Anuncio de la traición de Judas, 13:21-30. Cf. comentario a Mt 26:26-35
21 Dicho esto, se turbó Jesús en su espíritu y, demostrándolo, dijo: En verdad, en verdad os digo que uno de vosotros me entregará. 22 Se miraban los discípulos unos a otros, sin saber de quién hablaba. 23 Uno de ellos, el amado de Jesús, estaba recostado ante el pecho de Jesús. 24 Simón Pedro le hizo señal, diciéndole: Pregúntale de quién habla. 25 EL que estaba recostado ante el pecho de Jesús le dijo: Señor, ¿quién es? 26 Jesús le contestó: Aquel para quien Yo mojare un bocado y se lo diese. Y, mojando un bocado, lo tomó y se lo dio a Judas, hijo de Simón Iscariote. 27 Después del bocado, en el mismo instante entró en él Satanás. Jesús le dijo: Lo que has de hacer, hazlo pronto. 28 Ninguno de los que estaban a la mesa conoció a qué propósito decía aquello. 29 Algunos pensaron que, como Judas tenia la bolsa, le decía Jesús: Compra lo que necesitamos para la fiesta o que diese algo a los pobres. 30 El, tomando el bocado, se salió luego; era de noche.
Jn, como no trae el relato de la institución eucarística, no permite situar con exactitud el momento de la denuncia de Judas. Pero se sabe que fue "mientras cenaban" (Mt-Mc). Cristo abiertamente les dice que uno de ellos le va a "entregar." Por los sinópticos se ve que este "entregar" es a la muerte. Después del triple anuncio que les había hecho, camino de Jerusalén, sobre su ida a la muerte, la palabra cobraba un sentido preciso.
Pero es Jn el que dice que Cristo antes de hacer esta denuncia se "turbó" (¿τοφάχθη) en su espíritu. Es el alma de Cristo que experimenta, aunque no incontroladamente, los sentimientos lícitos humanos; como en Getsemaní y la cruz. La palabra "en su espíritu" probablemente no expresa otra cosa que un movimiento interno, íntimo (Jn 11:33.35 comparado con Jn 11:38). Era la gravedad de la culpa de Judas.
La impresión del anuncio fue tan súbita, que los apóstoles, desconcertados, se "miraban unos a otros." ¿Querían saber algún indicio? ¿Temían de sí mismos? Los sinópticos completan este cuadro de incertidumbre y reacciones psicológicas de los apóstoles. Hacen ver que cada uno de ellos preguntó a Cristo si él era. Pero Jn destaca y centra la atención en el amor y vehemencia de Pedro.
La cena se celebraba en "triclinio." En el lecho central (lectus medius) ocupaba su puesto Cristo. Se recostaban, apoyando el busto sobre el brazo izquierdo. Pero por un dato del evangelista se sabe que San Juan, "el discípulo al que amaba el Señor" predilectamente, estaba reclinado delante del Señor, pues él dice que "estaba recostado ante (επί) el pecho del Señor. La frase puede tener dos significados. Uno local, que Jn en la cena ocupaba este puesto. Pero como él dice en forma exclusiva que "descansó en el pecho del Señor," esta expresión no puede tener este sentido, ya que, no siendo los puestos fijos para los apóstoles, ni en las varias cenas pascuales que tuvieron ni en sus comidas ordinarias, Jn no podría decir esto en forma exclusiva, cuando había sido un puesto que él y los otros habían ocupado otras muchas veces. Pero puede tener un sentido real, que es el lógico. Pedro debe de estar sentado en uno de los puestos del lecho de la derecha (lectus imus), perpendicular a éste, pues va a hacer "señas" a Jn que le pregunte a Cristo quién es el traidor. Si Pedro hubiese estado a la espalda de Cristo, él mismo se lo hubiese preguntado por lo bajo.
Por eso, cuando Pedro hace estas "señas" a Jn, éste, para interrogar a Cristo, giró el torso por la derecha hacia atrás, y así su cabeza vino, fortuita o deliberadamente, a descansar sobre el pecho del Señor 20.
Cristo le da como contraseña que es aquel a quien él diese un "bocado" mojado en una de las salsas, probablemente en la acida (haroseth), La palabra griega empleada (φωμί'ον) lo mismo puede indicar un trozo de "pan" que de "carne." El hecho de dárselo el mismo Cristo, aparte del valor de contraseña, era, dentro de las costumbres de Oriente, una prueba de máxima deferencia. Por eso, se pensaría, mejor que en un trozo de pan, en un trozo de carne, de las "carnes festivas" (hagigah), que se tomaban también en la cena pascual, o acaso del mismo cordero pascual. En este caso el simbolismo era máximo. Pero aunque hubiera sido un trozo de "pan," el hecho de mojarlo en salsa excluye el que hubiese sido, como algunos pensaron, la Eucaristía. El mismo hecho de haber sido una contraseña para Pedro y Juan excluye la Eucaristía, en cuyo rito Cristo repartió el "pan" a todos. Y dando Cristo la orden — "tomad" — de recibir la Eucaristía, ¿no forzaría así a Judas, traidor, al sacrilegio? Pues, si así fuese, Judas, por la orden de Cristo y por este capítulo, "se comía su propia condenación" (1 Cor 11:29).
Jn dirá que después de recibir el "bocado" entró Satán en Judas. Ya había entrado, no por posesión diabólica, sino por sugestión, en esta lucha entre los poderes demoníacos y el Mesías, para "entregarle" (Jn 13:2); pero ahora tiene una nueva sugestión para que lleve a cabo su obra.
Y Cristo entonces le dice con irónica amargura: "lo que haces hazlo pronto." La forma griega "lo que haces" tiene un matiz de deber, con bastante frecuencia no tenido en cuenta en semítico 21. Era el deber — valor irónico en fn — que Judas tenía que llevar a cabo su maldad.
El evangelista advierte que ninguno comprendió aquello. Aunque Pedro y Juan sabían que era el traidor, ignorando cuándo habría de ser eso, acaso pensaron en un futuro muy lejano y hasta con una vaga esperanza de que aquello no se cumpliese. Por eso, se pensaron dos cosas:
Unos, que, como Judas era el "ecónomo" de los apóstoles, acaso le ordenaba comprar algo para los restantes días de fiesta; o que se apalabrase para comprarlo. Ni hay inconveniente filológico en poner "la fiesta" con artículo, pues en Jn, con artículo, lo mismo significa un día determinado (Jn 7:2-8-10-37) que el conjunto de una semana entera (Jn 7:14).
Otros apóstoles pensaron que mandaba "dar algo a los pobres." En las fiestas, la práctica de la limosna era práctica usual.
Las escuelas rabínicas de Schammaí y Hillel legislan que no ha de darse menos de tres piezas de plata 22. Pero este detalle incidental hace ver la caridad de Cristo. Nacido pobre, todavía de la pequeña caja del pobre colegio apostólico dispone se dé dinero a los pobres, de modo tan usual, que los apóstoles, en este caso, piensan, como cosa corriente, en su socorro a los mismos.
Jn termina esta denuncia con un rasgo simbolista típico. Cuando Judas salió "era de noche." Lo era al entrar a la cena pascual, pues ésta comenzaba algún tiempo después de puesto el sol y el crepúsculo en Jerusalén es mínimo. Luego, la cena se prolongaba bastante. No había por qué anotar esto. Pero es que en este evangelio de la luz había que contrastar las tinieblas adonde iba Judas. Al separarse de Cristo, que es la Luz, se entraba en el reino de las tinieblas, que iban, por medio de Judas, a luchar contra la Luz (cf. Jn 1:5; 3:19; 9:4).
Comienzo de los discursos de despedida, 13:31-35
31 Así que salió, dijo Jesús: Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en El. 32 Si Dios ha sido glorificado en El, Dios también le glorifícala a El, y le glorificará en seguida.33 Hijitos míos, un poco estaré todavía con vosotros: me buscaréis, y como dije a los judíos: A donde Yo voy vosotros no podéis venir, también os lo digo a vosotros ahora. 34 Un precepto nuevo os doy: que os améis los unos a los otros como Yo os he amado, que os améis mutuamente. 35 En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tenéis caridad unos para con otros.
Con estas palabras, sólo interrumpidas por la situación en que Jn pone la predicción de Pedro, comienza el gran discurso de despedida. Como Jn no relata la institución de la Eucaristía, no se puede saber el momento histórico a que corresponden estas palabras.
La salida de Judas significa la "glorificación" de Cristo y del Padre.
Glorificación del Hijo, porque va a dar comienzo en seguida su prisión y muerte, lo que es paso para su resurrección triunfal. Así decía a los de Emaús: "¿No era necesario que el Mesías padeciese tales cosas y así entrase en su gloria?" (Lc 24:26). Frente a "glorificaciones" parciales que tuvo en vida con sus milagros (Jn 2:11; 1:14, etc.), con esta obra entra en su glorificación definitiva (Flp 2:8-11). El ponerse la glorificación como un hecho pasado en aoristo (¿δοζάσθη) es que, al estilo de usarse un presente por un futuro inminente, se considera tan inminente esta glorificación — "en seguida" (v.33e) — que se da ya por hecha: "escatología realizada." Si no es debido a la redacción de Jn, que lo ve a la hora de los sucesos ya pasados.
Esta "glorificación" del Hijo aquí va a ser "en seguida," por lo que es el gran milagro de su resurrección. Va a ser obra que el Padre hace "en El." 23 ¿Cómo? La gloria de su resurrección descorrerá el velo de lo que El es, oculto en la humanidad; con lo que aparecerá "glorificado" ante todos. Así San Cirilo de Alejandría 24. Sería, pues, la glorificación del Hijo por su exaltación a la diestra del Padre, la que se acusaría en los milagros. Es lo que El pide en la "oración sacerdotal" (Jn 17:5.24).
Pero, si el Padre glorifica al Hijo, el Padre, a su vez, es glorificado en el Hijo. Pues El enseñó a los hombres el "mensaje" del Padre (Jn 17:4-6), y le dio la suprema gloria con el homenaje de su muerte; que era también el mérito para que todos los hombres conociesen y amasen al Padre.
Y con ello les anuncia, algún tanto veladamente, tan del gusto oriental, su muerte. Les vuelca el cariño con la forma con que se dirige a ellos: "Hijitos" (τεκνι'α). En arameo no existe este diminutivo en una sola palabra. Pero Cristo debió de poner tal afecto en ella, que se lo vierte por esta forma griega diminutiva.
El va a la muerte. Por eso estará un "poco" aún con ellos. Pero ellos no pueden "ir" ahora. Las apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles fueron transitorias y excepcionales. Si la forma literaria en que El se refiere a lo mismo que dijo a los judíos es literariamente igual, conceptualmente es distinta, ya que aquéllos lo buscaban para matarle, por lo que morirán en sus pecados (Jn 8:21), mientras que a los apóstoles va a "prepararles" un lugar en la casa de su Padre (Jn 14:2).
Y Cristo les deja, no un consejo, sino un "mandamiento" y "nuevo": el amor al prójimo.
Acaso surge aquí, evocado por las ambiciones de los apóstoles por los primeros puestos en el reino, lo que hizo que, con la "parábola en acción" del lavatorio de los pies, les enseñase la caridad.
Y este mandato de Cristo es "nuevo," porque no es el amor al simple y exclusivo prójimo judío, cómo era el amor en Israel (cf. Lev 19:18), sino que es amor universal y basado en Dios: amor a los hombres "como Yo (Cristo) os he amado." Y será al mismo tiempo una señal para que todos conozcan que "sois mis discípulos." ¡Los discípulos del Hijo de Dios! Pues, siendo tan arraigado el egoísmo humano, la caridad al prójimo hace ver que viene del cielo: que es don de Cristo. Y así la caridad cobra, en este intento de Cristo, un valor apologético. Tal sucedía entre los primeros cristianos jerosolimitanos, que "tenían un solo corazón y una sola alma" (Act 4:32). Tertuliano refiere que los paganos, maravillados ante esta caridad, decían: "¡Ved cómo se aman entre sí y cómo están dispuestos a morir unos por otros!" 25 Y minucia Félix dice en su Octavius, reflejando este ambiente que la caridad causaba en los gentiles: "Se aman aun antes de conocerse" 26
Anuncio de la triple negación de Pedro, 13:36-38 (Mt 26:31-35; Mc 14:29-31; Lc 22:31-34)
36 Díjole Simón Pedro: Señor, ¿adonde vas? Respondió Jesús: A donde Yo voy, no puedes tú seguirme ahora; me seguirás más tarde. 37 Pedro le dijo: Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Yo daré por ti mi vida. 38 Respondió Jesús: ¿Darás por mí tu vida? En verdad, en verdad te digo que no cantará el gallo antes que tres veces me niegues.
Los cuatro evangelistas traen la predicción de la triple negación de Pedro. Prueba esto la fuerte impresión que causó en la catequesis primitiva, por lo que significaba Pedro.
¿Por qué destacan los cuatro evangelistas la figura de Pedro, cuando todos los apóstoles protestaban la misma fidelidad a Cristo, ante el vaticinio de su defección? (Mt-Mc).
Aparte que en la perspectiva del evangelio de Jn no debe de ser ajeno a la contrapartida de las tres demostraciones de amor junto al lago, después de resucitado (Jn 21:15ss).
La situación en que ponen este vaticinio Mt-Mc y Lc es abrupta; aparece introducida, sin más, durante la última cena. Jn, en cambio, la trae vinculada a las últimas palabras de Cristo, en las que les dice que a donde va El ahora ellos no pueden seguirle. Ante esto, la vehemencia de Pedro surge. Las palabras que Pedro le dice: "yo daré mi vida por ti" (v.37), son las palabras con que se expresa el Buen Pastor (Jn 10:1); Cristo le promete que le "seguirá más tarde"; veladamente le anuncia que le seguirá, no sólo a la muerte, hora que llegaría alguna vez para todos, sino precisamente que lo "seguirá" por el martirio, y de cruz: "(me) seguirás" como él va ahora (Jn 21:18.19). Pero hubo en ello, como en el lavatorio de los pies, un fondo humano 27, en el que, inconscientemente, se fiaba y que le iba a llevar a la negación. Y Cristo le vaticina que antes del canto del gallo 28, sobre las tres de la mañana (Mc 13:35), ya le habría negado "tres veces." Pedro debió de negar a Cristo más veces aquella noche, pero la tradición recogió el número de tres, de entre las varías veces, para hacer ver así el cumplimiento del triple vaticinio del Señor 29.
Divergencia en la cronología de la pasión.
El Problema. — Sobre la cronología de la pasión hay un grave problema de divergencia entre Jn y los sinópticos.
Para los sinópticos, Cristo celebra la última cena un viernes, según el cómputo judío, que hace comenzar el día a la puesta misma del sol. Como Cristo muere la víspera de la Pascua, que aquel año era. sábado (Mt 27:62; Mc 15:42; Lc 23:54), y la última cena fue en esa misma noche anterior, era, según el cómputo judío, viernes. Y la celebró cuando la celebraban los judíos, como lo explicitará bien a sus lectores Mc (14:12 par.).
Pero, según el evangelio de San Juan, aunque no narra la institución de la Eucaristía, narra la cena (Jn 13:2), y confrontando toda la trama de su relato con los sinópticos, se ve que era la última cena. Pero Jn dice que esto tiene lugar "antes de la fiesta de la Pascua" (Jn 13:1); y cuando llevan a Cristo a Pilato, los judíos no quieren entrar en el pretorio para "no contaminarse y poder comer la Pascua" (Jn 18:28).
Por tanto, según los sinópticos, Cristo muere después de haber celebrado la Pascua, cuyo acto principal era la cena pascual, que se celebraba el 15 del mes de Nisán. Pero, según San Juan, Cristo, cuando celebró la cena y cuando fue condenado por Pilato, aún no se había celebrado la cena pascual; aún no se había celebrado la Pascua (Jn 19:31).
Este mismo problema de divergencia se nota en los relatos sinópticos comparados consigo mismos. Así se ven en ellos cosas chocantes:
1) "Al otro día, que era el siguiente a la Parasceve (=la Pascua)," los sanedritas van a Pilato a pedir la guardia para el sepulcro (Mt 27:62).
2) Cuando se sepulta a Cristo "era el día de la Parasceve (víspera de la Pascua) y estaba para comenzar el sábado" (=la Pascua; Lc 23:54).
Luego Cristo, según Mt y Lc, celebró la Pascua antes del día de la Pascua. Pero Él celebró la cena pascual cuando se celebraba la Pascua (Mc 14:12 par.).
3) A Cristo lo prenden en el día de la Pascua, pues lo prenden en el Huerto, después de celebrarse la cena pascual. Pero regía el gran reposo sabático. Y era organizada esta prisión por el Sanedrín, la autoridad religiosa de Israel.
4) Cristo es juzgado y condenado por el Sanedrín y por Pilato (Jn) y crucificado el mismo día de la Pascua, que había comenzado a la puesta del sol la tarde anterior. Pero todo esto estaba prohibido: sería la más grave violación de la Pascua.
Todo esto hace ver dos planos en estas narraciones, que no sólo establecen una seria divergencia entre el evangelio de Jn y los sinópticos, sino también de los sinópticos entre sí.
Soluciones Propuestas. — Se van a exponer sintéticamente las principales.
1) Teoría de la "anticipación" por Cristo. — Se trataría de relatos que refieren aspectos distintos: Jn, la cena judía, que se celebraría en el día correspondiente, mientras los sinópticos relatan la cena pascual, pero "anticipada" por Cristo (Schanz, Le Camus, Fouard, Godet, Rengstorf, etc.).
Se basan en que, en casos especiales, se podían hacer alteraciones de la Ley Así el rey Ezequías, por no haber podido celebrar la Pascua el primer mes, la celebró el segundo (2 Par 30:1ss). La expresión de los sinópticos: "El primer (πρώτη) día de los Ácimos," lo traducen por "antes de." Así Cristo habría celebrado la cena "no el día de los Ácimos" (Mt-Mc), a la puesta del sol, sino el día "antes." Se ha propuesto una fórmula aramaica que lo mismo podría significar "primero" que "antes que." 30; y como razón definitiva se alega la suprema autoridad de Cristo para ello. Pero todas estas razones tiene en contra los sinópticos, en los que esa cena se celebra cuando los judíos "habían de sacrificar la Pascua" (Mt 24:17; Mc 14:12; Lc 22:7.8). No hay, pues, "anticipación" de la misma 31.
2) Teoría de la "traslación" por los judíos. — Otros autores proponen que Cristo celebró la cena pascual el día correspondiente al calendario judío, y esto es lo que reflejan los sinópticos; pero los dirigentes judíos, para hacer compatible la prisión, condena y ejecución de Cristo, "trasladaron" el día de la celebración de la Pascua al día siguiente; y esto es lo que refleja Jn. Sobre todo si la Pascua caía en un viernes, como en este caso, para evitar dos reposos sabáticos seguidos 32 (Eusebio de C., Cornely, Knabenbauer, Cellini).
Esta teoría tiene en contra los argumentos de la anterior: Cristo celebró la Pascua, según los evangelios, el día que la celebraban los judíos.
Pero, además, ¿cómo suponer que los dirigentes judíos iban a traspasar el precepto más sagrado de la Ley, con la nación allí congregada para la Pascua, y cuya fecha sabían ."¿Cómo admitir semejante enormidad?" 33
3) Teoría de Klausner. — El autor judío Klausner propone otra vía de solución. Desde la época del célebre rabino Hillel (25 a.C.) había una valoración diversa entre fariseos y saduceos sobre el sacrificio del cordero pascual.
Los fariseos consideraban la inmolación del mismo como un sacrificio público, por lo que su cumplimiento era superior al precepto del reposo sabático. Los saduceos, en cambio, lo consideraban como sacrificio privado, por lo que estaba sobre él el cumplimiento del reposo sabático.
Así, cuando el 15 de Nisán (la Pascua) caía en "sábado," como refleja el evangelio de Jn, los fariseos inmolaban el cordero pascual la tarde del 14, y lo comían en la noche del 15 según el cómputo judío, que, según nuestro cómputo, era la tarde y noche de un mismo día natural.
Pero, en este caso, los saduceos lo inmolaban el 13 de Nisán y lo comían el 14, al día siguiente, es decir, celebraban la Pascua el 14 de Nisán. Así respetaban el reposo sabático. Y esto es, según Klausner, la divergencia que reflejan los sinópticos y Jn 34.
Más esta hipótesis tiene un fallo fundamental. En ella los fariseos celebraron ese año la Pascua cuando le correspondía; es lo que reflejan los sinópticos. Pero no explica por qué el pueblo falta, con toda una serie de quehaceres que se perciben en los evangelios, al reposo sabático. Ni explica que los dirigentes saduceos tuviesen escrúpulos de entrar en el pretorio, para poder celebrar la Pascua, cuando, según sus principios, antes expuestos, ya tenían que haber celebrado la Pascua el día 13-14 de Nisán.
4) Teoría de Strack-Billerbeck. — Los estudios de estos autores sobre el Talmud y el Midrasch arrojaron gran luz sobre esta cuestión. Aunque en realidad, como hipótesis, ya había sido hecha por M. A. Power en 1902 y por el judío I. Lichtenstein en 1913. También Lagrange había sospechado una "duda de hecho" en el pueblo y que venía a producir esta divergencia 35.
En esta época existía un problema de interpretación del Levítico (23:15-17) que preocupaba y dividía gravísimamente a fariseos y saduceos, y, entre éstos, a la poderosa familia sacerdotal de los Boetos.
En el templo habían de presentarse dos oblaciones de los frutos del campo: una, las "primicias," en Pascua, y luego, a los cincuenta días (Pentecostés), otra ofrenda de los frutos de la cosecha.
Los fariseos interpretaban esto diciendo que esta ofrenda había de ser presentada en el templo "al siguiente día al sábado," como se leía en el texto, pero entendiendo por "sábado" el día de Pascua, 15 de Nisán. Por tanto, la ofrenda debería ser hecha siempre el 16 de Nisán, fuese o no fuese sábado.
En cambio, los saduceos y la familia de los Boetos interpretaban que la segunda ofrenda, en Pentecostés, tenía siempre que ser hecha al día siguiente al "sábado" en que caía la semana pascual. En términos de nuestro calendario, esta ofrenda siempre tenía que ser hecha en domingo.
Para ello, si los cincuenta días que habían de contarse desde Pascua a Pentecostés no lograban que éste cayese en domingo, alteraban la fijación del calendario. Esto no era extraño, ya que la Pascua se fijaba de antemano por métodos experimentales primitivos y bajo testigos. Precisamente en la Mishna, en el tratado Roshhashana, se trata ampliamente de los testigos que garantizan la luna nueva. Con los métodos rudimentarios usados y por razones atmosféricas podía prestarse la visión de la nueva luna a una percepción de retraso o adelanto, y hasta para lograr esto se apelaba a testificaciones falsas.
Así, v.gr., si el día de Pascua caía en un viernes, como a partir del día siguiente, sábado, deberían comenzar a contarse los cincuenta días de Pentecostés, resultaba que las siete semanas — cuarenta y nueve días — comenzadas por sábado hacían que los cincuenta días, que cumplían Pentecostés, coincidiesen también en sábado. En cuyo caso, los saduceos alteraban las fechas del cómputo, aunque dejando los mismos nombres de los días de la semana.
Pero esto es precisamente lo que sucedió el año de la muerte de Cristo.
Aquel año la Pascua caía en viernes, como se ve por los sinópticos. En este día Cristo y el pueblo — "cuando se sacrificaba la Pascua" — celebraron la cena pascual. Pero, si lo hubiesen hecho también los saduceos, como al día siguiente era sábado (Jn 19:31; Lc 23:54), no podían celebrarla, porque, a partir del sábado, debían contar los días para presentar la ofrenda de Pentecostés en el templo, y les resultaba también sábado, debiendo hacerlo ellos en domingo. Esto es lo que están reflejando los evangelios. Esta doble divergencia ambiental es lo que acusan con una gran fidelidad histórica.
Los fariseos, a los que seguía el pueblo y representaban la interpretación ortodoxa, celebraron la Pascua antes que los saduceos. Por eso, los evangelios pueden decir que Cristo la celebra cuando era "preciso" sacrificar la Pascua.
Esto explica cómo podían funcionar en ese día los tribunales del sanedrín, que en su mayor parte eran saduceos.
Ni extraña el que José de Arimatea y los demás embalsamen y sepulten el cuerpo de Cristo el día en que ellos no celebraban la Pascua.
Sólo quedan algunas pequeñas incógnitas. Tales son: ¿Por qué Jn usa para la Pascua en su evangelio el calendario saduceo-sacerdotal en lugar del popular?
¿Por qué los sinópticos usan también este calendario, después de decir que Jesús había ya celebrado la Pascua? Acaso se deba a fuentes distintas, ensambladas aquí, conforme al modo usual semita de referir documentos históricos (Lc 23:54; 22:7).
Pero son pequeñas incógnitas que no pueden prevalecer contra toda una solución científica seriamente establecida.
Una reciente teoría sobre la cronología de la cena y la pasión. — Recientemente se ha propuesto una nueva teoría sobre la fecha de la. cena y el proceso y condena de Cristo.
Según esta teoría, la última cena se celebraría el martes-miércoles y la muerte tendría lugar el viernes (A. Jaubert, Vogt. etc.).
Los argumentos en que principalmente se basan son los siguientes:
1) La existencia de un antiguo calendario judío-sacerdotal que fijaba la fecha de la cena pascual el miércoles. Era un calendario solar. Citan el Libro de Henoc y el Libro de los Jubileos.
2) La existencia de una tradición cristiana antigua que asegura que Cristo celebró la cena en miércoles. Citan la Didascalia Apostolorum (siglo III) Vitorino de Pettau (t 304), Epifanio, obispo de Salamina (v 403).
3) Se dice que en los evangelios no hay una afirmación explícita que diga que la cena de Cristo fue en jueves (viernes judío). En cambio, hay la gran ventaja de descongestionar de tantos episodios el espacio de unas doce horas, desde el prendimiento de Cristo hasta su muerte.
Estas razones no son convincentes.
1) La existencia de un calendario solar en Israel está probado. Pero es muy oscuro su funcionamiento. Además para que se mantuviese su fijeza y equilibrio, al cabo de algún tiempo exigía un "reajuste," y de este necesario reajuste periódico "ningún texto habla."36 Ni se puede explicar que el judaísmo "oficial" — saduceos — ni el "tradicional" — fariseos — utilizasen para fijar sus fiestas, máxime la Pascua, un calendario solar.
2) Con relación a tres representantes de los siglos III, IV y V, y acaso alguno del siglo u, tiene en contra la unanimidad de la tradición. Ya desde el siglo π aparece por vía de tradición la cena en jueves (viernes judío). Si hubiese sido primitivamente la cena en martes-miércoles, ¿por qué no la recoge más tradición que esos exiguos representantes? Y si lo primitivo fue en martes-miércoles, ¿por qué la unanimidad de la tradición la fijó en jueves-viernes?
Pero también esos tres documentos parecen fijar forzadamente ese día, para justificar el ayuno cristiano en miércoles y viernes, frente al ayuno farisaico de los martes y jueves. No se pueden considerar como verdadero argumento 37.
3) Además, en los sinópticos no parece que se hable de dos calendarios distintos, sino de uno mismo, aunque alterado en sus fechas. Así, v.gr., la fiesta de la Pascua que va a celebrar Cristo es anunciada así: "Sabéis que dentro de dos días es la Pascua." "Faltaban dos días para la Pascua y los Ácimos" (Mc 14:1). "Estaba cerca la fiesta de los Ácimos, que se llama Pascua" (Lc 22:1).
Y precisan que los judíos no querían prenderle "durante la fiesta para que no se alborotase el pueblo" (Mt 26:5; Mc 14:2).
Manifiestamente esta fiesta así descrita, en forma impersonal, es la ambiental, la del pueblo judío, la de todos. Y tan conocida es que les dice: "Sabéis que." No habla de celebrar una Pascua suya peculiar. Y en esta perpectiva de la Pascua judía, Cristo ordena prepararlo todo para celebrar esa Pascua.
4) Esto es confirmado con otro argumento de gran fuerza.
Cristo, según Jn, en las otras fiestas judías (se prescinde hipotéticamente de ésta), se amoldaba siempre al calendario usual del pueblo y en los días señalados en el mismo. Así, v.gr., se lee:
"Estaba próxima la Pascua de los judíos y subió Jesús a Jerusalén" (Jn 2:13). Y ésta es la primera Pascua de su ministerio público (cf. Jn 2:23; 5:1; 7:2.10.14; 7:37; 10:22).
Por tanto, si Cristo en las demás fiestas judías de su vida se amoldaba al calendario judío, es que no se atenía a uno propio. No hay, pues, base para suponer seriamente que sólo en la última la adelantó. Lo que es además del todo improbable por las razones alegadas para rechazar el que la "adelantase." Si hay divergencia, todo ello, dentro de los mismos datos evangélicos, se explica mejor en función de un mismo calendario, pero alterado por alguna facción o sector judío. Y esto lleva a la explicación plausible, antes expuesta, de Strack-Billerberck.
1 G. Ziener, Johannesevangelium Und Urchristliche Passafaier: Bibl. Zeitschr. (1958) 263-275; M. De Tuya, La Presencia Real Eucarística En Los Escritos Neotestamenta-Rios, En Esto Es Mi Cuerpo (1968) P.174ss, Ed. Ορε. — 1 Lebreton, La Vie Et. De N. S. J.-Ch., Ver. Esp. (1942) Ii P.182 N.12. — 2 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.276. — 3 San Agustín, Tract. In Lo. Tr.55. — 4 Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col.1311-1313. — 5 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.418. — 5 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 13:2. — 6 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Mt 24:18, Variante; Otros Lugares, Cf. Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col.611-612. — 7 Lagrange, Ιvang. S. St. Jean (1927) P.351. — 8 Suet., Calígula 26. — 9 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1560.147.210.2521. Pero También Lo Realizaban Las Esposas Y Los Hijos Menores, Cf. Strack-B., O.C., Ii P.557. — 10 Presente Con Valor De Futuro, Cf. Joüon, Quelques Aramaismes Sous-Jacentes Au Grec Des Evangiles: Le Present De "Eimí" Et De "Egó" Pour La Sphere Dufutur: Rech. Scienc. Relig. (1927) 214ss. — 11 Jos 22:25.27; 1 Re 12:16; Sal 4:18; 2 Cor 6:15; Mt 24:51; Le 12:46; Act 8:21; Franc. (1942) Ii P.183. — 12 Lebreton, La Vida Y. Vers. Del Franc. (1942) Ii P.183. — 13 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.358; Huby,L^ Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.27. — 14 J. Calés, Le Üvre Des Psaumes (1936) I P.444; Zorell, Psalterium Ex Hebraeo Latinum (1939) P.41. — 15 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I P.296. — 16 J. Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.27. — 17 Mansi, Concilla T.12 Col. 13-14. — 18 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.336. — 19 A. Maloy, Lavement Des Pieds, En Dict. Théol. Cath. (1926) T.9:1 Eol.16-36; Braun, Le Lavement Des Pieds Et La Réponse De Jesús A Saint Fierre: Rev. Bibl (1935) 22-23; Vosté, Studia Ioannea (1930) P.208-230; M.-E. Boismard, Le Lavement Des Pieds (]N Xiii 1-17): Rev. Bibl. (1964) 5-24. — 20 Prat, Les Places D'honneur Chez Lesjuifs Contemporains Du Christ: Rech. Se. Relig. (1925) 512-522. — 21 Joüon, Quelques Aramdismes Sous-Jacents Au Grec Des Evangiles: Rech. Scienc. Relig. (1927). — 22 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.310. — 23 Nestlé, Ν. Τ. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jn 13:32. — 24 Mg 74:153. — 25 Ml 1:534. — 26 Ml 3:289; C. Spico, Notes De Exe'gése Johannique. La Chanté Est Amour Manifesté: Rev. Bibl. (1958) P.358-370; L. Cerfaux, La Chantéfraternelle Et Le Retour Du Christ (Jn 13:33-38): Eph. Theol. Lov. (1948) P.321-332. — 27 Lagrange, Évang. S. St. Marc (1929) P.385. — 28 Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.884.2285. — 29 Cf. comentario A Mt 26:79-75. — 30 Chwolson, Das Letzte Passahamahl Christi Una Der Tag Seines Todes (1908) P.180. — 31 Para Una Exposición Amplia De Las Hipótesis Propuestas Sobre Este Tema, Remitimos A M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) En El C.13, Titulado "Un Grave Problema En La Cronología De La Pasión," P.609-640. — 32 Holzmeister, Chronologia Vitae Christi (1933) P.220ss; Cf. P.219.186. — 33 Lagrange, Évang. S. St. Marc (1929) P.330. — 34 Klausner, Jeshu Ha-Notzri, En Su Vers. Franc. Jesús De Nazareth (1933) P.474-477. — 35 M. A. Power, The Angh-Jewish Calendar For Every Day In The Gospels; Y En American Journal Of Theology (1920) 252-276; I. Lichtenstein, En Su Obra Escrita En Hebreo Sobre San Mateo (1913) P.!22ss; Lagrange, Évang. S. St. Marc (1910) P.330-340; Strack-B., Kommentar. Ii "Der Todestag Jesu" P.812-852; Esta Teoría Fue Enriquecida Con Nuevos Datos Por J. B. Schaumberger, Der 14 Nisán Ais Kreuzigungstag Und Die Sinoptiker: Bíblica (1928) 57-77. — 36 R. De Vaux, Les Institutions De L'a.T. I P.286-287. — 37 Para La Valoración De Estas Y Otras Razones Menores Propuestas, Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.628-629.635-640.
Capitulo 14
El capítulo 14 es una continuación del discurso de despedida, comenzado en el capítulo 13 (v.31-35) e interrumpido, literariamente al menos, por la predicción de las negaciones de Pedro. A las palabras de tristeza por la despedida, añade ahora palabras de consuelo y optimismo, al saber lo que significa su "ausencia" de ellos, que va a ser ventaja y misteriosa presencia en los mismos. El capítulo tiene una unidad clara. Su redacción se ve bastante elaborada conforme a la "inclusión semita." Se notan tres grupos de ideas: 1) significado de la "ausencia" de Cristo (v.1-6; 27-31); 2) el "conocimiento" recíproco del Padre y del Hijo, y "manifestación" de los mismos (v.7-11.18-29); 3) diversos frutos de la fe en Cristo "ausente" (v.12-19). No obstante, en la exposición se seguirá otra división.
Lo que significa para los apóstoles la "ausencia" de Cristo, 14:1-3
1 No se turbe vuestro corazón; creéis en Dios, creed también en mí. 2 En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no fuera así, os lo diría, porque voy a prepararos el lugar. 3 Cuando Yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volveré y os tomare conmigo, para que donde Yo estoy estéis también vosotros.
Cristo les levanta, ante su partida, el optimismo: que no haya "turbación." Pues "creéis en Dios, creed también en mí." Puesto que ya "creen" en Dios, que "crean" también en El; que esa fe en El se mantenga y aumente en su ausencia, a pesar de que van a presenciar su muerte de cruz; que "crean" en El como en el Hijo de Dios, tema del evangelio de Jn 1.
Con esa fe vendrán a saber lo que es optimismo. Por otra parte, "el mandato simultáneo de la creencia en Dios y en Cristo, bajo igual condición, implica la divinidad de Cristo." 2
Asentado este tema, les hace ver que su partida, que va a ser por la muerte de cruz, no es una catástrofe. El se va a la "casa de su Padre," el cielo, "donde hay muchas moradas." Desde San Ireneo 3 se quiso ver en estas "muchas moradas" los diversos grados de gloria. Pero no es esto lo que dice el texto. La enseñanza no es que el cielo sea para unos pocos; tiene una inmensa capacidad; allí caben todos. La imagen probablemente tiene por base el plano del templo, con sus múltiples estancias y compartimentos, y al que, Cristo un día llamó también "la casa de mi Padre" (Jn 2:16). Precisamente El va al cielo como Hijo a la casa de su Padre 3.
Esto les hace ver ya la solicitud por ellos, pues va a "prepararles el lugar." San Agustín pensaba que esto lo hacía preparando aquí a los futuros moradores 4. Pero esta interpretación modifica sustancialmente la metáfora 5. La razón de esta "preparación" es que nadie podía ingresar en el cielo hasta que lo hiciese la humanidad de Cristo resucitado 6, ya que él es la "primicia" de toda la humanidad.
Pero Cristo no sólo va a "prepararles" el lugar — aunque directamente se dirige a ellos, la doctrina es universal — , sino que, después de dejar "preparado" el cielo a los hombres con su ingreso en el mismo, anuncia su "retorno" para venir a llevarlos con El a su morada. Es lo que pedía al Padre en su "oración sacerdotal" (Jn 17:24). ¿A qué momento se refiere esta venida? Se ha propuesto al momento de la muerte, a la parusía, o, sin precisar el momento, se afirmaría sólo el hecho.
No parece referirse al momento de la muerte. Es un tema no relatado con esta exclusiva y específica precisión en los evangelios.
| Generalmente se admite la parusía (1 Jn 2:28). Es el tema frecuente y esperanzado de la primera generación cristiana. Son muchas las alusiones que a ello hacen los escritos neotestamentarios. Especialmente San Pablo habla de la parusía de Cristo, en la que los justos salen al "encuentro" del Señor, que viene a buscarles, "y así estaremos siempre en el Señor. Consolaos con estas palabras" (1 Tes 4:17.18).
No parece — hablando de la parusía — que se incluya aquí la mutua estancia y presencia mutua eclesial de ahora.
Cristo — “camino,” 14:4-6
4 Pues para donde Yo voy, vosotros conocéis el camino. 5 Díjole Tomás: No sabemos adonde vas: ¿cómo, pues, podemos saber el camino? 6 Jesús le dijo: Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí.
Como Cristo, para consolar en su partida a sus apóstoles, les dice adonde va, por contigüidad lógica, les dice cuál es el camino para ir a donde El se dirige.
Los apóstoles aparecen con una rusticidad grande, no comprendiendo, como en otras ocasiones, las enseñanzas de Cristo. Anunciándoles que va al Padre, al cielo, debían comprender lo que ya les había dicho, en otras formas, tantas veces. Casi están tan ciegos como los judíos (cf. Jn 7:35ss; 8:22).
Pero Tomás, en nombre de todos, dice que ignoran el camino. Jn gusta recoger las escenas dialogadas. Y Cristo le hace la gran declaración: El es el "camino, la verdad y la vida."
"Verdad" y "vida" no tanto en cuanto El las tiene en sí mismo (Jn 1:4), sino en el sentido que tienen en el evangelio otras frases sapienciales semejantes: en cuanto El comunica la "verdad" y la "vida" (Jn 6:48-58; 8:12; 11:23ss).
Es "camino" para el Padre, porque nadie puede "venir" al Padre sino por mí," es decir, recibiendo su mensaje, que en Jn es fe y obras (Jn 3:21, etc.). y en cuanto se depende vitalmente de El, como el sarmiento de la vid (Jn 15:1ss).
Verdad y vida aparecen como dos expresiones sapienciales correlativas. Ya en el A.T. la "sabiduría" es la que conducía por y a las vías de la "vida." Cristo aquí se identifica con la sabiduría, que en algunos pasajes del A.T. parecen revestir, preparar, la trascendencia divina de la misma.
El hecho de que Cristo sólo comente en el segundo hemistiquio el concepto de "camino," ya que nadie puede ir al Padre sino por El, parece indicar que los conceptos de "la verdad y la vida" son aquí pleonasmo y complemento, como en la estructura de otra frase de Jn (11:25). No se trata del concepto griego ontológico de verdad, sino del semita de la misma. Por eso, el "camino" aquí es el vivir esa "verdad" y "vida" divinas.
Y, situado así en el misterio central de la teología de Jn, hace ver y lleva a situarnos en este punto vital: la encarnación de la Palabra, Hijo de Dios, y el modo de nuestra incorporación al misterio trinitario 6.
El reconocimiento recíproco del Padre y del Hijo, 14:7-11
7 Si me habéis conocido, conoceréis también a mi Padre. Desde ahora le conocéis y le habéis visto. 8 Felipe le dijo: Señor, muéstranos al Padre y nos basta. 9 Jesús le dijo: Felipe, ¿tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habéis conocido? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre; ¿cómo dices tú: Muéstranos al Padre? 10 ¿No crees que Yo estoy en el Padre, y el Padre en mí? Las palabras que Yo os digo, no las hablo de mí mismo; el Padre, que mora en mí, hace sus obras. 11 Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en mí; a lo menos creedlo por las obras.
Esta sección se entronca con el v.1, en el que les habló de la fe en el Padre y en El. Si va al Padre, lógicamente surge el hablar de quién sea: que conozcan el termino adonde va. A lo que se une un cierto "encadenamiento semita" por el final de la frase, ya que nadie puede venir al Padre sino por Cristo.
Cristo les promete para el futuro — "conoceréis" — un conocimiento especial del Padre. ¿Es para cuando estén en las "mansiones" que va a prepararles? Pero "ya desde ahora le conocéis," es decir, desde el tiempo en que Él, durante su ministerio público, les hizo la gran revelación de Dios Padre, que envió a los seres humanos a su Hijo verdadero. Por eso, al conocer al Hijo, se "conoce" al Padre, en el sentido de que lo engendra, comunicándole su misma naturaleza divina, lo mismo que por comunicarle las obras que hace (Jn 5:19.36, etc.).
La pregunta de Felipe que pide les muestre al Padre, pensando que Cristo, que hizo tantos milagros, se lo manifestase ahora con una maravillosa teofanía, al estilo de lo que se pensaba de Moisés o Isaías, que habían visto a Dios, hace ver, una vez más, la rudeza e incomprensión de los apóstoles hasta la gran iluminación de Pentecostés.
De ese "conocer" al Padre y al Hijo se sigue que también han de saber que "están" el uno en el otro. ¿Cómo? Podría pensarse que por la unión vital e inmanencia del uno en el otro, por razón de la persona divina de Cristo; lo que la teología llama perijóresis o circuminsessio. Pero seguramente se refiere al Verbo encarnado, como Jn lo considera en el evangelio. Y así el Padre está presente en El, aparte de otras presencias, por las "obras que le da a hacer." Dice en un texto, que es la mejor interpretación de éste: "Si no me creéis a mí, creed a las obras (milagros), para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mi y Yo en el Padre" (Jn 10:38; cf. Jn 14:20). El Padre está por la comunicación que le hace, y El está en el Padre por la dependencia que su humanidad tiene de El para realizar los milagros y el "mensaje."
Por último, para la garantía de esta mutua presencia y de la verdad de que quien lo ve a El ve al Padre, remite a las "obras" que el Padre hace en El.
Frutos de la fe en Cristo “ausente,” 14:12-26
La sección que sigue muestra, agrupados, una serie de frutos que los apóstoles obtendrán por la fe en Cristo "ausente." El "en verdad, en verdad," que repetido es característico de Jn, no introduce un tema fundamental distinto, sino una variación en el tema general.
12 En verdad, en verdad os digo que el que cree en mí, ése hará también las obras que Yo hago, y las hará mayores que éstas, porque Yo voy al Padre; 13 y lo que pidiereis en mi nombre, eso haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo; 14 si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, Yo la haré. 15 Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; 16 y Yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito, que estará con vosotros para siempre, 17 el Espíritu de verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce; vosotros le conocéis, porque permanece con vosotros y está en vosotros. 18 No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros. 19 Todavía un poco y el mundo ya no me verá; pero vosotros me veréis, porque Yo vivo y vosotros viviréis. 20 En aquel día conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí y Yo en vosotros. 21 El que recibe mis preceptos y los guarda, ése es el que me ama; el que me ama a mí será amado de mi Padre y Yo le amaré y me manifestaré a El. 22 Díjole Judas, no el Iscariote: Señor, ¿qué ha sucedido para que hayas de manifestarte a nosotros, y no al mundo? 23 Respondió Jesús y le dijo: Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada. 24 El que no me ama no guarda mis palabras; y la palabra que oís no es mía, sino del Padre, que me ha enviado. 25 Os he dicho estas cosas mientras permanezco entre vosotros; 26 pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, ése os lo enseñará todo y os traerá a la memoria todo lo que Yo os he dicho.
Toda la portada de estas enseñanzas caen bajo la supuesta fe viva en Cristo.
Grandeza de obras (v.12)
La primera promesa que les hace es que no sólo harán "las obras que Yo hago," sino que aún "las hará mayores." Y la razón es porque El "va al Padre."
El "encadenamiento semita" condiciona el desarrollo por la palabra "obras," a las que Cristo acaba de remitir en el versículo anterior, como garantía de su verdad.
Ya el anuncio que Cristo hace a los suyos es de optimismo: su "ausencia" no los dejará en el fracaso, porque harán aún "obras mayores" que las que El hizo. ¿Qué obras son éstas?
Aunque el "encadenamiento semita" del v.11 habla de "obras," que son milagros, sin embargo, la relación verbal no exige un idéntico encadenamiento conceptual.
Cristo dice en otro pasaje: "Las obras que el Padre me dio a hacer, esas obran dan testimonio en favor mío de que el Padre me ha enviado" (Jn 5:36). Es toda su obra mesiánica: su actividad, su enseñanza de las cuales los milagros son signos.
En esta misma línea mesiánica están estas obras que les promete hacer. Son la "obra mayor" de la expansión mesiánica, que Cristo tenía circunscrita a Palestina y que ellos llevarán "hasta los confínes de la tierra" (Act. 1:8). Harán las obras que El hizo — enseñar el "mensaje" y confirmarlo con milagros — , y las harán "mayores," por la extensión de ese mensaje y milagros por todo el mundo. Es la interpretación que ya daba San Agustín: "Con la predicación de los discípulos creyeron no unos pocos, como eran ellos, sino pueblos enteros. Y éstas son, sin duda, obras mayores." 7
Y esta obra que van a hacer se debe a que "El va al Padre." Es El quien, por ellos, va a realizar y confirmar su obra de expansión mesiánica.
Efecto de Su oración dirigida a Cristo y al Padre (v.13-14).
V.13a "Y lo que pidiereis (al Padre) en mi nombre,
b eso haré (Yo).
V.14. "Si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo lo haré"
Lo que pidan al Padre en "nombre" de Cristo, eso lo hará Cristo. Podría pensarse que Cristo lo haría como un instrumento del Padre. Pero parece acusarse deliberadamente la divinidad del Verbo encarnado al ponerse en una misma línea. Así dijo: "Yo y el Padre somos una misma cosa" (Jn 10:30) 7; los judíos consideran que con ello se hacía Dios (Jn 10:33).
A esto mismo lleva el que lo que le pidan a él en su "nombre," por él mismo: "Yo lo haré." Se pone en una esfera trascendente, en paralelismo con el Padre. Se acusa en ello la divinidad del Verbo encarnado 8.
¿Qué significa pedir en "mi nombre"? Puede tener varios sentidos, ya que, conforme al uso semita, nombre está por la misma persona. Así podría significar: alegar al Padre que es su Hijo (Jn 16:23-24); ponerlo por intercesor (Jn 11:12); alegar su poder o autoridad (Act 3:6-12); pedir unidos vitalmente a El (Jn 15:5); o como representantes suyos y encargados de continuar su obra (Jn 15:16).
El contexto inmediato (v.12) se refiere a las "obras mayores," que es su obra de enviados de Cristo a continuarla. Por eso, el sentido preferente aquí de "en mi nombre" se refiere a los apóstoles, que unidos a El (Jn 14:12; 15:5), le piden a El todo lo que necesitan, como continuadores de su "obra."
Esta interpretación apostólica explica bien la formulación totalitaria de peticiones y concesiones que se anuncian aquí: "Todo lo que pidiereis. Yo lo haré." Si pudiera considerarse como una hipérbole oriental, así interpretada, cobra un sentido de mayor exactitud, a no ser que se suponga implícitamente que se pedirá conforme al plan misionero de Cristo (1 Jn 5:14; 3:22). Es en esta perspectiva en la que será oída, por el Padre y por Cristo, la oración de su apóstol.
Y toda esta obra que Cristo hará, es su "obra": para que el Padre sea "glorificado" en el Hijo. Siempre es Cristo continuando su obra, a través de sus apóstoles, para cumplir su misión: "glorificar" al Padre.
Promesa de una triple “venida” (v.15-26)
Esta sección última de promesas está estructurada a tipo, un poco amplio, de la "inclusión semita." Por eso, la exposición se hará por agrupación de ideas, en lugar de seguir un comentario paralelístico al desarrollo literario.
Todo el pasaje v.15-26 se desenvuelve bajo el tema del "amor." A los que le aman les aguarda una triple "venida."
Esta condición del "amor" para las promesas siguientes va hecha directamente a los apóstoles presentes, pero la proyección doctrinal tiene, seguramente, una portada universal.
Promesa de la "venida" del Paráclito (v.15-17, 25-26).
Cristo rogará al Padre por los que le aman, amor garantizado con cumplir "mis mandamientos," que son los mandamientos de Dios — Cristo se pone en la línea de Dios encarnado — para que les dé "otro Paráclito." 9 El sentido de esta última palabra puede ser múltiple, conforme a su etimología 10. En el Ν. Τ. sólo sale en Jn, y en su primera epístola tiene el sentido específico de "abogado," que es el sentido más ordinario, junto con el de "intercesor," con cuyos sentidos aparece en el literatura rabínica. Pero puede tener otros significados distintos. Para valorar su sentido en este contexto hay dos elementos.
Uno es que Cristo pide al Padre que les dé "otro Paráclito" en su ausencia. Cristo es, pues, un Paráclito. De aquí se deduce una enseñanza dogmática de gran importancia; al ser el Paráclito otro ser al modo de Cristo, se sigue que es una persona y divina y, además, va a sustituir a Cristo en su oficio: continuar, en forma misteriosa, la misión de Cristo en los hombres.
Pero el contexto permite matizarlo más. Y es el "paralelo" v.26. Según él, esta misión es "docente." El Espíritu Santo "os enseñará todas las cosas y os traerá a la memoria todas las cosas que os dije." Se trata, pues, de una acción del Paráclito en ellos por una sugerencia interna, preferentemente al menos, si no exclusiva (Jn 16:13.14), de la enseñanza de Cristo. Por esta obra "docente" es por lo que el Paráclito es llamado aquí "Espíritu de verdad"; lo mismo que por ser el Espíritu de Cristo (Jn 16:13.14), que es "la Verdad" (Jn 16:4).
En cambio, el "mundo," que en Jn suele tener sentido peyorativo, no lo puede "recibir," porque, sumido en tinieblas y mentira (Jn 3:19; 8:44ss), no le "ve ni le conoce."
Pero a ellos, por la oración de Cristo, el Padre "se lo dará para que esté con ellos para siempre."
Esta recepción del Espíritu Santo por los apóstoles en un futuro, ¿a qué se refiere? ¿A Pentecostés?
Sin embargo, el segundo hemistiquio de este mismo v.17 tiene una doble lectura refiriéndose al Paráclito:
"Vosotros conocéis (o conoceréis)
porque permanece (o permanecerá) en vosotros
y está (o estará) en vosotros."
Si se admite la lectura en presente, resulta que el Espíritu Santo que se prometía para un futuro ya lo "conocen," "está" en ellos, y "permanece" en ellos. Pero otros muchos códices de importancia lo leen en futuro 11.
Como no puede suponerse una divergencia conceptual entre estos hemistiquios, se trata de un "futuro inminente o próximo," que se formula frecuentemente por un presente 12.
Es el tema de la donación del Espíritu Santo, tan marcado en Jn, hasta decir que "el Espíritu Santo aún no había sido dado porque Jesús no había sido glorificado" (Jn 7:39); lo mismo que por la misión doctrinal con que aquí aparece, y por su paralelo con otros pasajes de este mismo discurso de la cena (Jn 15:26; 16:5-15), esta promesa futura se refiere a la donación oficial del Espíritu Santo en Pentecostés, pero prolongada indefinidamente en la Iglesia y en las almas de los que lo reciben 13 Esta acción del Paráclito entre ellos:
"les enseñará todas las cosas
y os traerá a la memoria todas las cosas que Yo os dije."
El segundo hemistiquio es un caso de "paralelismo sinónimo" semita. En el mismo Jn se leen casos de hechos que los apóstoles, cuando Cristo los realizó, no los comprendieron: los comprendieron después de su resurrección y Pentecostés (Jn 2:22; 12:16).
¿A qué se refiere esta acción del Espíritu sobre "todas las cosas que os dije"? Cabrían dos precisiones:
O referirse a la enseñanza que Cristo hizo a los apóstoles en su período terreno (Jn 15:15; 4:25), incluso con las complementarias "revelaciones" que les hizo después de resucitado hasta la ascensión (Act 1:3), o admitir nuevas revelaciones hechas directamente por el Espíritu a los apóstoles para completar el tesoro objetivo de la revelación. Pero el primer sentido, en su aspecto bimembre, es el que directamente está más en situación y encuentra su complemento en el lugar "paralelo" del capítulo 16, en el que se dice que, al "venir" el Espíritu en Pentecostés, comenzará su obra de "llevaros" (6δηγέω), conduciros, encaminaros, "hacia la verdad completa, porque no hablará de sí mismo, sino que. tomará de lo mío y os lo dará a conocer" (Jn 16:13.14). Es la función del Espíritu haciendo comprender a los apóstoles — a la Iglesia — el "sentido pleno" de la enseñanza y obra de Cristo (cf. Jn 16:13).
Aunque literalmente estas palabras se dirigían a los apóstoles, hay datos que hacen ver que, como promesa-doctrinal, se refieren a la Iglesia.
En primer lugar, no se probaría esto por el solo hecho de decirles que permanecería con ellos (apóstoles) "para siempre," pues éste es un término muy relativo. Así se lee frecuentemente: "cbcá "olam, "siervo eterno," y cuya eternidad sólo se refiere al período de su vida de siervo.
La primera razón es que, en varios de estos pasajes de Jn, las promesas aparecen entremezcladas literariamente, pues unas veces se dirigen a los apóstoles (v.15-17.26) y otras están en forma impersonal: "Si alguno me ama" (v.21.23.24). Y a este sujeto indefinido es al que se le promete el amor suyo y el del Padre, lo mismo que el "manifestarse" a El, y el que en El "moren."
"Encuadradas, pues, estas promesas, en las que antes y después se habla del Paráclito (inclusión semítica), parece que, aunque literalmente se dirijan a los apóstoles, la promesa-doctrinal tiene la perspectiva universal de la Iglesia. Al menos en la comprensión e intención del evangelista al situarlas aquí, en esta perspectiva literaria, si es que ellas pudieran pertenecer a otro contexto histórico." 14
Esto encuentra una corroboración en las palabras que cita Lc después de la consagración eucarística: "Haced esto en memoria mía" (Lc 22:19; 1 Cor 11:24-25). Directamente se refieren a los apóstoles, y, sin embargo, el concilio de Trento definió de fe que con esas palabras de Cristo no sólo ordenó sacerdotes a los apóstoles, sino que con ellas "preceptuó" que ellos y sus sucesores ofreciesen el sacrificio eucarístico 15.
A esto lleva la contraposición que establece entre ellos y el "mundo" para que éste no pueda "recibir" el Espíritu: la incompatibilidad con él. Por lo que parece seguirse que los que no tengan esa incompatibilidad — la Iglesia — , lo reciben; y se confirma con la acción del Espíritu, acreditada incluso con carismas (Gal 3:2.5) sobre tantas personas de la primitiva Iglesia, que no eran los apóstoles. Esto les hacía ver que el Espíritu "estaba con ellos" y les hacía "penetrar" los misterios de las enseñanzas de Cristo con sus carismas de revelación, profecías, etc. (1 Cor 12 y 14) 16.
Promesa de la “venida” del Mismo Cristo (v.18-21)
Cristo promete también "su venida" a los apóstoles y a todo aquel "que recibe mis preceptos y los guarda." Como antes, la perspectiva rebasa el solo círculo apostólico. Va "a todo aquel" (v.21ab) que "recibe" los preceptos de Cristo — "mis preceptos"; otra vez se legislan los mismos preceptos de Dios como suyos — y los "guarda." La fe con obras es tema repetido en el evangelio de San Juan (Jn 3:8) lo mismo que en su primera epístola.
¿A qué se refiere esta "venida" de Cristo después de resucitado? A la parusía no, ya que todos lo verán y será el momento de la definitiva reunión con él.
Y aquí parece haber relación entre el momento de amarle y la presencia en el creyente. Se debe, pues, de referir, si no exclusiva, al menos sí preferentemente, a una "venida" espiritual y permanente. Por eso parecen excluirse de este intento directo las apariciones de Cristo resucitado, v.gr., a Magdalena, Santiago, a más de quinientos hermanos juntos (1 Cor 15:6.7), etc., pues fueron esporádicas y carismáticas. Máxime en esta perspectiva y hora en que se escribe el evangelio de Jn (cf. v.12.21.23.24).
Los efectos o frutos de esta venida se los presenta en dos aspectos.
Uno es que "me veréis" porque "Yo vivo y vosotros viviréis." Siendo Cristo la Vida y no pudiendo hacerse nada "sin El," no obstante, después de la resurrección será el momento de la plenitud torrencial de todo tipo de gracias — toda vida espiritual y divina — , que se inagurará cuando El "envíe"el Espíritu Santo. Él vive después de la tragedia de la muerte, y porque El derrama, normal y totalmente, esa vida es por lo que ellos vivirán henchidamente su vida.
Otro fruto es que "en aquel día," frase usada en los profetas, conque se expresan las grandes intervenciones de Dios, y que, como aquí, puede indicar todo un período, vosotros "conoceréis que Yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros" (v.20).
Por efecto de estas gracias que van a recibirse en abundancia después de Pentecostés — bien lo experimentaron en su plena transformación ese día los apóstoles — , van a comprender por efecto de gracias de todo tipo, iluminaciones intelectuales y experimentaciones sobrenaturales, aunque en grados diversos, lo que tanto les costaba comprender en la vida de Cristo: que "El está con el Padre"; que es el verdadero Hijo de Dios; que "El está con ellos" como Dios y como "Vid," que les dispensa toda gracia, sin cuya unión a El nada pueden sobre naturalmente; y que "ellos están en El," por la necesidad de su unión vital de "sarmientos," y como "miembros" del Cuerpo místico. Y todo, aunque en grados diversos, sabido con certeza y experimentando de un modo íntimo y maravilloso 16.
Promesa de la “venida” del Padre (v.22-24).
La enseñanza de Cristo sobre su "manifestación" a ellos y no al mundo, interpretada de un modo erróneo por el apóstol Judas, no Iscariote, posiblemente pensando en una teofanía, de un modo sensible y maravilloso, es lo que hace a Cristo exponer la doctrina de la epifanías trinitarias. También "vendrá" el Padre. Porque el amor a Cristo, garantizado con obras, trae como premio el ser amado por el Padre. Lo que tiene como efecto el que "vendremos a él y haremos en él nuestra morada" (μονήν).
Esta "venida," pues, del Padre y de Cristo no es transitoria, sino permanente, pues en el que le ama establece su "morada"; y es presencia distinta de la que tiene Dios como Creador, pues es sólo para los que le "aman" en este orden sobrenatural: de amor al Padre y al Hijo; ni es presencia carismática, pues es condición normal para todo el que así los ame. Esta "venida" del Padre es también espiritual e íntima. Va entrañando en su mismo concepto de morar Dios en el alma.
Aunque aquí explícitamente no se dice que también "venga" con ellos el Espíritu Santo, es lo que está suponiendo el capítulo, ya que se dice que en el que ama a Cristo el Espíritu Santo "está" y "permanece" en él (v.17). Es lo que la teología llamó "inhabitación de la Trinidad en el alma." 17
Palabras finales de despedida y aliento, 14:27-31
El discurso de despedida vuelve, por "inclusión," a recoger las palabras del principio.
27 La paz os dejo, mi paz os doy; no como el mundo la da os la doy yo. No se turbe vuestro corazón ni se intimide. 28 Habéis oído que os dije: Me voy y vengo a vosotros. Si me amarais, os alegraríais, pues voy al Padre, porque el Padre es mayor que Yo. 29 Os lo he dicho ahora, antes que suceda, para que, cuando suceda, creáis. 30 Ya no hablaré muchas cosas con vosotros, porque viene el príncipe de este mundo, que en mí no tiene nada; 31 pero conviene que el mundo conozca que Yo amo al Padre, y que, según el mandato que me dio el Padre, así hago. Levantaos, vamonos de aquí.
Cristo no quiere que se "turben" con su partida, pues les deja "su" paz. La paz (shalom), entre los judíos, abarca todos los bienes y es sinónimo de felicidad 18. La paz verdadera era una promesa mesiánica (Ez 37:26; Is 9:6). No es la paz que Cristo les anuncia y da como la del mundo. Esta es paz externa, alejada de molestias. La de Cristo es paz íntima, inconturbable en el fondo del alma, pero compatible con persecuciones por El. Ni sería improbable que esta paz a que alude se refiera a la triple "venida" de que acaba de hablarles: el gran don trinitario en ellos. Concretamente alude a su "vuelta," que es a esa "venida" de que les habló.
Además, si de verdad le aman, no deben entristecerse, pues han de desearle lo mejor. Y El "va al Padre, que es mayor que Yo." ¿En qué sentido el Padre es "mayor" que Cristo? Se han propuesto diversas soluciones:
1) En cuanto hombre. Es la interpretación seguida entre los latinos desde el siglo IV. No parece que sea este el sentido. Era demasiado evidente que el hombre es inferior a Dios. Además, Jn no disocia en Cristo el Hombre-Dios.
2) En cuanto Hijo de Dios recibe de él, al "engendrarlo," la naturaleza divina. Por eso el Padre, como principio, es superior (Ef 1:3.17). Antes del siglo IV se defendió esto, sin matizar bien el sentido, dando lugar a imprecisiones que podrían llevar al "subordinacionismo." Posteriormente al siglo IV lo sostienen varios Padres griegos.
Pero Jn habla del Verbo encarnado. Y en el evangelio, Cristo, Verbo encarnado, confiesa que es igual al Padre (Jn 10:30). Tampoco esta solución responde al contexto. Cristo les deja como razón para que se "alegren" que el Padre es "mayor" que El. Pero los apóstoles, en aquel estadio cultural-religioso, no podían comprender esta altísima razón para alegrarles.
3) La interpretación que parece estar más en consonancia con el contexto total del evangelio de Jn es la que valora esta frase dicha por el Verbo encarnado, ya que Jn no disocia estas dos realidades. Por eso, el sentido de la frase es que el Padre es "mayor" que El, no en cuanto el Verbo recibe por eterna generación la naturaleza divina, sino que, en cuanto es el Verbo encarnado, por la "communicatio idiomatum," se proclama, por razón de su naturaleza humana, inferior al Padre. Es el sentido en que se habla abiertamente en otros pasajes de Jn (6:62; 16:28; 17:5.24). San Agustín lo comentaba así: "En cuanto aquello por lo cual el Hijo no es igual al Padre se iba al Padre." 19
Pero el aviso tiene valor apologético: no lo van a coger de sorpresa, es El el que se somete libremente a los planes — obediencia — del Padre. Y tan inminente es, que pone la venida del "príncipe de este mundo," Satanás, en presente (futurus instans). Es la lucha entre la luz y las tinieblas, el fondo satánico que mueve hombres y pasiones contra Cristo. En las "tentaciones" de Cristo, Satanás, "se retiró hasta el tiempo" determinado (Lc 4:13).
Satanás viene ahora a través de sus instrumentos, especialmente de Judas Iscariote, en cuyo "corazón" había puesto el "propósito" de entregarlo (Jn 13:2), luego "entró" en él para consumar su obra de muerte (Jn 13:27). Pero, aunque parece su muerte una derrota, no es que Satanás "tenga en mí nada," como si viniese para castigarle conforme a la creencia judía. Cristo es la misma santidad. Y Cristo no va a un reto, va a ejercer un acto supremo de amor al Padre al cumplir el "mandato" de su muerte. Va así a demostrar al "mundo" malo, y al Padre, que lo ama cumpliendo su "mandato."
Y puesto que el "mandato" estaba dado y la "hora" llegada, Cristo da la orden de partida. "Levantaos," de los lechos o esteras sobre los que estaban "recostados" en la cena; "vamos de aquí." La orden es terminante. Estas palabras cierran el desarrollo histórico de la narración. El capítulo 17, la "oración sacerdotal," aparece como un epílogo-apéndice de aquel acto. Por eso, este final y esta orden se entroncan, históricamente, con el principio del capítulo 18, en que ya salen para Getsemaní.
1 "Creéis" (Πιστεύετε) Lo Mismo Puede Ser Presente De Indicativo Que Imperativo. Pero En Dios Ya Creían Como Piadosos Israelitas. No Parece Que Sea Forma Imperativa Que Afecta A "Dios." También Podría Mantenerse El Presente Para El Segundo Verbo — La Misma Forma — Afectando A "En Mí" (Cristo), Pues También Creían En El. Pero Parece Acentuarse Más La Necesidad De Fe En El, Máxime En Su Partida, Después De Lo Que Van A Presenciar En Su Pasión Y Muerte. Por Eso Parece Que Ef Primer Verbo Se Tome En Presente, Y El Segundo En Imperativo. — 2 Wescott, The Cospel According To St. John (1901) H.L. Adv. Haereses V 36:2. — 2 F. J. Caubet, El Cielo Y El Infierno A La Luz De Las Ideas Judías: Xvi Semana Bíbl. Españ. (1956) 161-185. — 3 In Evang. Lo. Tract. Tr.68: Ml 35:1814; B. Vawter, O.C., P.495. — 4 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.37. — 5 St. Thom., Summa Theol. 2-2 9.52 A.L Y 2. — 6 I. De La Potterie,/' Suis La Voi, La Venté Et La Vie: Nouv. Rev. Théol. (1966) P. 907-942. — 7 In Evang. Lo. Tract. Tr.71:3: Ml 35:1822. — 7 Cf. comentario A Jn 10:30. — 8 En El V.13, La Vulgata Clementina Añade Que El Término De La Oración Es El Padre. Falta En El Texto Griego; Pero Es Su Sentido. En El V. 14, Algunos Códices Importantes. A, D, Etc., Omiten El "A Mí" Después Del Verbo "Pedir." Acaso Por La Ex-Trañeza De Pedir Algo A Uno Mismo En Su Nombre. Pero Tiene Paralelos En El A.T. (Sal 79:9; 25:11; 31:4). Omitida La Frase, Sería Una Repetición Del Versículo Anterior. Aparte Que El Enfático "Yo Lo Haré," Respondiendo Al "A Mí," Corrobora La Genuinidad De Esta Lectura. Cf. Nestlé, N.T. Graece Et Latine, Ap. Crít. A Jn 14:14; Merk, Ν. Τ. Graece Et Latine, Ap. Crνt. A Jn 14:14. — 9 Jn 14:16.26; 10:26; 16:7; 1 Jn 2:1; Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.29.1804.179.1012. — 10 Bauer, Griechisch-Deutsches Worterbuch. Zu Ν. Τ. (1937) Col. 1030-1031. — 11 Merk, Ν. Τ. Graece Et Latine (1938) Ap. Crít. A Jn 17. — 12 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.58. — 13 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.166-167. Biblia Comentada 5b 18 — 14 Del Cenáculo. P.170. — 15 Denzinger, Ench. Symb. N.949. — 16 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.431. — 16 C. De Villapadierxa, Contenido Teológico-Espiritual De Jn 14:20: Est. Franc. (1953) 181.208. — 17 Sobre El Valor De La Redacción Literaria Del V.23, Cf. Del Cenáculo Al Calvario P.170. — 18 Vargha, En Verb. Dom. (1928) 371. — 19 In evang. lo. tract. tr.78:1; cf. San Cirilo .: MG 74:312. Sobre estas diversas posiciones, cf. Westcott, The Cospel according to St. John (1909) h.l.; Huby, Le discours de Jesús apres la Cene (1942) p.62-65.
Capitulo 15
Problema literario de los capítulos 15 y 16
Los capítulos 15 y 16 están en una situación violenta con relación al capítulo 14. En éste se terminaba el discurso de Cristo con la orden terminante de partida a Getsemaní, por lo que se entronca con el capítulo 18. Además, los capítulos 15 y 16 tienen muchos temas de contenido equivalente a los que se desarrollan en el 14. De aquí varias soluciones para explicar esto.
1) Cristo, una vez dada la orden de partida, habría continuado en el mismo cenáculo estos discursos. Pero es increíble que, dada la orden terminante de partida, continúe estos discursos, de tema semejante y en un espacio de tiempo muy largo, ya que aquí están representados, esquemáticamente, por 86 versículos.
2) Cristo, dada la orden de partida, continuaría por el camino estos discursos. Aparte de las razones anteriores, explica aún menos que la anterior hipótesis, ya que no es creíble que, en aquella noche de peligros y asechanzas, Cristo se exponga a esto, prolongando su camino a Getsemaní; ni la sublimidad continuada de los temas hace factible esta posición.
3) Se propone cambiar el orden de algunos capítulos, dándoles a varios de éstos una hipotética situación primitiva, correspondiente a otra época. Pero esto no tiene apoyo ninguno en la tradición manuscrita. Ni explica el porqué de una temática tan afín. Explicando menos, pues, al situarlos cronológicamente antes, ! no se ve el porqué repetirlos en el cenáculo.
4) Otros lo explican, y parece más verosímil, por un procedimiento redaccional de adición, hecho una vez terminado el evangelio. Sea porque, pronunciado en la cena — repetición semita — , fueron recordados después por el autor; sea porque, pronunciados en otras ocasiones, se los incluye aquí por razón de un contexto lógico! ; sea porque se ven en este evangelio retoques, adiciones, retractaciones de un tema elaborado en diversas ocasiones, con enfoques posiblemente distintos, acaso en orden a problemas de la catequesis a tipo de haggadah. Lo que se haría aún más factible si se supone que el autor no dio la última mano y fueron incluidos aquí por sus discípulos 2. Si no hubieran sido más que una creación del evangelista — o su "círculo" — , se hubiese presentado todo en una sola redacción.
Alegoría de la vid, 15:1-11.
1 Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viñador. 2 Todo sarmiento que en mí no lleve fruto, lo cortará; y todo el que dé fruto, lo podará, para que dé más fruto. 3 Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado; 4 permaneced en mí y Yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de sí mismo si no permaneciese en la vid, tampoco vosotros si no permaneciereis en mí. 5 Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y Yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada. 6 El que no permanece en mí, es echado fuera, como el sarmiento, y se seca, y los amontonan y los arrojan al fuego para que ardan. 7 Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis, y se os dará. 8 En esto será glorificado mi Padre, en que deis mucho fruto, y así seréis discípulos míos. 9 Como el Padre me amó, Yo también os he amado; permaneced en mi amor. 10 Si guardareis mis preceptos, permaneceréis en mi amor, como yo guardé los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor. 11 Esto os lo digo para que yo me goce en vosotros, y vuestro gozo sea cumplido.
Discuten los autores acerca del género literario de este pasaje, sobre si es alegoría o parábola. Se ve en la simple lectura que hay elementos de ambas; se trata, pues, de un género mixto; y como en él prevalece el elemento alegórico, pues comienza por elementos alegóricos y toda la trama fundamental de la misma es alegórica, se la ha de tener por una alegoría-parabolizante 4.
Cristo comienza la alegoría presentándose como "la vid verdadera" (ή αληθινή). "Verdadera" puede significar auténtico, genuino, contrapuesto a degenerado, falso; o también significar superior, excelente, contrapuesto a vulgar, ordinario. La segunda significación es la que parece más lógica. Es "vid verdadera" en cuanto se trasladan a él, en el orden espiritual, las propiedades de la vid. En el apócrifo Apocalipsis de Baruc, la viña aparece como símbolo del Mesías 5. Acaso la inspira aquí el "vino" de la última Cena. LaDidaje (9:2) habla de la "vid santa de David."
Al Padre se lo representa como el que trabaja esta viña: el "labrador" (γεωργός).
Lo que aquí se quiere expresar es que Cristo, Dios-hombre, influye directamente, por la gracia, en los sarmientos. El Padre, en cambio, es el que tiene el gobierno y providencia exterior de la viña.
El tema central es la necesidad de estar unidos a Cristo (v.5). Pero hay dos modos de estar unidos a Cristo. Se habla de los fieles en general, tal como está redactado, aunque pudiera apuntar, originariamente a los apóstoles (v.8).
Uno es por la fe, bautismo, pero sin obras. Al que así se comporta, el Padre lo "cortará" de la Vid-Cristo. El Padre, que ejerce el gobierno y providencia exterior, consumará la separación que, culpablemente, tenga ese sarmiento. Es efecto de la "fe sin obras," que es"fe muerta" (Sant 2:17). La fe que no "opera por la "caridad" (Gal 5:6). Así se anuncia el peligro trascendental en que están estos sarmientos. ¿Cuándo serán separados de Cristo? No se dice. En la muerte, por la pérdida de la fe, por una excomunión. Sin embargo, por la comparación literaria de textos de este mismo pasaje, en que se habla de los "sarmientos cortados y echados al fuego" (v.6), acaso se refiera especialmete al juicio final, como se ve en los sinópticos (Mt 13:40.42; 25.41). También se hace ver la libertad del hombre y la culpabilidad de su no cooperación a la gracia (v.5b-8). La forma "sapiencial" en que es anunciado y el hablarse según la naturaleza de las cosas, no considera el caso en que el sarmiento desgajado pueda ser nuevamente injertado; lo que sería aquí el arrepentimiento y penitencia.
Pero hay otra forma de estar unido a Cristo: por la fe, el bautismo y la fructificación en obras. Al que así está, el Padre lo "podará" (καθαφεί = lo "limpiará") para que dé más fruto." Cuando en las vides los sarmientos son excesivos, hay que podarlos para que la demasiada proliferación no reste vigor a la savia. A su semejanza se hará con el fiel< sarmiento" esta poda: se le quitarán los obstáculos que le impiden a la savia de la gracia fructificar y expansionarse. Pero aquí esta comparación es parabólica, pues la savia de la gracia no se agota en Cristo ni la proliferación de los cristianos es obstáculo al vigor de la savia. Se enseña aquí la gran doctrina de las "purificaciones," que"in genere" será el "negar se a sí mismo" o todo lo que es apego egoísta e impedimento a la fructificación de la gracia. Esta enseñanza de Cristo es el mejor comentario al libro de Job: por qué sufre el justo.
La doctrina general — sapiencial — encuentra en el v.3 una aplicación directa a los apóstoles. La obra de "purificación" a que aludió evoca la "limpieza" en que ellos estaban a la hora del lavatorio de los pies (Jn 13:10). Tienen fundamentalmente esa pureza a causa de "la palabra que os he hablado," es decir, el Evangelio: toda la enseñanza que Cristo les hizo, ya que sus palabras "son espíritu y vida."
Estando ya unidos a la Vid, sólo necesitan, pues, tener toda esa vitalidad, "permanecer" en ella, en Él. Es permanencia mutua: Él en ellos y ellos en Él.
El verbo que se usa, "permanecer" (μένω), es el término propio y técnico de Jn. Lo usa 40 veces en su evangelio y 23 en su primera epístola. Y formula aquí con él la íntima, permantente y vital unión de los fieles con Cristo. Es la palabra que usa para expresar el efecto eucarístico de unión (Jn 6:56.57) 6. La dicción puede tener sentido preceptivo o condicional: "permanece" o "permanecer para." Fundamentalmente el sentido no cambia. Lo esencial es estar unidos a Cristo. Este pensamiento va a ser desarrollado en los apartados siguientes:
1) "Sin mí no podéis hacer nada" (v.52). Esta es la sentencia fundamental de todo el pasaje. Es uno de los textos que enseña la absoluta necesidad de la dependencia sobrenatural de Cristo. El concilio II Milevitano, de 416, y Cartaginense XVI, de 418, después de definir la necesidad de la gracia para toda obra sobrenatural, invocan en el mismo canon definitorio estas palabras de Cristo, con las cuales "no dice: Sin mí más difícilmente lo podéis hacer, sino que dice: Sin mí no podéis hacer nada" 7. Invocan este texto para lo mismo el concilio Arausicano II, de 529, confirmado luego por Bonifacio II; el concilio de Trento y el Vaticano II 8.
2) "El que permanece en mí..., ése da mucho fruto" (v.5ab). El pensamiento progresa. No solamente sin la unión a Cristo no se puede nada — aspecto semita negativo — , sino que, "permaneciendo" en El — aspecto positivo — , se "da mucho fruto." La acción de la savia-gracia tiende a expansionarse. Cuando el cristiano responde a las mociones de la misma, "da fruto" y el Padre le "poda" para que se expansione más la gracia, "dé mucho fruto."
Aunque no se dice, está latiendo en todo este pasaje el aspecto del mérito en esta obra hecha en unión con Cristo. El concilio de Trento invoca este pasaje para hacer ver el mérito de la obra hecha en gracia 9.
3) "Si permanecéis en mí..., pedid lo que quisiereis y se os dará" (v.7). Este versículo es como un paréntesis entre el 6 y 8. Si el v.7 está en su propio contexto histórico, se explica esta promesa o porque Cristo les da la clave normal para "permanecer" unidos a El, o porque, asombrados ellos ante la posible perspectiva de la separación, lo que es imposible después de decirles que les iba a preparar las "mansiones," les da la solución para esta unión: el recurso a la oración.
La formulación con que se hace es universal: se les dará cualquier cosa que pidan. La forma rotunda "sapiencial" podría tener excepciones o ser interpretada conforme a Jn (1 Jn 5:14), en la hipótesis que, "si le pedimos algo conforme a su voluntad, El nos oye." Pues es oración que se hace "permaneciendo" unidos a Cristo, y, movidos por su savia, nada se pediría que no convenga (cf. Jn 14:13).
Pero, si el versículo está fuera de su propio contexto, acaso sea paralelo a Jn 14:13.14, en que se refiere sólo a lo que se pide para la obra de apostolado. Así dirá que el fruto que les desea los acreditará como "discípulos míos" (v.8), y más adelante habla de la elección que hizo de ellos para el apostolado (v.16), añadiéndoles, en esa perspectiva apostólica, que el Padre les dará cuanto pidan (v.16c).
4) "En esto será glorificado mi Padre: en que deis mucho fruto" (v.8). La misión de Cristo es "glorificar" al Padre. Pero ¿cual es el deseo del Padre en orden a la fructificación de estos "sarmientos" unidos a Cristo-Vid? No tienen tasa ni módulo. La enseñanza ya está dada antes (v.2), al decirse que al que dé fruto se lo "podará" para que dé "más fruto." La "glorificación," pues, del Padre está en que "deis mucho fruto." Es la valoración a la santidad, sea general, sea, en concreto, a la del apostolado.
Con ello "seréis discípulos míos." Este futuro sugiere que esta fórmula expresa algo sobre el porvenir, y se entendería mejor de un discurso pronunciado después de la elección de los apóstoles 10.
Hay aquí seguramente dos temas combinados, al menos en la perspectiva didáctica de Jn: la necesidad de aunion a Cristo para toda obra sobrenatural y un tema de apostolado, unido por analogía con la necesidad de la vitalización por Cristo, acaso con carácter polémico contra las herejías nacientes.
5) "Al que no permanece en mí..., lo arrojan al fuego para que arda" (v.6). Es el aspecto semita negativo de la no "permanencia" en Cristo-Vid. La imagen está tomada de los sarmientos secos. Con ella sólo se anuncia el hecho del castigo de estos "sarmientos" unidos a Cristo sin fructificación. Pero, si se tiene en cuenta su afinidad conceptual con la descripción de Mt del juicio final (Mt 13:40.42), acaso esta descripción de Jn sea una alusión a la separación oficial de Cristo en el juicio último, del que habla el cuarto evangelio (Jn 5:29; 11:23.24) 11.
Los versículos 9-11 pueden ser considerados como un complemento conceptual de la alegoría expuesta, y que tienen cabida aquí por una cierta analogía.
Cristo les indica a sus apóstoles el ansia de su amor hacia ellos para que fructifiquen unidos a El, pues los ama al modo sobrenatural, como el Padre le ama a El. Unidos a El y amados por El no necesitan, para dar "mucho fruto," más que "permanecer en El."
Y la prueba de esta permanencia son las obras: "mis preceptos." No todo el que diga Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad del Padre (Mt 7:21). Ha de ser copiado su ejemplo: "guardo los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor."
Y les dice esto para que "yo me goce en vosotros." Porque cumplen el mensaje del Padre, que El trajo como el Enviado.
Y "vuestro gozo sea cumplido." Pues al saber ellos que están unidos a Cristo-Vid, que "permanecen" unidos a El y que guardan sus "mandatos," saben entonces la meta suprema de sus aspiraciones: son amados por el Padre.
El precepto de la caridad, 15:12-17.
12 Este es mi precepto: que os améis unos a otros, como Yo os he amado. 13 Nadie tiene amor mayor que éste de dar uno la vida por sus amigos. 14 Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que os mando. 15 Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; pero os digo amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocer. 16 No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros, y os he destinado para que vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca, para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo dé. 17 Esto os mando, que os améis unos a otros.
La situación histórica de esta sección queda sugerida por el lugar paralelo del amor al prójimo (Jn 13:34.35).
El amor mutuo que han de tenerse no es filantropía, ha de estar calcado en el ejemplo de Él: que se amen como Él los ha amado. Precisamente por este modo es por lo que antes llamó también a este precepto "mandato nuevo" (Jn 13:34.35; cf. Lev 19:18).
Como ejemplo que clarifique este amor suyo, pone lo que es prueba humana: dar la vida por los amigos. No es que Cristo restrinja la universalidad de su muerte, sino que utiliza la comparación usual humana.
Al hablar de "amigos," el "encadenamiento semita" le lleva a llamar a sus apóstoles amigos. Los siervos no saben lo que hacen sus señores. El A.T. tenía más aspecto de servidumbre. Los amigos conocen sus intimidades. Y El les "reveló" el gran secreto y "mensaje" del Padre: el Evangelio, las intimidades de Dios. Pero la verdadera amistad exige obras. Así aquí, "sois mis amigos si hacéis lo que os mando" (v.14).
Como "amigos" de Cristo son predilectos. Y esto evoca la "elección" que hizo de ellos para el apostolado, como lo indica el término filológico (Jn 6:70; 13:18; 6:13, etc.) y el contexto.
Directamente se refiere no a la predestinación, sino a la elección, "vocación," al apostolado, que les hizo al llamarlos a cada uno en su día (Jn 6:34). No piensen que este privilegio fue algo que salió de ellos.
La finalidad de esta elección es para que "vayáis." El sentido es: a seguir su camino (Mt 9:6; 19:21); es la misión de "apóstoles"; ni se pone término geográfico a su "misión" (cf. Mt 28-19): "deis mucho fruto" de apostolado, como lo pide el contexto. Es la vocación a la santidad antes dicha. Y es a lo que lleva la sección siguiente, en que habla de las persecuciones que tendrán por causa de él.
"Y vuestro fruto permanezca," es decir, el fruto de su apostolado que sea de una eficacia permanente 12 allá donde ellos arrojen la simiente.
Y otra vez se pone la oración como medio eficaz de apostolado. El apóstol tiene en la oración un recurso de éxito, pero tiene la obligación de usarla como medio normal del fruto de su apostolado. La forma rotunda con que está expresada la concesión de todo lo que pidan tiene una explicación semejante a lo anteriormente expuesto 13.
La sección termina con unaexposición chocante: "Estas cosas (ταύτα) os mando: que os améis mutuamente." Pero sólo hay un precepto: el amor. Puede ser debido a que "estas cosas" quedan encerradas, en un sentido amplio, en el precepto de la caridad (Jn 15:9.10; Gal 5:14; 1 Jn 3:13ss-4:7ss), formando así el cierre de la "inclusión semítica" con el v.12.
El odio del mundo a los discípulos, 15:18-21.
18 Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreció a mí primero que a vosotros. 19 Si fueseis del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero porque no sois del mundo, sino que yo os escogí del mundo, por esto el mundo os aborrece. 20 Acordaos de la palabra que yo os dije: No es el siervo mayor que su señor. Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán; si guardaren mi palabra, también guardarán la vuestra. 21 Pero todas estas cosas las harán con vosotros por causa de mi nombre, porque no conocen al que me ha enviado.
El odio del "mundo" malo a Cristo se va a continuar en sus discípulos, precisamente porque son los continuadores de su obra. La lucha escatológica entre la luz y las tinieblas se continúa contra los portadores de la "luz"
Cristo les recuerda a este propósito la palabra "que os dije: No es el siervo mayor que su señor." Esta frase fue dicha por Cristo en varias ocasiones (Mt 10:24; Lc 6:40; Jn 13:6). En Mt es a propósito de las persecuciones que sufrirán. Pero en Jn aparece dicha a propósito del lavatorio de los pies, mas para que imiten este ejemplo; no a propósito de persecuciones. De suyo podría aludir al uso que con ella (Mt) anunció las persecuciones. Pero en este contexto de Jn parece referirse a la escena antes citada, trayéndola ahora a propósito distinto. Que se recuerde aquella frase, que también tenía virtualidad para aplicarla al caso presente.
Todas estas persecuciones se las harán "por causa de mi nombre." No el personal. En los semitas "nombre" está por la persona. Será a causa de ser el Hijo de Dios: "porque no conocen al que me ha enviado," al Padre, en lo que tiene de especificante divino como Padre. Algo increíble en aquel monoteísmo cerrado del judaísmo del A.T."
La testificación que Cristo ofrece de su verdad, 15:22-27
22 Si no hubiera venido y les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado. 23 El que a mí me aborrece, también aborrece a mi Padre. 24 Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no tendrían pecado; pero ahora no sólo han visto, sino que me aborrecieron a mí y a mi Padre. 25 Pero es para que se cumpla la palabra que en la Ley de ellos está escrita: "Me aborrecieron sin motivo." 26 Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de parte del Padre, él dará testimonio de mí, 27 y vosotros daréis también testimonio, porque desde el principio estáis conmigo.
Esta sección está íntimamente entroncada con la anterior. El "mundo" malo persigue a Cristo y a sus discípulos porque no conoció a Cristo. Pero Cristo alega contra ese "mundo" — los judíos — tres testificaciones de su verdad.
Cristo mismo (v.22-25). — Cristo alega contra el "mundo" su propio testimonio. No sólo habló exponiendo el mensaje del Padre, sino que lo rubricó con milagros "que ninguno otro hijo." La superioridad de Cristo sobre otro taumaturgo no está en que uno hizo tal o cual milagro, sino en el complejo de los milagros de Cristo, que lo sitúan en una esfera totalmente excepcional: divina (Jn 3:2; 7:31; 8:54), y la finalidad por que los hizo.
Y como todos estos milagros se los "daba a hacer el Padre" (Jn 5:36), el "pecado" era contra Cristo y contra el Padre. Es el pecado contra la luz (v.24).
Esta conducta de odio del "mundo" contra Cristo la ve prefigurada en la Escritura. Es una cita de dos salmos (Sal 35:19; 69:5) en los que se habla del "justo" perseguido. La cita está hecha libremente. Pero como la Escritura era el argumento definitivo para el judío, sea que se argumentase con un sé nudo "típico," sea conforme a alguno de los procedimientos usuales en las escuelas y en el ambiente 14, era aportar un argumento decisivo a su causa. Esto corroboraba su testimonio.
Testificación del Paráclito (v.26). — También se cita aquí la testificación que dará el Paráclito. Se conserva así su nombre, por el rico contenido etimológico que puede tener según los contextos.
No es aquí una simple fuerza o acción divina "ad extra," como el rual Elohim del A.T. De la confrontación de textos en Jn se ve que lo está presentando como una persona divina (Jn 14:15-17).
Además, Cristo dice que él lo enviará. Pero esto, por el método de "alusión," tiene un valor especial. En el A.T. sólo Yahvé podía enviar este Espíritu. Cristo se está, pues, poniendo, al "enviarlo," en la misma esfera divina.
"Cuando venga el Paráclito, que Yo os enviaré de junto al Padre,
el Espíritu de verdad, que procede (εκπορεύεται) del Padre,
él dará testimonio de mí" (v.26).
Al Paráclito, por la función que va a desempeñar de testimoniar a Cristo, se lo llama, como en el capítulo anterior, "Espíritu de verdad."
Va a testificar que el "mensaje" que Cristo traía del Padre — el Evangelio, centrado en la temática de Jn, en que Cristo es el verdadero Hijo de Dios — era verdadero. Y lo va a testimoniar con las maravillas que realizará a favor de Cristo y su obra. Fundamentalmente en Pentecostés, con el cumplimiento de la promesa que hizo Cristo de enviarlo desde el cielo (Jn 16:7ss; Act c.2), acusando así al mundo del gran "pecado" contra Cristo (Jn 16:9ss). También los "carismas" en la primitiva Iglesia (Act 10:44ss; 19:5-6; 1 Cor c.12; Gal 3:5), y, en general, los milagros de todo tipo, que, hechos por el Espíritu Santo, testifican la verdad del mensaje de Cristo.
En este pasaje hay un versículo que es valorado diversamente por los exegetas. Es el Espíritu Santo, que procede (εκπορεύεται del Padre."
1) Para unos, se trata de la eterna "procesión" o spiratio del Espíritu
Santo del Padre en el seno de la Trinidad. Las razones que alegan son:
El contraste entre el futuro, en que Cristo "enviará," y se presente, en que dice que "procede" del Padre (Lagrange).
"El verbo proceder, distinto de ser enviado o venir, usados todas las otras veces para significar la misión temporal, debe de significar algo diferente, que aquí no puede ser sino la procesión eterna" (Bover).
Los verbos ser enviado o venir expresan, implícitamente al menos, el término "ad quem"; proceder sólo expresa el término "a quo" (Bover).
A esto puede añadirse que esta interpretación es la de "la inmensa mayoría de los católicos" (Lagrange).
2) Para otros, se trata sólo de la "misión" temporal del Espíritu Santo de parte del Padre.
Los defensores de esta posición sostienen que las razones alegadas por los contrarios no son ni evidentes ni decisivas.
La contraposición entre futuro y presente se explica bien. Cristo usa el futuro porque "enviará" al Espíritu Santo; pero usa el presente para indicar la garantía máxima al decir que viene de la parte del Padre: "misión" temporal.
Sobre la procedencia del Espíritu Santo
La enseñanza ortodoxa antigua sobre las cualidades personales del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo fue deformada por la iglesia latina con la creación de la doctrina de la procedencia atemporal y eterna del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo (Filioque). La expresión que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo tiene su origen en San Agustín, quien en sus reflexiones teológicas se expresó de esa manera en algunos lugares de sus trabajos, aunque en otros confiesa que el Espíritu Santo procede del Padre. Habiendo aparecido esta expresión en occidente, empezó a difundirse allí en el siglo séptimo y se afirmó allí definitivamente en el siglo noveno. Aunque todavía en el comienzo del siglo 9, el papa León 3, aunque personalmente era partidario de esta enseñanza, prohibió modificar el texto del Símbolo de la fe Niceo Constantinopolitano a favor de la doctrina del Filioque y por ello ordenó grabar el símbolo de la Fe en su versión ortodoxa antigua (es decir, sin el Filioque) en dos tablas metálicas: en una en griego y en la otra en latín. Estas tablas fueron colocadas en la Basílica de San Pedro con la siguiente inscripción: "Yo, León, he puesto esto por amor a la fe ortodoxa y para su conservación." Esto ocurrió después del Concilio de Aajén (ocurrido en el siglo noveno, bajo el Emperador Carlomagno), como respuesta al pedido hecho al papa por dicho concilio para que proclame el Filioque como doctrina de toda la Iglesia.
A pesar de ello, el nuevo dogma continuó dispersándose en Occidente, y cuando a mediados del siglo 9 los misioneros latinos fueron a Bulgaria, su credo contenía el Filioque.
A medida que las relaciones entre los Papas y la Ortodoxia Oriental se hacina más tensas, el dogma latino se fortalecía más y más en Occidente y, finalmente, fue declarado obligatorio. Esta doctrina luego fue heredada por el Protestantismo de la Iglesia Romana.
El dogma latino del Filioque es una desviación importante y sustancial de la verdad ortodoxa. Este dogma fue analizado en detalle y deshechado especialmente por los Patriarcas Fotio y Miguel, al igual que por el obispo Marcos de Efeso, quien participó del Concilio de Florencia. Adán Zernikav (siglo 18), convertido del catolicismo romano a la Ortodoxia, en su Obra "Sobre la procedencia del Espíritu Santo" cita cerca de mil testimonios de las obras de los Santos Padres de la Iglesia a favor de la enseñanza ortodoxa del Espíritu Santo.
Más adelante, la iglesia romana, con fines "misioneros" aplaca la diferencia (mejor dicho, su substancialidad) entre la doctrina ortodoxa y la romana sobre el Espíritu Santo. Con ese mismo fin, los papas dejaron para los uniatas y el "rito oriental" el texto ortodoxo antiguo del Símbolo de la Fe, sin las palabras "y del Hijo." Tal procedimiento no debe comprenderse como una semi-negación de Roma de su dogma. En el mejor de los casos, ello es sólo una visión encubierta de Roma, que la Ortodoxia Oriental está atrasada en lo que respecta a su desarrollo dogmático, que hay que comportarse hacia este atraso con condescendencia y que el dogma expresado en Occidente en su forma desarrollada (explicite, de acuerdo con la teoría romana "del desarrollo de los dogmas") está implícito en el dogma ortodoxo en su estado todavía no descubierto (implicite). Pero en los libros de Dogmática latinos, destinados al uso interno, encontramos un tratado especial sobre el dogma ortodoxo sobre la procedencia del Espíritu Santo como una "herejía." En la dogmática latina, oficialmente reconocida, del doctor en Teología A. Sandi, leemos: "Los griegos cismáticos son los opositores de dicha doctrina romana. Ellos enseñan que el Espíritu Santo procede del Padre. Ya en el año 808 los monjes griegos protestaban en contra de la inclusión por parte de los latinos de la palabra Filioque en el símbolo... No se sabe quién fue el iniciador de esta herejía" (Sinopsis Theologiae specialis. Autore D-re A. Sanda. Volum. I, pág. 100, Edit. Gerder, 1916).
Entretanto, el dogma latino no se corresponde ni con las Sagradas Escrituras, ni con la Sagrada Tradición, no se corresponde siquiera con la antigua tradición de la iglesia romana local.
Los teólogos romanos citan en su defensa una serie de pasajes del Santo Evangelio donde el Espíritu Santo es llamado "de Cristo," donde se dice que Él es otorgado por el Hijo de Dios: de allí sacan la conclusión que procede y del Hijo.
El más importante de estos pasajes, citados por los teólogos romanos son las palabras del Salvador a sus discípulos sobre el Espíritu Santo Consolador: "recibirá de lo mío y se lo anunciará a vosotros" (Jn. 16:14-15); las palabras del apóstol Pablo: "envió Dios el Espíritu de Su Hijo a vuestros corazones" (Gál. 4:6); y del mismo apóstol: "el que no tiene el Espíritu de Cristo, no puede ser de Cristo" (Rom. 8:9); y el evangelio de San Juan: "sopló sobre ellos y dijo: Recibid el Espíritu Santo" (Jn. 20:22).
Del mismo modo, los teólogos romanos encuentran en las obras de los Santos Padres de la Iglesia lugares donde con frecuencia se habla del envío del Espíritu Santo "por medio del Hijo," y a veces hasta de la "procedencia a través del Hijo."
Empero, ningún razonamiento puede cubrir las palabras absolutamente precisas del Salvador: "Consolador, el cual os enviaré del Padre" y las palabras: "Espíritu de Verdad, Quien procede del Padre." Los Santos Padres de la Iglesia no pudieron colocar otra cosa en las palabras "a través del Hijo" más de lo que contienen la Sagradas Escrituras.
En este caso, los teólogos católico-romanos confunden dos dogmas: el dogma de la existencia personal de las Hipóstasis y el dogma, inmediatamente ligado con este, pero al mismo tiempo singular, de la Consubstancialidad. Es una verdad cristiana irrefutable que el Espíritu Santo es consubstancial con el Padre y el Hijo, que por ello Él es el Espíritu del Padre y del Hijo, ya que Dios es Trinidad Consubstancial e Indivisible.
San Teodorito expresa esta idea de manera clara: "Del Espíritu Santo se dice, que no del Hijo, ni por el Hijo tiene existencia, sino que del Padre procede, es propio del Hijo como consubstancial con Él" (San Teodorito: Sobre el Tercer Concilio Ecuménico).
En los oficios Divinos ortodoxos con frecuencia escuchamos las palabras dirigidas a Nuestro Señor Jesucristo: "con Tu Espíritu Santísimo ilumínanos, guíanos, consérvanos…" También ortodoxa es la expresión "Espíritu del Padre y del Hijo." Pero estas expresiones se refieren al dogma de la consubstancialidad e imprescindiblemente se diferencian del otro dogma, es decir del nacimiento y procedencia, que según los Santos Padres muestran la primera Causa del hijo y del Espíritu Santo. Todos los Padres orientales admiten, que el Padre es "m o n o V a i t i o V " — causa única del Hijo y del Espíritu Santo. Por eso, cuando algunos Padres de la Iglesia usan la expresión "por el Hijo" justamente con esa expresión están protegiendo el dogma de la procedencia del Padre y la inalterabilidad de la formula dogmática "del Padre procede." Los Santos Padres utilizan la expresión "por el Hijo" para diferenciar de "del" referida sólo al Padre.
Es necesario añadir, que en las obras de algunos Santos Padres la expresión "por el Hijo" en la mayoría de los casos se refiere definitivamente a la aparición del Espíritu Santo en el mundo, es decir, a los actos providenciales de la Santísima Trinidad y no a la vida de Dios en Sí mismo. Cuando la Iglesia Oriental advirtió por primera vez la alteración de la doctrina del Espíritu Santo en Occidente y empezó a censurar a los teólogos occidentales en la innovación, se levantó San Máximo, el Confesor (siglo VII), queriendo defender a los latinos, justificando que ellos, con las palabras "del Hijo" tienen en vista indicar que el Espíritu Santo "por medio del Hijo se dispensa a la creación, se presenta, se envía," y no que el Espíritu Santo tenga en Él su existencia. El mismo San Máximo, el Confesor se erigió como estricto defensor de la doctrina de la Iglesia Oriental sobre la procedencia del Espíritu Santo del Padre y escribió un tratado especial sobre este dogma.
Sobre el envío Providencial del Espíritu Santo por el Salvador se dice en las palabras: "el cual Yo os enviaré de junto al Padre." Y de esta forma oramos: "Señor, que en la hora de tercia enviaste tu santísimo Espíritu a los discípulos, no lo quites de nosotros, ¡oh, Bueno! sino renuévanos a los que rogamos a ti."
Al mezclar los textos de las Sagradas Escrituras, donde se habla de la "procedencia" y el "envío" del Espíritu Santo, los teólogos romanos trasladan la idea de la relación providencial a la profundidad misma de la relación entre las Personas de la Santísima Trinidad.
Al introducir un nuevo dogma, la iglesia romana, transgredió no sólo la parte dogmática, sino también las disposiciones del Tercer Concilio Ecuménico y subsiguientes (IV—VII Concilios), que prohibían introducir cualquier clase de modificaciones en el Símbolo de la fe de Nicea, una vez que el Segundo Concilio Ecuménico le dio su forma definitiva. De esta manera, ella cometió una aguda infracción al Derecho Canónico.
Cuando los teólogos católico-romanos tratan de infundir la idea de que toda la diferencia entre el catolicismo romano y la Ortodoxia está en la enseñanza sobre el Espíritu Santo, es decir, que una enseña que el Espíritu procede "y del Hijo" y la otra "por el Hijo"; en esta afirmación se encubre por lo menos una incomprensión (aunque a veces nuestros escritores eclesiales también, siguiendo a los católico-romanos, se permiten repetir esta idea): ya que la expresión "por al Hijo" no es un dogma de la Iglesia Ortodoxa, sino solamente un procedimiento explicativo usado por alguno Santos Padres en la enseñanza acerca de la Santísima Trinidad. El sentido mismo de la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa y la iglesia católico romana es sustancialmente diferente.
Testificación de los apóstoles (v.27). — También los apóstoles van a ser testigos de la verdad de Cristo: que Él es el Mesías — Hijo de Dios, tema del evangelio de Jn — . Y ellos lo darán — profecía que les hace — porque ellos están capacitados como ninguno para ello. Estuvieron con Él "desde el principio" de su elección, casi al comienzo de la vida pública de Cristo, y fueron "testigos" de su doctrina y de sus milagros — el mensaje rubricado con "signos" — y serán testigos en el "mundo" y contra el "mundo" de la verdad de lo que vieron. Pues "nosotros hemos visto su gloria como de Unigénito del Padre" (Jn 1:14) 16.
1 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1937) P.434. — 2 Mollat, L'évangüe. De St. Jean, En La Sainte Bible De Ferusalem (1953) Η 26-27 — 3 Durano,'Evang. S. St. Jean'(1927) P.410. — 4 Vosté, Parabolae Selectae D. N. J.-Ch. (1933) Ii P.820-821. — 5 Kautzsch, Apokryphen Und Pseudepigraphen Des A.T. Ii P.424ss. Sobre Posibles Orígenes De Donde Se Podría Tomar Aquí El Uso De La "Vid," Cí. B. Vawter, O.C. (1972) P.499-500; A. Wlkenhauser, O.C. (1972) P.426. — 6 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.434-435 Nota; C. Pecorara,Zte Verbo "Manere" Apuds. Loannem: Div. Thom. Plac. (1937) 159-171; Para La Comparación De Este Concepto Entre San Pablo Y San Juan, Cf. Prat, La Theologie De S. Paul (1925) Ii P.477. — 7 Denzinger, Enchiridion Synb. N.105. — 8 Denzinger, O.C., N. 180.197.809.836; Vaticano Ii, Const. Sacrosanctum Conci-Lium N.8; Lumen Gentium N.6; Cf. Leal, Sine Me Nihil Potestis Faceré (Jn 15:5). Contenido Teológico Pleno Del Texto: Xii Semana Bíblica Española (1951) 485-498. — 9 Denzinger, Ench. Symb. N.809. — 10 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.405. — 11 Power, Ego Sum Vitis Vera: Verb. Dom. (1921) 147-152; Braun, Εναηε. S. St. Jean (1946) P.436. — 12 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.103-104; Braun, Évang. S. St Jean (1946) P.437; Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.83. — 13 Cf. comentario A Jn 15:7. — 14 Bonsirven, Le Judalsme Palestinien (1934) I P.296ss. — 15 O.C. (1953) P.167 Nota G. — 16 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.185-212.