose de nuevo a la mesa, les dijo: ¿Entendéis lo que he hecho con vosotros? ¹³ Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y decís bien, porque de verdad lo soy. ¹⁴ Si Yo, pues, os he lavado los pies, siendo vuestro Señor y Maestro, también habéis de lavaros vosotros los pies unos a otros. ¹⁸ Porque yo os he dado el ejemplo, para que vosotros hagáis también como Yo he hecho. ¹⁶ En verdad, en verdad os digo: No es el siervo mayor que su señor, ni el enviado mayor que quien le envía. ¹⁷ Si esto aprendéis, seréis dichosos si lo practicáis. ¹⁸ No lo digo de todos vosotros: Yo sé a quiénes escogí, mas lo digo para que se cumpla la Escritura: "El que come mi pan, levantó contra mí su calcañal." ¹⁹ Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que Yo soy. ²⁰ En verdad, en verdad os digo que quien recibe al que yo enviare, a mí me recibe, y el que me recibe a mí, recibe a quien me ha enviado.

Sólo Jn relata esta escena. Y la introduce de una manera súbita. Dice que tiene lugar "mientras" cenaban, según la lectura mejor sostenida ⁵.

Cristo, para ello, se levantó del triclinio en que estaba "reclinado" (άνέπεσεν; ν. 12), y se quitó las "vestiduras" (τα ιμάτια). Esta palabra significa, en general, vestido, y preferentemente manto. Pero no deja de extrañar la forma plural en que aquí está puesta. Acaso sea un modismo ⁶. También "parece designar vagamente los vestidos de calle, en oposición al vestido de los servidores reducido a lo estrictamente necesario" ⁷. Luego toma una toalla de "lino," lo suficientemente larga que permitía "ceñirse" (διέ^ωσεν) con ella. Suetonio cuenta de Calígula que se hizo asistir en la cena "ceñidos con un lienzo" ⁸. Después "echó agua en una jofaina," y comenzó a lavar los pies a los apóstoles, y a secárselos con el lienzo con que se había ceñido. Esta jofaina citada (τον νιπτήρα) era la denominación ordinaria para usos domésticos, si no es que el evangelista quiere denominar con ella la jofaina propia (ποδανιπτηρ) para lavar los pies a los huéspedes. La toalla con que se los seca era del ajuar que allí había para el servicio.

Cristo aparece así con vestidos y en función de esclavo (Gen 18:4; 1 Sam 25:41) ⁹. Nunca como aquí Cristo, en expresión de San Pablo, "tomó la forma de esclavo" (Flp 2:7). Los apóstoles, "reclinados" en los lechos del triclinio, tenían los pies, vueltos hacia atrás, muy cerca del suelo. La ronda de humildad de Cristo va a comenzar. Acaso ellos, presa de sorpresa, se sentaron en los lechos, en dirección de sus pies, por donde Cristo iba.

El evangelista esquematiza el relato y lo centra en la figura de Pedro, aparte del prestigio de éste a la hora de la composición de su evangelio, porque la escena con él fue la más destacada y la que prestaba una oportunidad anecdótica para hacer la enseñanza que se proponía.

"¡Tú a mí!" Estos dos pronombres acusan bien la actitud de Pedro. El, que había visto tantas veces la grandeza de Cristo (Mt 16:16; Lc 5:8, etc.), no resistía ahora verle a sus pies para lavarle el sudor de los mismos. Se negó rotundamente. Pero en aquella actitud de Pedro, aunque de vehemente amor, había algo humano censurable. Y hacía falta que Cristo le "lavase," le enseñase algo.

Pedro necesitaba someterse en todo a Cristo, lo que era someterse al plan del Padre.

Esto que Cristo exige — lavar los pies — era algo misterioso, pues su hondo sentido sólo lo comprendería "después." Como del Señor no se registra una explicación precisa en el cenáculo, se refiere a la gran iluminación de Pentecostés, en que el Espíritu les llevaría "hacia la verdad completa," y con esas luces relatan, varias veces, haber reconocido, comprendido hechos y enseñanzas de Cristo después de esta gran iluminación.

Pero aquella terquedad de Pedro lleva una seria amenaza. Si Cristo no le lava, "no tendrás ¹⁰ parte conmigo": era la "excomunión." La frase significa o "no ser de su partido" o no "compartir una misma suerte" ¹¹. Mas "para quien ama a Cristo esta frase es irresistible" ¹². Los Padres frecuentemente comentaron este pasaje "evocando" en él una tipificación de lo que ha de ser el cristiano por razón de su agua bautismal. Con esta palabra o con compuestos o formas fundamentales del verbo λούω, aquí usado (v.10 = b λελουμένος) aparece expresado el bautismo en 1 Cor 6:11; Ef 5:26; Tít 3:5; Heb 10:22). Y Pedro, con la vehemencia y extremismos de su carácter, se ofreció a que le lavase no sólo los "pies," sino también "las manos y la cabeza." Pero no hacía falta esto. Aquello era un rito misterioso y no necesitaban una "purificación" fundamental, pues todos estaban limpios ()" juego de palabras que expresa a un tiempo la limpieza física y moral. Pero Cristo destaca ya la primera denuncia velada de Judas; éste no estaba puro.

Después que Cristo terminó su ronda de limpieza, más de almas que de pies, pues aquello era una enseñanza, dejó su aspecto de esclavo y, tomando sus vestidos, se reclinó en el triclinio entre ellos.

Veladamente les va a hablar de lo que hizo, pues sólo lo podrán comprender "después" de Pentecostés. Les dice que ellos le llaman "el Maestro" y "el Señor," y lo es. Si el artículo lo contrapone a ellos, el intento del evangelista debe de ir más lejos. Cristo es el Maestro y el Señor de todos. Así su lección es universal.

"El siervo no es mayor que su señor, ni el enviado mayor que el que le envía." Así ellos ante Él.

Por tanto, que copien la lección. ¿Cuál? "Yo os he dado ejemplo, para que vosotros hagáis también lo que yo he hecho" (v.15): "habéis de lavaros los pies unos a otros" (v.14b). Pero, como comentario, añade una palabras que orientan ya, filológicamente, al verdadero intento de Cristo." Si comprendéis estas cosas (ταοτα), seréis dichosos si las practicáis (ποιητε αυτά). Más abajo se expone el sentido de este "rito."

Con el v.16 se entronca otra sentencia del v.20. El que recibe al enviado de Cristo, le recibe a El y al Padre que le envió a El. Esta sentencia la traen Mt (10:40) y Mc (9:37), el primero en un contexto lógico y el segundo, en otra circunstancia distinta. En Jn no entronca realmente ni con lo anterior ni con lo que sigue. Por eso se han propuesto soluciones muy diversas, v.gr., el principio de un nuevo tema que Cristo comienza y la emoción interrumpe ¹³. Lo más lógico parece relacionarlo con el v.16, donde se dice que "el enviado no es mayor que quien le envía." Pues, además, los versículos 17-19 son un paréntesis y 16 con 20 forman una "inclusión." La enseñanza es que, ante el anunciado fracaso humano de la traición, deben saber que no fracasan ni El ni ellos, pues no son más que una cadena de "enviados" para cumplir la obra del Padre.

Lo cual hace que quien los reciba a ellos en su misión de "apóstoles" de Cristo, a pesar del fracaso, recibe a Cristo y al Padre. La sentencia es probable que haya tenido otro contexto histórico (cf. Mt 10:40; Mc 9:37; Lc 9:48), pero, en la situación literaria que aquí se la da, parece que éste sea el intento del evangelista.

La denuncia velada que hizo de Judas antes, se amplifica ahora, con un valor apologético (v.19) para los apóstoles: para la hora del gran "escándalo" de la pasión. El sabe a quiénes escogió y la secuencia a seguirse de aquella elección. Y se da la cita de la Escritura con una plasticidad impresionante: "El que come mi pan alzó contra mí su calcañar" (Sal 41:10). Se suelen interpretar estas palabras de Ajitofel, traidor familiar de David (1 Sam 15:12). La analogía de situaciones puede establecer un sentido "típico" ¹⁴ u otro de los muchos (sentidos) escriturarios con que argumentaban los judíos, sobre todo basado en la "analogía de situaciones" ¹⁵. La cita del salmo no sólo llega a hacer ver la traición hecha por uno que vivía en intimidad de la familia apostólica, lo que en Oriente se acusa por el comer juntos, sino que llega a evocarse el pasaje en su misma realidad material, pues Judas está a la mesa con Cristo y muy pronto recibirá de él un "bocado."

El intento de este pasaje no está en demostrar tanto la "presciencia" de Cristo sobre la traición, lo que incluso Cristo podía saberlo naturalmente por el rumor popular y, más aún, por algunos de sus partidarios, v.gr., Nicodemo o José de Arimatea, cuanto hacer ver que la traición había de cumplirse, pues estaba profetizada para el Mesías en la Escritura. No que, por estar escrita en ella, ésta fuesa la causa de su realización, sino que, porque iba a realizarse, anticipadamente había sido profetizada en la Escritura y su cumplimiento era infalible.

Por eso, con carácter apologético, les dice que "Yo soy," para que, cuando suceda, sepan que El sabía adonde iba. La expresión que "Yo soy" puede significar que El es, a pesar de todo lo que sucede, el que les dijo, el Mesías. Pero, como ya se dijo en otros pasajes de Jn, con esta frase tan cortada y en consonancia con otras expresiones proféticas, en las que se habla de Yahvé, se quiere evocar sobre Cristo su trascendencia divina ¹⁶. Así se lee: "Vosotros sois mis testigos, dice Yahvé., para que conozcáis y creáis en mí, y comprendáis que Yo soy" (Is 43:10, LXX). Probablemente, en la redacción al menos de Jn, se quiera decir que El es el que les dijo: El Hijo de Dios.

Sentido de este rito del lavatorio de los pies en el intento de Cristo.

No tiene valor de sacramento. — Parecería, sin más, el que pudiera serlo, pues reúne las características sacramentales: es instituido por Cristo; es rito sensible; tiene carácter de perpetuidad (v.14); y parecería conferir gracia, ya que sin él "no tendrás parte conmigo," se le dijo a Pedro; para recibirlo hace falta "pureza" (v.10); y al mismo tiempo entraña un sentido arcano: su sentido lo sabrán "después." Pero la razón definitiva en contra es que la Iglesia sólo reconoce siete sacramentos. Sólo en algunas iglesias de las Galias y Milán se practicó, como un rito complementario postbautismal.

No tiene valor de sacramental. — Ni tampoco tuvo nunca este valor. Sólo se ha conservado como una acción paralitúrgica del Jueves Santo, que recuerde, al realizarlo plásticamente, el ejemplo del Señor. Así lo mandaba ya en 694 el concilio de Toledo ¹⁷. Y se buscaba además, al imitar este ejemplo de Cristo, hacer ver que el que tiene autoridad y mando debe comportarse como un servidor.

Sentido de este "nto de Cristo." — Descartados los aspectos negativos de su interpretación, su sentido es el siguiente:

1) En la narración hay ya un indicio de que no se trata de repetir el rito en su maternalidad. Se dice: "Si comprendéis estas cosas (ταύτα) seréis bienaventurados si las hacéis" (ποιητε αυτά).

La forma plural en que se alude a lo que acaba de hacer parece referirse a posibles realizaciones distintas que habrán de practicar. Si sólo se refiriese al "ejemplo" que acababa de darles, se imponía la forma singular, "Es un índice significativo de que lo que Jesús ha hecho no es más que un ejemplo entre muchos."¹⁸

2) El ejemplo de Cristo. Serán bienaventurados si aprenden esto: que "no es el siervo mayor que su señor." Y lo que hizo Cristo fue darles un ejemplo de humildad por caridad. Esto es lo que ellos han de practicar: la humildad por caridad. Es lo que les dirá muy pronto como un precepto nuevo: "que os améis los unos a los otros." Lo que se dice así en enseñanza "sapiencial" es lo que, con el lavatorio de pies, les enseñó con una "parábola en acción." Los apóstoles retendrán el espíñtu de esta acción concreta, practicándolo con otras obras cuando la necesidad lo reclame.

3) Esto mismo confirma el pasaje que Lc (22:24-27) inserta en el relato de la cena. Hubo rivalidad por los primeros puestos en el reino entre los apóstoles. Y Cristo les da allí una enseñanza "sapiencial" de contenido equivalente a ésta: "el mayor entre vosotros será como el menor, y el que manda, como el que sirve. Porque ¿quién es mayor, el que está sentado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está sentado? Pues Yo estoy en medio de vosotros como quien sirve."

A esta enseñanza "sapiencial" responde Cristo con la "parábola en acción" del lavatorio de los pies, para enseñarles la necesidad de la humildad por caridad ¹⁹.