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Capitulo 16
El capítulo 16, en continuación de problemática literaria, como se expuso al comienzo del capítulo 15, se entronca conceptualmente con 15:18-21, en que se anuncian las persecuciones a los discípulos.
Anuncio de la persecución a los discípulos, 16:1-4.
1 Esto os he dicho para que no os escandalicéis. 2 Os echarán de la sinagoga; pues llega la hora en que todo el que os quite la vida pensará prestar un servicio a Dios. 3 Y esto lo harán porque no conocieron al Padre ni a mí. 4 Pero yo os he dicho estas cosas para que, cuando llegue la hora, os acordéis de ellas y de que Yo os las he dicho; pero esto no os lo dije desde el principio porque estaba con vosotros.

Cristo les anuncia la persecución por causa suya. El horizonte de estas persecuciones es judío: "os echarán de la sinagoga," no en sentido local, sino de la congregación de Israel 1. Y como la "hora" de Dios para la expansión mesiánica llega, llegará también la persecución al máximum: la muerte. Directamente las palabras son dirigidas a los apóstoles para la hora de su "ausencia," pero el contenido doctrinal tiene mayor amplitud. La "excomunión" de la comunidad judía era practicada desde la vuelta de la cautividad (Esd 10:8). Tenía diversos grados; el último llevaba anejo la interdicción de todo para el "excomulgado." Son las persecuciones que por falso celo hizo Saulo de Tarso. Es el motivo de falso celo por el que se mata a San Esteban (Act 6:8ss) y sobre el 44 a Santiago el Mayor (Act 12:1ss).
Y con este falso celo creerán prestar "un servicio a Dios." El término usado (λατρειαν προσφέρειν τω θεώ) significa ofrecer un acto de culto litúrgico. En la literatura rabínica se lee: "Al que derrama la sangre de los impíos se le ha de considerar como si hubiese ofrecido un sacrificio." 2 Tal es la paradoja del fanatismo de Israel contra los seguidores del Hijo de Dios.
El motivo de hacer esto es la ceguera culpable, tantas veces expuesta o aludida en Jn, por no haber conocido ni al Hijo ni al Padre, que le envió.
La advertencia — profética — que les hace, tiene para ellos un sentido apologético: que no se "escandalicen" a la hora de su cumplimiento. Cuando los poderes de la tierra los persigan, que sepan que Cristo se lo anunció; no es fracaso en su doctrina, es la permisión del plan del Padre. Así les anuncia la persecución y el triunfo, o mejor, el triunfo por la persecución.
Antes, "desde el principio," no les anunció esto porque estaba Él con ellos, y este vaticinio es sobre la suerte de ellos en la hora de su "ausencia." Si aparecen vaticinios de persecuciones en el Sermón de la Montaña (Mt 5:11; Lc 6:22), en la instrucción a los Doce (Mt 10:16-19) y a los discípulos (Lc 12:4) y en el Apocalipsis sinóptico (Mt 24:9 par.), no son obstáculo a esta afirmación de ahora; porque varios de estos anuncios están agrupados artificiosamente y otros no están lejanos, en su anuncio, de los días de la pasión. De ahí que el término "desde el principio" no tenga una interpretación estricta desde su "vocación" al apostolado; ni el momento de decirse esto en este discurso excluye el que no se les hubiese dicho, más o menos claramente, en otras ocasiones. Pero su presencia no exigía decírselo o recordárselo con el apremio apologético de su inminente partida.
Significado de la venida del Paráclito, 16:5-15
También en este capítulo se habla del Paráclito, aunque más ampliamente que en los capítulos 14 y 15; y precisamente de su acción "testificadora" y "docente." Pero más extensa y más matizada.
5 Mas ahora voy al que me ha enviado, y nadie de vosotros me pregunta: ¿Adonde vas? 6 Antes, porque os hablé estas cosas, vuestro corazón se llenó de tristeza. 7 Pero os digo la verdad: os conviene que Yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero, si me fuere, os lo enviaré. 8Y el viniendo, éste argüirá al mundo de pecado, de justicia y de juicio. 9 De pecado, porque no creen en mí; 10 de justicia, porque voy al Padre y no me veréis más; 11 de juicio, porque el príncipe de este mundo está ya juzgado. 12 Muchas cosas tengo aún que deciros, mas no podéis llevarlas ahora; 13pero cuando viniere aquél, el Espíritu de verdad, os guiará hacia la verdad completa, porque no hablará de sí mismo, sino que hablará lo que oyere y os comunicará las cosas venideras. 14 EL me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mío; 15 por esto os he dicho que tomará de lo mío y os lo dará a conocer.

Necesidad de la ausencia de Cristo para que se envíe el Espíritu Santo (v.5-7). — Antes les habló de su ida al Padre, y se entristecieron, como se vio anteriormente. En los capítulos 13 y 14 les anunció su partida (13:36; 14:5); y en el 14 hay un diálogo con algunos apóstoles sobre el sentido de su partida. Y ahora que habla de nuevo sobre lo mismo, no se extrañan. Son procedimientos redaccionales, probablemente temas retractados, como se dijo, en que se omiten o trasladan cosas de su propio contexto ante una perspectiva determinada. La expresión "ninguno de vosotros me pregunta." equivale a "ahora vosotros no me preguntáis más" (Lagrange). En griego neotestamentario, la partícula más es frecuentemente omitida en la locución: "no. Más." 3
En el plan del Padre, la "ausencia" de Cristo es condición no sólo para la "venida" del Espíritu Santo, sino para que el mismo Cristo lo "envíe."
"Este primer rasgo basta para señalar la divinidad del que es objeto de esta promesa; sólo Dios puede ser aquel cuya venida es tan preciosa, que es uno dichoso comprándola al precio mismo de la ausencia de Cristo" 4.
La acción "acusadora" del Espíritu contra el "mundo" (υ.8-11). La venida del Espíritu trae primeramente una misión fiscalizadora y condenatoria. Esta ofensiva del Espíritu contra el "mundo" malo va a ser triple. El pensamiento se expresa con una serie de matizaciones de un tema fundamental, que casi viene a ser un pequeño clímax conceptual.
"De pecado, porque no creen en mí." Este fue el gran pecado de Israel: cerrar culpablemente los ojos a la Luz (Jn 3:2.19; 8:46; 15:22.24; 9:41).
"De justicia, porque voy al Padre y no me veréis." La venida del Paráclito va a ser la venida del gran defensor de la verdad de Cristo: hacerle "justicia." Todo su "mensaje" quedaba garantizado con la gran efusión de la venida del Paráclito, que El prometía. Pentecostés fue la prueba de la verdad del "mensaje" del Hijo, rubricado con la promesa que hizo de enviar el Espíritu Santo. Y la prueba de que estaba con el Padre. Y como una secuencia de esta misma garantía es que ya no "verían en adelante" de una manera normal a Cristo. Su ausencia era el precio del envío que hacía 5.
"De juicio, porque el príncipe de este mundo ya está condenado." El "príncipe de este mundo" es Satanás. El es el que establece la lucha escatológica de las tinieblas contra la Luz, moviendo a los hombres a ser hostiles al imperio del Mesías. Pero al venir el Espíritu, viene la prueba de que el "mensaje" redentor de Cristo estaba hecho, y, por tanto, el imperio satánico vencido, "juzgado," en el sentido de "condenado." La hora escatológica final no será más que la expulsión definitiva de Satanás de su imperio temporal en el "mundo" (Jn 12:31; 16:33). La "condena" de Satanás es el triunfo de la "justicia" de Cristo.
Esta "venida" del Espíritu, que trae esta misión tan concreta, ¿se refiere sólo a Pentecostés o tiene una proyección indefinida?
La promesa de esta venida se refiere, como auditorio inmediato, a los apóstoles (v.16c) y, con relación a un momento determinado, a la actitud del mundo judío, al cual expuso Cristo directamente su "mensaje," y a su reacción ante Él: "porque no creen en mí" (v.9). Pero el contenido doctrinal de la misma lleva una proyección más universal. Se ve ya esto en el mismo Pentecostés, en el prodigio de la "glosolalia," en que la acción del Espíritu testifica la verdad de Cristo ante gentes de la diáspora que estaban en Jerusalén (Act 2:5-12). Esta amplitud se continuará luego en la Iglesia con toda la acción del Espíritu: no hace ella siempre otra cosa que testificar la verdad de Cristo. Y los "carismas" del Espíritu fueron uno de los medios que contribuyeron a la expansión, a los comienzos del cristianismo, y establecimiento de la "verdad" de Cristo (cf. Gal 3:1-5).
La acción docente - "reveladora" del Espíritu a los apóstoles (v.12-15). — La acción del Espíritu Santo sobre los apóstoles continúa explicitándose ahora en una función "reveladora."
Cristo quería completar su enseñanza sobre sus apóstoles, pero no puede "ahora," porque no podrían comprender ni recibir útilmente estas enseñanzas sublimes. A pesar de tener el mejor Maestro, su rudeza, su estado de gentes sencillas e imbuidas en el ambiente judío, y, sobre todo, la sublimidad de las enseñanzas, no les permitía recibirlas entonces. Necesitaban una transformación radical, que estaba reservada, en el plan del Padre, a Pentecostés, como momento inicial de la acción del Espíritu en ellos.
Por eso, cuando venga el Paráclito, los "conducirá a la verdad toda entera"
(ε?ς την άλήθειαν πδσαν).
El término usado aquí para llevarlos o hacerles comprender es "guiar en el camino (¿δηγέω): los llevará "a la verdad toda entera." 6
La razón de esto es que les hacía falta la acción del Espíritu para comprender la plenitud de la enseñanza de Cristo; pues el Espíritu Santo "no hablará" de sí mismo, sino que hablará lo que "oyere," "porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer."
El Paráclito les "recordará" (ύπομ νήσει) todo lo que Yo os he dicho (Jn 14:26), es decir, "tomará" las enseñanzas de Cristo y se las hará comprender en la plenitud conveniente, llevándoles así "a la verdad completa" de su enseñanza.
Como una garantía trinitaria, final, dirá Cristo que toda su doctrina es del Padre. "Todo cuanto tiene el Padre es mío" (v.14), parece restringirse aquí al orden doctrinal; es toda la doctrina que el Padre le entregó para comunicarla en su "mensaje." Por eso es una posesión mutua. Y, siendo su doctrina del Padre y llevándola a plenitud el Espíritu, la doctrina de Cristo es, en realidad, esa "verdad toda entera" (v.12-15).
El contexto del evangelio de Jn sugiere que, mejor que a una revelación absolutamente nueva de verdades hecha por el Espíritu, se refiere a una mayor penetración de las verdades reveladas por Cristo a los apóstoles (Jn 15:15; 17:8.14; cf. Mt 28:19.20).
En esta acción iluminadora del Espíritu se destaca concretamente que "os anunciará las cosas venideras" (v.13). Encuadrado esto en las enseñanzas de Cristo, probablemente se refiere este sentido profético a que el Espíritu Santo "les revelará el nuevo orden de cosas, que tiene su origen en la muerte y resurrección de Cristo" 7.
Una última cuestión es saber si este llevar "a la verdad toda entera" se refiere sólo a los apóstoles o es promesa hecha aquí, en este pasaje, a la Iglesia. El paralelo con Jn 14:26 hace ver que esta frase forma parte de un contexto más amplio, que conduce, allí como aquí, a la valoración de un contenido más universal 8.
Tristeza y gozo que tendrán los discípulos a causa de Cristo, 16:16-22
16 Todavía un poco, y ya no me veréis; y todavía otro poco, y me veréis. 17 Dijéronse entonces algunos de los discípulos: ¿Qué es esto que nos dice: Todavía un poco, y no me veréis; y todavía otro poco, y me veréis? Y ¿porque voy al Padre? 18 Decían, pues: ¿Qué es esto que dice: Un poco? No sabemos lo que dice. 19 Conoció Jesús que querían preguntarle, y les dijo: ¿De esto inquirís entre vosotros, porque os he dicho: Todavía un poco, y no me veréis; y todavía otro poco, y me veréis? 20 En verdad, en verdad os digo que lloraréis y os lamentaréis, y el mundo se alegrará; vosotros os entristeceréis, pero vuestra tristeza se volverá en gozo. 21 La mujer, cuando pare, siente tristeza, porque llega su hora; pero, cuando ha dado a luz un hijo, ya no se acuerda de la tribulación, por el gozo que tiene de haber venido al mundo un hombre. 22 Vosotros, pues, ahora tenéis tristeza; pero de nuevo os veré, y se alegrará vuestro corazón, y nadie será capaz de quitaros vuestra alegría.

En forma algún tanto velada les habla de su muerte y resurrección. Después de las enseñanzas que sobre esto les hizo en su vida pública, los apóstoles deberían haberlo comprendido, pero aparecen con la incomprensión con que se muestran en otras ocasiones, sobre todo ante el anuncio de grandes misterios. Alegan también como incomprensión el que anuncia su ida al Padre. Jn inserta aquí escenas análogas, pero pertenecientes a una época muy anterior al discurso de la cena (c.13 y 14), puesto que en los capítulos 14 y 15 se habla con claridad de esto.
Les ilustra la tristeza y gozo que van a tener por su muerte y resurrección, con la comparación, tan usual en el Antiguo Testamento (Is 66:7-14, etc.), sobre el dolor en el alumbramiento y el olvido del mismo ante el gozo del hijo nacido. ¿Puede haber en esta frase sugerencias mesiánicas? Ahora tienen — acaso se barajan contextos distintos o redacciones algún tanto acopladas — dolor por el anuncio de su muerte; pero a la hora de la resurrección, pues se verán mutuamente en las apariciones siguientes a la resurrección, el gozo por efecto de la certeza de la misma será insospechado, en lo que significaba de afectivo y apologético. Precisamente Lc, describiendo la aparición de Cristo resucitado a los Once, dirá que casi no creían "en fuerza del gozo" (Lc 24:41; Mt 28:8), y será tan hondo y definitivo, que "nadie será capaz de quitaros vuestra alegría." Este gozo fue el culmen apologético para su apostolado (1 Cor 15:14) 9.
Anuncia nuevas promesas. 16:23-33.
En esta sección se agrupan promesas que les hace para los días de su "ausencia"; promesas de optimismo, salvo el anuncio de su defección en Getsemaní. Varias sentencias ya fueron dichas en otros pasajes.
23 En aquel día no me preguntaréis nada; en verdad, en verdades digo: Cuanto pidiereis al Padre os lo dará en mi nombre. 24 Hasta ahora no habéis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiréis, para que sea cumplido vuestro gozo. 25 Esto os lo he dicho en parábolas; llega la hora en que ya no os hablaré más en parábolas, antes os hablaré claramente del Padre. 26 Aquel día pediréis en mi nombre, y no os digo que Yo rogaré al Padre por vosotros, 27pues el mismo Padre os ama, porque vosotros me habéis amado y creído que Yo he salido de Dios. 28 Salí del Padre y vine al mundo; de nuevo dejo el mundo y me voy al Padre. 29 Dijéronle los discípulos: Ahora hablas claramente y no dices parábola alguna. 30 Ahora sabemos que conoces todas las cosas y que no necesitas que nadie te pregunte; en esto creemos que has salido de Dios. 31 Respondióles Jesús: ¿Ahora creéis? 32 He aquí que llega la hora, y ya es llegada, en que os dispersaréis cada uno por su lado y a mí me dejaréis solo; pero no estoy solo, porque el Padre está conmigo. 33 Esto os lo he dicho para que tengáis paz en mí; en el mundo habéis de tener tribulación; pero confiad, Yo he vencido al mundo.

La revelación más clara (v.23-25). — La primera promesa que les hace Cristo a los apóstoles es que será "en aquel día." La frase es de tipo profético, y se refiere a un período (Act 2:17, etc.). Este se inaugura en Pentecostés. No se refiere a los cuarenta días en que, después de resucitado, les habló del reino (Act c.3; Jn 21:12). Es todo el período que comienza en Pentecostés, para continuarse indefinidamente.
Muchas veces tuvo que hablar en forma figurada, en "parábolas"; traducción del hebreo mashal, que es todo tipo de lenguaje figurado o sapiencial. La grandeza del tema y la rudeza de ellos hizo a Cristo utilizar este sistema pedagógico. Pero "en aquel día" ya les hablará claramente del Padre. El Espíritu Santo, que les enviará, les iluminará de tal manera que no necesitarán preguntarle nada, porque estarán suficientemente ilustrados, por las luces del Espíritu, para conocer óptimamente al Padre. Se cumple así lo del profeta: "Vienen días. en que no tendrán que enseñarse unos a otros, diciendo: "Conoced a Yahvé," sino que todos me conocerán, desde los pequeños hasta los grandes" (ler 31:31-34) 10.
El tema de las "parábolas" — mashal — planteado por los sinópticos (Mt c.13 par.) es un problema aún en estudio, pero debe de responder, especialmente, a la dificultad del contenido doctrinal; entonces, su claridad y comprensión espera el "envío" del Espíritu Santo por Cristo en Pentecostés.
El poder de su oración en "aquel día" (v.23b.24.26). — Cristo les invita también, en "aquel día" (v.26), el período antes citado, a que pidan al Padre en "su nombre." Este está en los semitas por persona. Han de rogar al Padre por la fe en Cristo, el Hijo de Dios encarnado. Hasta ahora ellos sabían el gran poder intercesor de Cristo (Jn 11:22). Pero no lo habían puesto a El como intercesor, no habían pedido en su "nombre" de Hijo de Dios encarnado.
Pero El les garantiza el éxito de su oración así hecha al Padre de lo "que pidiereis." Como en otros pasajes (Jn 14:13.14), por el "paralelismo" de estos contextos, es una enunciación de tipo "sapiencial," que supone restricciones o condiciones con las que ha de entenderse. Tal es también su formulación "sapiencial" en los sinópticos (Mt 7:7-11 par.). La misma conclusión de esta enseñanza: que pidan en su nombre "para que vuestro gozo sea cumplido," hace ver que esta oración será escuchada dentro de la finalidad que aquí se establece: "para que su gozo sea cumplido." ¿Cuál es éste? Esta frase aparece con perspectivas distintas en Jn (Jn 15:11; 17:13). Pero si, "en aquel día," ya iluminados por el nuevo estado de cosas, tendrán el gozo cumplido al ser escuchados por pedir en el "nombre" de Cristo, supone esto que lo que piden los apóstoles está en consonancia con este nuevo estado de cosas y con el Espíritu que entonces los moverá en su actuación.
Y como nueva garantía, les dice que no necesitarán que El "ruegue" por ellos ante el Padre. No es que niegue la necesidad de su intercesión (Jn 15:5; Heb 7:25), sino que lo que les quiere destacar es la confianza y seguridad, siempre "servatis servandis," con que deben hacer esta oración en su "nombre," pues deben saber que ya el Padre los "amó," porque han creído en que El "ha salido (¿ςηλθον) de Dios."
No es esto la eterna generación en el seno de la Trinidad, sino la divinidad de Cristo, que, como Hijo de Dios, viene a la tierra encarnado, como se ve por el contexto en que retorna al Padre (Jrí 1:18; 6:22; 17:5.8.24).
Esto fue la enseñanza de Cristo en el intento del evangelista. Pero ¿cuál fue la comprensión entonces de los apóstoles? "Ahora" dicen que habla claramente y no en "parábolas." Aunque este pasaje, con su enfático "ahora," pudiera pertenecer a otra situación cronológica, el problema de la comprensión en nada cambia. ¿Habrían podido comprender entonces la altura de este misterio? Es verdad que hay grados en ello. Pero algo les impresionó, hasta el punto de creer que habían penetrado el misterio. Mas esta plenitud de inteligencia estaba prometida para más tarde, para la gran iluminación que comenzaría en Pentecostés. Así dice San Agustín: "¿Por qué dicen ellos: Ahora hablas con claridad y no dices parábolas (que se les volvían a ellos enigmas), sino porque sus palabras son parábolas para quienes no las entienden, hasta el extremo de no entender que no las entienden?" 11
Anuncio de la defección de los apóstoles (v.31-33). Este pasaje es extraño. Los apóstoles creen, gozosamente, comprender este lenguaje que no es en "parábolas" (v.29), cuando el lenguaje es, fundamentalmente, el mismo que usó antes, en estos capítulos (cf. Jn 13:36; 14:2.5.19.27.30; 16:5), y que los apóstoles dicen que no entendían (Jn 16:17.18). ¿Hay en ello algún intento del evangelista? Parece que insistir en la necesidad de la "venida" del Espíritu Santo.
Por eso, ante esta actitud, Cristo les dice: "¿Ahora creéis?" ¿Cuál es el significado de esta frase? Algún autor pensó que una exclamación de júbilo. Se encontraría ante una profesión de fe en su filiación divina; se daría por satisfecho con esta profesión de los Once. Esto le bastaba por ahora; el Espíritu Santo acabaría de glorificarle en ellos 12.
Sin embargo, no parece esto lo más probable. Primero porque esta revelación sería la luz pentecostal y porque la contraposición que inmediatamente se hace, anunciándoles la defección que harán de El, no parece orientar la interpretación de la frase en este sentido.
Ante la creencia de haber comprendido la enseñanza, debieron de tener, con aquel gozo, un fondo y presunción humanos, como en otras ocasiones. Así la frase de Cristo está "matizada de blanda ironía e impregnada de compasiva tristeza" 13. Y les anuncia su defección de El, que se cumple en Getsemaní.
Pero, si ellos le abandonarán cuando los poderes de la tierra le prendan, El está en la verdad, El no queda solo: se queda garantizándole el Padre, que "está conmigo." En boca de Cristo, estas palabras llevan toda la trascendencia de la filiación divina.
El v.33 se refiere a todo lo anteriormente dicho, entroncándose, sobre todo, con los pasajes anteriores en que se habla de persecuciones.
El horizonte se amplía: en el "mundo" malo, no sólo en su ambiente judío, tendrán "persecuciones" por causa de Él. Pero que no se conturben ni teman haber perdido la partida. Se lo avisa para que se gocen con su verdad y en la esperanza que les abrió. Se lo avisa "para que tengáis paz en mí." La paz que ya antes les prometió: "mi paz," que no es como la del "mundo" (Jn 14, 27). La paz, que, para los hebreos, incluye todo tipo de venturas, es sinónimo de la más amplia felicidad 14. Que aquí es que se sepan unidos a Él; con los "tres" morando en ellos, y sabiendo que El y el Padre los aman. Y que tengan, en su derrota, la certeza de su victoria: "porque Yo he vencido al mundo" malo 15. Se ven ya actuar las persecuciones contra la Iglesia naciente.

1 Complementario A Jn 9:22. — 2 Lagrange, Le Messianisme. (1909) P.294; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) P.2 N.5; Midrash Sobre Núm. 25:30; Cf. Strack-B., O.C., Ii P.565. — 3 Joüon, En Recher. Scien. Relig. (1928) 500ss. — 4 Lebreton, La Vie Et L'ensegnement. Vers. Esp. (1942) Ii P.220. — 5 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.419. — 6 Sobre Las Variantes Críticas, En Ac. O Dat.: "A La Verdad Toda Entera" O "En La Verdad Toda Entera," Cuya Lectura En Ac. Es La Lógica Y La Diplomáticamente Mejor Sostenida, Cf. Nestle, Ν. Τ. Graece El Latine, Ap. Crít. A Jn 16:13. — 7 Mollat, L'évang. S. Sí. Jean, En La Sainte Bible De Jérusalem (1953) P.170. — 8 Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.98; Lagrange, Évang. S St Jean (1927) P.424-425; Cf. comentario A Jn 14:26; L. J. Lutkemeyer The Role Of The Paracleto (Job. 16:7-15): Cath. Bibl. Quart. (1946) 220-229.259-275; J. Glblet, Les Promesses De L'esprit Et La Mission Des Apotres Dans Les Evangiles: Tren. (1956) P.5-43; P. Bella M. De D., Lo Spirito Santo Nel Quarto Vangelo: E. Carm. (1956) 401-527; J. Goitia, La Noción Dinámica Del Pneuma En Los Libros Sagrados: Est. Bíbl. (1956) 148-185.341-380 (1957) P.L 15-159; G. Saldarini-G. Blffi, Le Tre Persone Divine Nel N.T.: Scuol. Catt. (1959) P.241-277; F. Mussner, Die Johanneischen Ρarakletprόcfu-Una Die Apostolische Tradition: Bibl. Zeitsch. (1961) 36-70. — 9 Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.101. — 10 Huby, Le Discours. Apres La Cene (1942) P.101. — 11 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.103 (Bac, 1957) P.583; Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.432. — 12 Godet, The Cospel Of St. John, H.L. — 13 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.172. — 14 Vargha, en Verb. Dom. (1928) 371. — 15 M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvano (1962) p.212-239.
Capitulo 17
Este capítulo de Jn se suele llamar la "oración sacerdotal" de Cristo a su Padre. Ya venían a darle implícitamente este nombre San Cirilo de Alejandría y Ruperto de Deutz 2. Pero quien vino a denominarlo así fue el luterano Chytraeus (Kochhafe, 1600), que había titulado este capítulo 17 con el nombre de "Oración del Sumo Sacerdote" (Praecatio Summi Sacerdotis).
Sin embargo, no responde con exactitud al contenido si para ello se exige que el sacerdote ofrezca explícitamente su sacrificio, ya que el concepto de sacrificio sólo se toca aquí incidentalmente y de una manera velada (v.19). Por eso, son varios los autores que la titulan "Oración de Cristo por la unidad de la Iglesia."
En todo caso, si en Getsemaní se acusa preferentemente la víctima, al estar de rodillas, tocando con su rostro en tierra, oprimido y agobiado, aquí es por excelencia oración de sacerdote, ya que para esto no es necesario el que acuse su valor sacrificial.
¿Dónde fue pronunciada esta oración? ¿En la misma sala del cenáculo? ¿En qué momento? No se dice. Ya se sabe que el capítulo 18 entronca inmediatamente con el 14:31. "La oración dicha sacerdotal (Jn 17:1-24) se desarrolla al modo de las grandes oraciones de la comunidad cristiana" (Mollat).
Cristo ora al Padre por sí mismo, 17:1-5.
1 Esto dijo Jesús, y, levantando sus ojos al cielo, añadió: Padre, llegó la hora; glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique, 2 según el poder que le diste sobre toda carne, para que a todos los que tú le diste, les dé El la vida eterna. 3 Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo. 4 Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar. 5 Ahora tú, Padre, glorifícame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese.

Este pasaje está estructurado con perceptible "inclusión semita" Y se corresponden las ideas así: v.15-v.1b.2.4-v.3. Se exponen, pues, agrupadas estas tres ideas.
"Después que habló estas cosas." Este comienzo de Jn es, a un tiempo, una expresión de transición literaria e histórica. Pero todo esto está en función de la relación en que se halle esta oración con los capítulos anteriores 13-16: con el problema literario que se indicó a propósito del capítulo 15.
Cristo aparece frecuentemente en los evangelios orando ante los momentos trascendentales. Y éste es culminante. Esta es la oración resumen de su vida pasada, de su muerte, de su glorificación, del futuro de su Iglesia. Juan la redacta — como parte de un todo — con plenitud de teología cristiana pospentecostal. Es la gran oración introductoria a su pasión.
Cristo ora dirigiéndose directamente a su Padre. Ninguna invocación mejor en labios de Cristo, en esta oración, que invocar a su Padre, por cuya revelación da su "mensaje." El vino al mundo y va ahora a la muerte. Y Cristo, como hombre, pudo llamar a Dios, en sentido propio, su Padre 3.
El motivo de dirigir esta oración es que llegó "la hora." Varias veces en su vida alegó para obrar de determinada manera que aún "no había llegado su hora" (Jn 7:30-8:20). Esta es la "hora" de su muerte, como se ve por el contexto, la hora que él había deseado tanto (Lc 12:50) 4.
Cristo va a orar como hombre. En este sentido, él podía pedir al Padre que le concediese lo que era donación divina 5. La oración de Cristo en esta primera parte es la siguiente:
Que el Padre glorifique al Hijo, para que así el Hijo glorifique al Padre (v.lc.5). — ¿Qué "glorificación" pide aquí Cristo? 6. La palabra "gloria" (δόξα) es susceptible de múltiples significaciones. Pero aquí queda bien definida por su "paralelo" v.5: es la "gloria" que tuvo junto a su Padre antes de que el mundo existiese. ¿Qué "gloria" es ésta que Cristo tuvo junto a su Padre en la eternidad?
Para San Agustín es la "predestinación," que hizo el Padre en la eternidad, de glorificar un día la humanidad de Cristo 7. San Agustín dio esta interpretación forzadamente, como se ve por el contexto, para combatir a los que sostenían que aquí se trataba de un "cambio" de la naturaleza humana de Cristo en la divina 8.
Otra interpretación, la más común, es la que sostiene que aquí se trata de la divinidad de Cristo, y de la que El habla así por la "communicatio idiomatum."
Precisamente Jn en su evangelio no disocia en Cristo el Verbo del hombre: es para él el Verbo encarnado, que es base de la "communicatio idiomatum." Además, en Jn (6:62) cita expresamente un caso de esta "communicatio" al hablar de Cristo.
Si se interpretan estos versículos de la divinidad, no pudiendo ser "glorificación" de la divinidad en sí misma, pide la glorificación de su humanidad. Esta glorificación de la humanidad ha de ser glorificada "con la gloria que tuve junto a ti antes que el mundo existiese." La divinidad quedó como oculta, sin irradiarse a través de la humanidad que asumió. Pero ahora, en su fase triunfal, pide que se irradie la divinidad a través de la humanidad. El mejor comentario a esta oración de Cristo por su glorificación son las palabras de San Pablo al hacer el panegírico de la kénosis de Cristo (Flp 2:5-11).
Cristo pide esta "glorificación" suya para así glorificar El al Padre. Esta "gloria" que Cristo pide ahora e inminentemente es su resurrección — cuerpo glorioso irradiando la divinidad — , ya que ésta era como la piedra de toque de su misión y la señal que, tomada de Joñas, había dado de estar tres días en el sepulcro. Y que esta "glorificación" que pide aquí es principalmente la resurrección, aunque con lo que ésta llevaba anejo, es lo que El mismo dice al salir Judas del cenáculo: "Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en El. Si Dios ha sido glorificado en El, Dios también le glorificará a El, y le glorificará en seguida" (Jn 13:31-32). El Padre es glorificado en el homenaje de la muerte de Cristo, y le glorificó "en seguida" con su resurrección. Pues con ella verán que el "mensaje" de Cristo era verdad. Así lo comentaba San Agustín: "Resucítame, para que seas manifestado a todo el mundo por mí." 9
El Hijo glorifica al Padre dando la vida eterna (v.26.4). — Cristo invoca el poder que el Padre le dio sobre todos los hombres, expresado con la forma hebrea hol basar: "toda carne."
Cristo, por razón de su unión hipostática y su misión redentora, tiene este poder, dado por el Padre, sobre todo el género humano. Y es lo que ahora invoca para poder cumplir su misión: que el Padre le "glorifique," para que, acreditado ante los hombres en su resurrección, pueda El cumplir su finalidad redentora: para que "les dé la vida eterna."
Y ésta va a darla a "los que tú le diste." Literariamente pone "todo (παν ο) lo que," lo cual responde al arameo kolbe, que traduce invariablemente todo género y número 10. Sin embargo, no es una frase restrictiva, como si sólo se refiriese esa donación del Padre a El de los eternamente "predestinados" a la gloria, y fuesen sólo a los que El les iba a dar la "vida eterna." El paralelismo con el v.4 hace ver que se refiere a todos los hombres. En este versículo se dice que Cristo llevó a cabo la obra que el Padre le encomendó: anunciar el Evangelio. Unos lo aceptaron y otros no. Pero él no se limitó a exponerlo sólo a los judios predestinados. A esto mismo lleva la invocación que hace Cristo del poder que el Padre le dio "sobre toda carne." Sería incongruente hacer esta invocación de un poder universal para luego limitarse sólo a darlo — con voluntad antecedente — a solos los "predestinados." Le hace falta su "glorificación" en la resurrección, para dar a todos "la vida eterna."
¿Qué se entiende por "vida eterna" en el evangelio de Jn y en este pasaje? (v.3). — Los sinópticos presentan el "reino de los cielos" o "reino de Dios" como el reino instituido por Cristo, pero destacando preferentemente el aspecto externo y de organización social del mismo. En cambio, en Jn, tanto en su evangelio como en su primera epístola, el reino se presenta bajo el concepto de "vida eterna," con lo que se acusa preferentemente el aspecto interno y vital del mismo en el alma, vinculado a la fe, junto con sus repercusiones religiosas sobre el mismo cuerpo (Jn 6:40). Concepto que aquí se expresa bajo un doble acto de fe en el Padre y en Cristo.
"Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
solo Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo."
Este "conocimiento" que aquí se dice constituir la "vida eterna," es, en la enseñanza de Jn, un conocimiento vital, íntimo y amoroso, no abstracto; es un conocimiento que es vida (Jn 3:14-21; 8:55; 10:15; 16:3) 11.
Los arríanos querían basarse en este texto para negar la divinidad de Cristo. Pero ya, en primer lugar, no se puede poner a un autor en contradicción consigo mismo. Y la divinidad de Cristo es el tema de su evangelio. Además, la forma "solo Dios verdadero" no excluye la diversidad de personas en la divinidad. Confiesa la divinidad del Padre, pero no puede excluir la del Hijo, que se está proclamando desde el "prólogo." Ya los Padres y autores griegos notaron la finalidad de esta redacción: hace falta creer en el Padre, el "solo Dios verdadero," frente al politeísmo, y en Cristo, su Enviado. San Pablo, que confiesa también claramente la divinidad de Cristo, tiene una frase con una redacción literaria sumamente afín a ésta (1 Tes 1:9.10) 12. Por último, se pone en la misma línea la creencia en el Padre y en el Enviado. Esta fe, valorada en este mismo contexto, hace ver que no puede ser el intento de este pasaje excluir en su confesión la divinidad de Cristo 13.
Jesucristo nunca se llama con este nombre en los evangelios. En cambio, aparece usado por Jn tanto en sus epístolas como en el "prólogo" por él elaborado. Está aquí por un influjo ambiental, sea yoánnico, litúrgico o eclesiástico.
Cristo ora al Padre por los apóstoles, 17:6-19
Cristo, en esta sección, pide al Padre por los Apóstoles (v.9-12; cf. v.20), y los temas que preferentemente se acusan son éstos: que el Padre los "guarde" (v.11-16) y los "santifique" (v.17-12).
6 He manifestado tu nombre a los hombres que de este mundo me has dado. Tuyos eran y tú me los diste, y han guardado tu palabra. 7 Ahora saben que todo cuanto me diste viene de tí; 8 porque Yo les he comunicado las palabras que tú me diste, y ellos las recibieron y conocieron verdaderamente que Yo salí de tí, y creyeron que tú me has enviado. 9 Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que tú me diste; porque son tuyos, 10 y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío, y yo he sido glorificado en ellos. 11 Yo ya no estoy en el mundo, pero éstos están en el mundo, mientras Yo voy a ti. Padre santo, guarda a éstos en tu nombre que me has dado, para que sean uno como nosotros lo somos. 12 Mientras Yo estaba con ellos, Yo conservaba en tu nombre a éstos que me has dado, y los guardé, y ninguno de ellos pereció, si no es el hijo de la perdición, para que la Escritura se cumpliese. 13 Pero ahora Yo vengo a tí y hablo estas cosas en el mundo, para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos. 14 Yo les he dado tu palabra, y el mundo los aborreció, porque no eran del mundo, como Yo no soy del mundo. 15 No pido que los tomes del mundo, sino que los guardes del mal. 16Ellos no son del mundo, como no soy del mundo Yo. 17 Santifícalos en la verdad, pues tu palabra es verdad. 18 Como tú me enviaste al mundo, así Yo los envié a ellos al mundo, 19 y Yo por ellos me santifico, para que ellos sean santificados en la verdad.

Cristo comienza su oración presentando a los apóstoles, que, aun siendo de este "mundo — no exige el contexto el sentido peyorativo que tiene otras veces esta palabra en Jn — , el Padre, por una "elección," se los dio. Y El les manifestó su "nombre," que está por persona, es decir, les enseñó el misterio de que, en aquel monoteísmo cerrado del Antiguo Testamento, había un Padre verdadero, del cual El es su Hijo.
Esta presentación tiene por objeto destacar los motivos que los recomiendan a la benevolencia del Padre en la oración que Cristo le va a dirigir por ellos.
Eran tuyos. — Como criaturas y como piadosos israelitas que esperaban el Mesías. Y también lo eran por una "elección" que el Padre hizo de ellos para su misión apostólica (Jn 6:37.44.65).
Tú me los diste. — Estos hombres que así pertenecían privilegiar damente al Padre, se los dio a Cristo para que recibiesen de El su "mensaje" y fuesen sus "apóstoles": los continuadores de su obra.
Guardaron tu palabra. — El "mensaje" de Cristo. Por eso saben que "todo lo que me diste viene de ti." La frase no puede ser una tautología; quiere decir que todo lo que el Padre le dio: su filiación, su misión, sólo puede venir de El. Así conocieron verdaderamente que "yo salí (έξηλθον) de ti," y "creyeron que tú me enviaste." Este "salí" de ti no es ni la "procesión" eterna ni el simple venir como Mesías, sino, en el contexto de Jn y en el de este mismo capítulo, es el "salir" del Padre por la encarnación (v.5).
El decirse enfáticamente que "ahora" conocieron verdaderamente esto, no se refiere a este momento, en contraposición, verbigracia, al conocimiento que de El tuvieron al comienzo de su apostolado, sino a este tiempo como término y culminación de toda la obra reveladora post-pentecostal (Jn 14:7). Se ve el desarrollo conceptual de Jn a la hora de la redacción del evangelio.
Las expresiones "recibieron," "comprendieron," "creyeron" del v.8, que parecían tener un deliberado valor de climax, no es más que un modo de decir esto en forma de hendiadys 14, pues en otro pasaje de Jn, que supondría su construcción un proceso lógico, tiene alterado el orden (Jn 6:69). Aparte que vienen a ser sinónimos, pues esa "comprensión" es equivalente al "creyeron."
Terminados los motivos que recomiendan al Padre a los apóstoles, por los que Cristo va a orar, comienza la oración propiamente dicha: "Yo ruego por ellos," pero se añade que no ruega por el "mundo." No es que lo excluya de su oración, pues por él muere (Jn 3:16), sino que va a tener una oración exclusiva por sus apóstoles. Y alega también los motivos por los que ha de ser escuchada su oración. Es un motivo triple:
Porque son tuyos (del Padre). — Es el celo de Cristo en mirar con la solicitud máxima por todo lo que es del Padre. Y añade una frase que tiene una gran portada y un nuevo motivo para rogar por ellos: "todas las cosas son tuyas, y las tuyas, mías."
Esta afirmación tan rotunda llevó a muchos autores a ver en ello la divinidad común al Padre y al Hijo 15. Sin embargo, probablemente es otro el sentido. Al comienzo del sermón de la cena, escribe Jn: Y sabiendo Cristo "que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas" (Jn 13:3). Pero esta expresión no puede interpretarse de la divinidad. Por eso, esta frase "todas las cosas," tan semejante conceptual y literariamente a "todas las cosas mías" y situada en un contexto común — discursos de la última cena — , probablemente ha de ser interpretada en el sentido de todas las cosas que el Padre concedió y donó a Cristo en cuanto hombre, por razón de la unión hipostática y de su misión redentivo-mesiánica.
Y Yo he sido glorificado en ellos. — El maestro es glorificado en los discípulos al reflejar éstos las enseñanzas recibidas. Tales son los apóstoles, máxime frente a la indiferencia u hostilidad del "mundo" y la deserción de sus enseñanzas de "muchos discípulos" (Jn 6:66).
Yo ya no estoy en el mundo, pero ellos están en el mundo. — Él va a la cruz; tan inminente será que ya se considera fuera del mundo. Muy poco después será preso en Getsemaní. Pero ¡ellos se quedan huérfanos de su Pastor!
Expuestos los motivos de su plegaria al Padre, comienza por esta invocación: "Padre santo." La palabra "padre," en labios de Cristo, lleva, aun en cuanto hombre, el sentido ontológico de Dios-Padre, ya que Él, por su persona, es su Hijo. El calificarle aquí de "santo" probablemente se debe a la "santificación" que va a pedir para los suyos.
Y su oración tiene dos temas fundamentales: a) que los "guarde" para que sean "uno" (v.11-16); b) que los "santifique" en la verdad (v.17-19).
a) Que los "guarde." — Esta primera parte de la plegaria es como el aspecto negativo de la misma. En su ausencia, Cristo pide al Padre que los "guarde" de todo mal. Les hace falta esta protección contra el "mundo" hostil. Mientras Cristo estaba, El los "guardaba." Y no pereció, por lo mismo, ninguno, sino Judas. Pero esto estaba en la Escritura. No fue falta de celo en Cristo por él.
En tu nombre (v.11c.12b). — Dos veces se usa aquí esta expresión. ¿Cuál es su sentido?
La Vulgata no vierte bien. Pues pone: "Padre santo, guarda a éstos (eos) en tu nombre (in nomine tuo), los cuales (quos) me diste."
Sin embargo, el texto griego no pone esto. Según el texto griego, lo que le dio el Padre no fueron los apóstoles, sino el "nombre." "Guarda a éstos en tu nombre, el cual (nombre) me diste" (τήρησον αυτούς εν τω ονόματι σου ω δέδωκάς μοί). Pide por la adhesión de fidelidad dé ellos a este nombre — persona — del Verbo encarnado — Hijo — y a su mensaje. Es en esta unión de Padre-Hijo en la que ellos habrán de perseverar.
El texto griego paralelo del v.12, críticamente, es más discutido si la donación que en él se dice se refiere al "nombre" o a los apóstoles, aunque se suele admitir la primera lectura 16.
Para que sean uno como nosotros. — El tema fundamental de esta oración de Cristo por sus apóstoles está enunciado arriba. Como este pensamiento lo desarrolla más ampliamente en los versículos 22-24, allí se estudia.
La pérdida de Judas. — Mientras estaba con ellos, el Buen Pastor miraba celosamente por Judas. Pero éste fue "traidor." De los guardados por Cristo sólo pereció el "hijo de perdición," semitismo que está calificando a una persona, que aquí es Judas. Ya Cristo le había avisado de los malos pasos en que andaba (Jn 6:70) al que deseaba salvar. Por eso, como justificación de la solicitud de Cristo, se alega que esta perdición estaba predicha en la Escritura. No es que ella -lo causase, sino que proféticamente lo anunciaba. Era un problema de libertad, al que afectaba la "predestinación" y "donación" del Padre (Jn 6:37.44): de misterio. Pero la Escritura tenía que cumplirse. En la última Cena también se cita un salmo (Sal 41:10) como prueba profética de esta traición de Judas (Jn 13:18).
Esta perdición es defección de "apóstol" de Cristo; no se trata de su destino — parece — "post mortem."
Para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos (v.13). — ¿Qué "gozo" es este que Cristo desea que los apóstoles lo tengan pleno o "cumplido" en sí mismos? Esta frase "para que vuestro gozo sea cumplido" es usada varias veces por Cristo (Jn 15:11; 16:24) y parece tener un cierto valor proverbial o estereotipado.
En este contexto se establece relación entre las cosas que Cristo habló, les acaba de hablar, para que tengan este gozo. Luego este "gozo" debe provenirles de ."estas cosas" que Cristo ora en voz alta para que le oigan.
Y en el contexto inmediato de esta frase se ruega por ellos para que el Padre los "guarde" en su ausencia, para que tengan esa "unión" entre sí, con el Padre y Cristo, y al modo de éstos. Esta "unión" es la adhesión al Padre y al Hijo, garantizada por la "guarda" que les hará el Padre; es lo que les hará tener este supremo gozo: fe y caridad firmes con la esperanza abierta a su ida a las "mansiones" del cielo.
Que los guardes del mal (έχ του πονηρού). — Los autores discuten si Cristo ruega aquí que los libre del mal o del maligno, Satanás, ya que esta expresión puede tener ambos sentidos. Parece preferible el primer sentido — el mal — , pues, en estos contextos del sermón de la cena, se está diciendo que el mundo es malo y que los odia y perseguirá. Por lo que parece que este concepto ha de prevalecer aquí (Jn 17:14-16). Además, cuando en el evangelio de Jn se habla del demonio, nunca se lo nombra por el maligno (πονερου), sino por el diablo o Satanás, o el príncipe de este mundo El maligno lo usa en las epístolas, pero "ninguno de estos textos es la explicación auténtica del nuestro" (cf. Jn 13:2.27) 17.
b) Que los santifique. — Si en la primera parte de esta oración predominaba el aspecto negativo — preservativo — , en ésta predomina el positivo de santificación.
Cristo dice que se "santifica" (αγιάζω) a sí mismo para que los apóstoles sean "santificados" en la "verdad" (¿ν αλήθεια). Υ pedirá que los santifique "verdaderamente" (¿ν αλήθεια).
El verbo aquí usado por "santificar" (όφάζω) significa santificación, que puede ser interna, pero que tanibién puede ser externa y equivalente a consagración. Muy especialmente se dice de las víctimas dedicadas al sacrificio 18, y de los sacerdotes del A.T.
El sentido, pues, de esta "santificación" de Cristo no es otra cosa — es exigencia teológica — que su "consagración," que es su dedicación, su entrega al sacrificio de la cruz: su "consagración" victimal; y, como se ve por el contexto, se destaca especialmente el sentido meritorio de la misma. Pues Cristo la hace "en provecho" (υπέρ) de los apóstoles, y precisamente "para que sean consagrados (οφασμένοι) verdaderamente." Esta expresión en dativo, sin artículo, comparada con otros pasajes de Jn (2 Jn 1;3 Jn 1), tiene el sentido adverbial de "verdaderamente," mejor que el valor y sentido de dativo instrumental: "que sean consagrados por la verdad." Fundamentalmente el sentido sería el mismo. El pensamiento es: Cristo se "consagra" victimalmente al Padre para merecer el que sus apóstoles sean "consagrados," dedicados verdaderamente a lo que pide para ellos №.
¿Cuál es la "consagración" que Cristo pide para ellos? "Conságralos en la verdad" (¿ν τη αληθείς). Υ ¿Cuál es ésta? El texto lo dice abiertamente: "Tu palabra (b λόγος) es verdad."
La "palabra" de Cristo es el "mensaje" del Padre: el Evangelio. Precisamente Él dirá: "Yo soy la Verdad." Lo que Cristo ruega al Padre es que los "consagre" verdaderamente en su verdad.
En su sacrificio mereció esta inconmovible permanencia y comprensión de los apóstoles de la verdad y en la verdad, y ahora pide que les aplique esos méritos que se lograrán en la cruz.
Hasta dónde se extiende y abarca esta "santificación," no se dice. Pero en ella se incluyen todas las gracias y asistencias, externas e internas, que son necesarias para estar consagrados, verdaderamente, en la verdad.
Cristo ruega por la Iglesia apostólica futura. 17:20-24
20 Pero no ruego sólo por éstos, sino por cuantos crean en mí por su palabra, 21 para que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y Yo en ti, para que también ellos sean en nosotros, y el mundo crea que tú me has enviado. 22 Yo les he dado la gloria que tú me diste, a fin de que sean uno, como nosotros somos uno. 23 Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad, y conozca el mundo que tú me enviaste y amaste a éstos como me amaste a mí. 24 Padre, lo que tú me has dado, quiero que donde esté Yo estén ellos también conmigo, para que vean mi gloria, que tú me has dado, porque me amaste antes de la creación del mundo.

El tercer aspecto de esta oración de Cristo es por la Iglesia apostólica: "por cuantos crean en mí por su palabra" (de los apóstoles). Esta predicación seguramente ha de tomarse aquí con un sentido indefinido: aun los que procedan mediatamente de ellos (v.24a). El participio griego aquí usado tiene sentido de futuro, como lo pide el contexto. Reproduce probablemente un participio arameo que tiene sentido de presente-futuro 19.
Son varias las cosas que Cristo pide en esta oración para esos creyentes futuros. Se van a exponer clasificadamente, ya que es la parte donde el ritmo del pensamiento se entrelaza y repite más.
Que todos sean uno (v.21.23b). — Es unión doble: de los fieles entre sí y en unión con el Padre y el Hijo. Unión que ha de estar calcada (v.22b) en la "unión" del Padre y el Hijo encarnado.
Con ello se busca la caridad — unión — necesaria para que "ellos (esos fieles) estén en nosotros" (v.21c).
Yo les di la gloria que tú me diste (v.22). — Cristo ha hecho donación de la "gloria" que le dio el Padre a esos fieles, pero con esa donación busca la finalidad de la unión.
Los autores no están de acuerdo en precisar aquí esta "gloria." Se ha propuesto que sea la filiación divina; la gloria de los milagros; la gloria que Cristo comunicó al hombre dándose en la eucaristía y haciéndolo "uno" (1 Cor 10:17); basándose en el v.26, sería el amor con que el Padre ama al Hijo y éste a los hombres 20.
Esta "gloria" aquí ha de interpretársela por otros textos paralelos. Unas veces en Jn esta "gloria" son los milagros (Jn 1:14; 2:11). Pero en esta misma "oración sacerdotal" hay pasajes en los que su "gloria" es la divinidad (v.5.22.24).
Más si esta "gloria" es la divinidad que el Padre le dio en la unión hipostática, ¿cómo Cristo puede dar a sus fieles su divinidad?
La explicación debe de ser lo que se lee en el mismo Jn: que a los que creen en el Hijo los hace "hijos de Dios" (Jn 1:12.13).
Por la unión hipostática, el Padre le hizo a Cristo el ser verdaderamente su Hijo. Los cristianos — "hijos de Dios" — participan "de la plenitud" (Jn 1:16) de la gracia de Cristo al ser "hijos de Dios," es decir,participan la naturaleza divina.
Ni se ve inconveniente en que la palabra "gloria" no pueda expresar la filiación divina natural de Cristo y la participada de los fieles.
Jn dice que Cristo es el Hijo de Dios, pero también los fieles son los hijos de Dios. Es la misma palabra para expresar conceptos analógicos.
Y en el mismo evangelio de Jn se llama con una misma palabra — Dios, dioses — a Dios y a los "jueces," por participar éstos el poder judicial de Dios. Y dice así: "Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios., ¿a aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo, decís vosotros: Blasfemas, porque dije: Soy Hijo de Dios?" (Jn 10:34-36).
De aquí que, conforme al espíritu literario de Jn, se puede utilizar un mismo término para hablar del Hijo de Dios y de la participación de esa filiación divina en los hombres (1 Jn 3:2).
Supuesto esto, se explica bien cómo esa "gloria" produzca la "unión" de los creyentes, ya que la gracia — participación de la naturaleza divina, de esa "gloria" — lleva consigo la caridad, que es unión del ser humano con Dios y con los demás hombres 21.
Para que crea el mundo que tú me enviaste (v.21d.23c). — Cristo busca con esto también el provecho apologético de esta unión. Dado el egoísmo humano, la superación del mismo hace ver que es don de Dios dispensado por Cristo, que dejó este "mandamiento" como necesario y "nuevo." Ante ello, el mundo tiene objetivamente que reconocer que el Padre le envió, pues tal obra realiza.
Para que conozca el mundo que tú... amaste a éstos, como me amaste a mí (v.23d). — Esta enseñanza está en íntima relación con la afirmación anterior. Si ese amor entre ellos era una prueba apologética de que el Padre lo había enviado, pues El enseñaba y dispensaba esa gracia de la superación del egoísmo, esta gracia era don sobrenatural, originariamente del Padre, en ellos. Y, por tanto, prueba del amor del Padre a los mismos.
Pide que los suyos estén un día con El en el cielo y vean su gloria (v.24). — La última petición es que los creyentes estén donde está El: en el cielo. Para que vean "mi gloria," la que el Padre le dio, porque "me amaste antes de la constitución del mundo." Esta "gloria" de Cristo se comprende aquí mejor de la "predestinación" de la humanidad de Cristo a la unión hipostática; éste es ese "amor" con que dice Cristo aquí que el Padre le amó desde la eternidad, como lo expresa la frase bíblica "antes de la constitución del mundo" (Ef 1:4).
Es de interés destacar la forma con que Cristo dice esto al Padre: "Quiero." Es más que simple deseo, es la abierta expresión de su voluntad. Es el Hijo, que, conociendo claramente la voluntad definitiva del Padre, conforma su querer absoluto con ella.
También se ve aquí una "predestinación," pues se trata de los que el Padre le "donó." Mas no sería fácil saber si se trata de un deseo de Cristo por sus creyentes con voluntad "antecedente" o "consiguiente." En otros pasajes de Jn se habla de una "predestinación" del Padre, pero se expone en forma "sapiencial" y según la naturaleza de las cosas (Jn 6:36.39.44.65). Así, los que le da el Padre vienen a El, y los resucitará en el último día. Pero parece que se habla sólo según una forma enunciativa y conforme a la naturaleza de las cosas. No se dice si, después de venir a El, no lo abandonarán, como pasó con "muchos discípulos" suyos (Jn 6:66). Aquí es probable que la redacción tenga un valor equivalente a lo anteriormente dicho.
Epílogo. 17:25-26
25 Padre justo, si el mundo no te ha conocido, Yo te conocí, y éstos conocieron que tú me has enviado, 26 y Yo les di a conocer tu nombre, y se lo haré conocer para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y Yo en ellos.

Estos dos versículos se los suele considerar como independientes de la triple petición que Cristo tuvo; por lo que más bien parecen un epilogo a la "oración sacerdotal." Es una complacencia cíe Cristo en la fe de sus apóstoles frente al mundo incrédulo. Si el "mundo" malo no "conoció" — amor y entrega — al Padre, Cristo y los suyos lo conocieron: conocieron que me has "enviado": al Hijo de Dios, que se encarnó.
Cristo hizo esta obra en los apóstoles y "se lo hará conocer" aún. Es la obra de Cristo, apareciéndoseles cuarenta días después de resucitado (Act 1:3) y "habiéndoles del reino de Dios," pero también lo hará con nuevas luces e ilustraciones. Es la acción del Espíritu Santo en ellos, llevándolos a "la verdad completa" de sus enseñanzas mediante la obra mediadora de Cristo-Vid, sin el cual "nada se puede" (Jn 15:5).
Si aquí se llama al Padre "Padre justo," acaso sea más que por una simple variación literaria. Pues al llamarle "Padre santo" (v.11) o simplemente Padre (v.16), siempre se ve relación entre el nombre y el contexto en que se emplea.
Siendo el Padre "justo" y presentándosele el contraste entre el mundo hostil y el "conocimiento" amoroso — de vida — que de Él tienen Cristo y los suyos, quedaba establecido el motivo para que el Padre "justo" viese con complacencia el deseo que el Hijo va a realizar con ellos.
Pues, con toda esta obra de revelación, Cristo busca también, como síntesis de todo — síntesis terrena y celestial — , que "el amor con que tú me amaste esté en ellos, y Yo en ellos."
¿En qué sentido pide Cristo a su Padre que "el amor con que tú me amaste esté en ellos"? Caben tres formas:
1) Que así como el Padre amó al Hijo encarnado y de ese amor nació en Cristo el amor al Padre, así, de semejante manera, que ese amor al Padre por el Hijo estuviese eficazmente en los apóstoles, haciendo que ellos, al conocer por la fe al Padre y al Hijo, amasen al Hijo al modo como lo ama el Padre. Acaso se podría basar esta interpretación en este mismo contexto (Jn 17:25cd).
2) Conociendo los apóstoles por la fe al Padre y al Hijo, haría esto que el Padre extendiese a ellos, por su unión con Cristo, el amor predilecto con que amó a éste.
3) Por razón del Cuerpo místico. Estando unidos ellos vitalmente a Cristo como sarmientos a la vid, así el amor del Padre a Cristo cabeza haría que lo extendiese a los miembros: al "Cristo total," según San Agustín 22.
Si estas tres razones o modos de consideración se unen entre sí, formando una razón, la visión y la posibilidad de este amor del Padre todavía se vigoriza 23.

1 Mg 74:505-508; Cf. Durand, Friere Sacerdotal Du Christ: Rech. Se. Relig (1911) 521-545. — 2 Ml 169:764. — 3 S. Thom., Summa Theol. 3 Q.35 A.5. — 4 A. George, L'heure De Jean XVIII Rev. Bib. (1954) 392-397. — 5 S. Thom., Summa Theol. 3 9.21 A.L Y 3. — 6 A. Feuillet, En Nouv. Rev. Theol. (1949) 701-722.806-826. — 7 In Evang. Lo. Tract. Tr.105: Ml 35:1907. — 8 A. Laurentin, Jean Xvh,5 Et La Predesünation Du Christ A La Gloire Chez Saint Augustin Et Ses Predecesseurs, Enl'évangile De Jean. Études Et Problemes (1958) P.225-248. — 9 In Evang. Lo. Tract. Tr.105. — 10 Burney, The Aramaic Origin Of Tfie Fourth Cospel (1922) P.103. — 11 1 Jn 5:20; Lebreton, Hist. Du Dogme De La Trin. (1927) P.520. — 12 B. Rlgaut, Les ¿Pitres Aux Thessaloniciens (1956) P.387-397. — 13 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.283. — 14 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.192. — 15 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.107; Vosté, Studia Ioannea (1930) P.288-289; Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.199. — 16 Nestle, N.T. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jn 17:12. — 17 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.447. — 18 Bauer, Gnechisch-Deutsches Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col. 13-14; Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col. 12-13. — Hay Variantes, Cf. Bover, Ar. T. H.L. — 19 Joüon, Recher. De Science Relig. (1927) 229. — 20 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.219. — 21 S. Thom., Summa Theol. 2-2 9.25-27; Cf. 1 Jn 3:13-23; 4:7-21; 1 Cor 10:17. — 22 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.Lll. — 23 A. Herranz Discurso De La Última Cena: Cult. Bíbl. (1947) P.97-102.137-141.161-166.244-249.337-342; H. Van Bussche, Le Discours D'adieu De Jesús (1959); G. M. Behler, Les Paroles D'adieu Du Seigneur (1960); Ch. Hauret, La Despedida Del Señor (1955).
Capitulo 18
La prisión de Cristo en Getsemani. 18:1-12 (Mt 26:47-56; Mc 14:43-51; Lc 22:47-53). Cf. comentario a Mt 26:47-56
1 En diciendo esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto, en el cual entró con sus discípulos. 2 Judas, el que había de traicionarle, conocía el sitio, porque muchas veces concurría allí Jesús con sus discípulos. 3 Judas, pues, tomando la cohorte y los alguaciles de los pontífices y fariseos, vino allí con linternas, y hachas, y armas. 4 Conociendo Jesús todo lo que iba a sucederle, salió y les dijo: ¿A quién buscáis? 5 Respondiéronle: A Jesús Nazareno. El les dijo: Yo soy. Judas, el traidor, estaba con ellos. 6 Así que les dijo: Yo soy, retrocedieron y cayeron en tierra. 7 Otra vez les preguntó: ¿A quién buscáis? Ellos dijeron: A Jesús Nazareno. 8 Respondió Jesús: Ya os dije que Yo soy; si, pues, me buscáis a mí, dejad ir a éstos. 9 Para que se cumpliese la palabra que había dicho: De los que me diste no se perdió ninguno. 10 Simón Pedro, que tenía una espada, la sacó e hirió a un siervo del pontífice, cortándole la oreja derecha. Este siervo se llamaba Maleo. 11 Pero Jesús dijo a Pedro: Mete la espada en la vaina; el cáliz que me dio mi Padre, ¿no he de beberlo? 12 La guardia, pues, y el tribuno, y los alguaciles de los judíos se apoderaron de Jesús y le ataron.

Los sinópticos expresan el final de la cena pascual diciendo que, "terminado el himno," que era la última recitación de los salmos del gran Hallel, Cristo "salió" para ir a Getsemani. Esta "salida" marca no la salida de Sión a las afueras de la ciudad, sino la misma salida del cenáculo. La hora en que esto sucedía era ya avanzada la noche. La cena pascual comenzaba algún tiempo después de la puesta del sol, que, por esta época, en Jerusalén es casi de noche, sobre las seis y media ', y cuando Judas salió del cenáculo "era de noche" (Jn 13:30). Según la tradición rabínica, el cordero pascual no se podía comer después de la media noche 2. Podría pensarse que esta "salida" del cenáculo hubiese sido entre diez y once de la noche.
Le acompañaban "sus discípulos," excepto Judas, que ya los había abandonado (Jn 13:30).
Jn omite que se dirigen a Getsemani, lo que recogen Mt-Mc, pero precisa mejor que los sinópticos que era un "huerto" (κήπος), y lo sitúa "al otro lado del torrente Cedrón." El Cedrón era bien conocido; era un pequeño huerto siempre seco, excepto en los momentos de las grandes lluvias de invierno. Se le llama Cedrón, es decir, "el torrente turbio" 3 u obscuro.
Posiblemente Jn cita este torrente Cedrón por una evocación simbolista. Por él pasó David huyendo de la persecución de uno de los suyos, de Absalón, que quería prender y matar al rey (2 Sam 15:23; 17:12). Esta alusión simbolista se confirmaría si, como sostienen muchos, el versículo que cita Jn sobre Judas (Jn 13:18) es de un salmo davídico (Sal 41:10) y se refiere a la traición que hizo a David su consejero Ajitofel, uniéndose a la rebelión de Absalón para prender y perder a David (2 Sam 15:12). Jn, que va sintetizando la escena, coincide ya en sus comienzos con los sinópticos al decir que Judas lo conocía porque Cristo "concurría allí muchas veces con sus discípulos" (Lc 21:37). También, en esta noche, entró en él con sus discípulos.
Jn va a dar un giro especial a su consideración sobre Cristo en Getsemaní. Omite todo el relato de los sinópticos sobre la "agonía" de Cristo, pero alude a ella con una sola frase, cuando, dirigiéndose a Pedro y prohibiéndole el uso de la espada, dice: "El cáliz que me dio mi Padre, ¿no he de beberlo"? (v.11), que es la referencia, seguramente, a las palabras de Cristo en su "agonía" (Mt 26:39ss y par.).
La narración del apresamiento se estudia en el Comentario a Mt 26:47-56.
Juan va a dar a la pasión de Cristo, aparte de los hechos históricos, y dentro del enfoque general de su evangelio, en el que penetra en plenitud las palabras y obras de Cristo — confróntese con los sinópticos — , un enfoque teológico especialmente grandioso de Cristo. Él aparece claramente "sabiendo" a donde va, dominando la situación con pleno dominio sobre su muerte. De ahí la omisión deliberada, pues había sido testigo presencial de toda la pasión, de muchos datos humanos, y humanamente humillantes — aunque no todos — , pues aun en estos Él está destacadamente por encima. Es la pasión del Hijo de Dios encarnado. Cristo en su pasión no es el vencido, es el Vencedor. Es el gran enfoque, histórico y realísimo, de la presentación por Jn de la pasión de Jesús.
A propósito de describir Jn este pelotón de tropas que viene a prender a Cristo, que era una "cohorte "(σπετρα) mandada por un "tribuno" (χιλίαρχος; ν. 12), y los "ministros" (ύπηρέται) de los judíos (v.12), que eran los "ministros de los pontífices y fariseos" (v.3), se planteó el problema de saberse si en la prisión de Cristo intervinieron, además de tropas policiales Μas, un pequeño destacamento de tropa romana de protección. Pero no es cierto que, por el uso de estos términos, se hable de una participación de tropa romana 4.
En el A.T. griego, la palabra (σπετρα) indica siempre tropas no romanas, y nunca con el sentido específico de "cohorte," sino simplemente destacamento de tropas. La palabra χίλί'αρχος, que sale 22 veces, unas significa autoridades civiles, y otras militares, pero nunca un "tribuno" militar romano. Josefo emplea ambos términos para indicar órganos militares judíos 5. En la lengua griega profana, esta palabra, que significa propiamente el jefe de un destacamento de mil hombres, se empleaba por los autores clásicos para indicar todo tipo de jefe militar, y también jefe no militar. No obstante, en algunos pasajes del Ν.Τ. (σπειρα) de signa "cohorte," y χιλίαρχος designa al jefe de esas tropas 6.
Con esta amplitud permitida por el léxico no se puede, sin más, pensar en un destacamento suplementario romano 7.
Se sabe que el sanedrín ejercía funciones normales de todo tipo, excepto la ejecución de la pena de muerte. Tenía a su servicio grupos de servidores policiales: unos eran los "levitas," que, aparte de otras funciones, ejercían el poder policíaco dentro del templo; pero había otros elementos que ejercían servicios de vigilancia y detenciones fuera. Así Judas, cuando va a tratar la traición de Cristo, tomó acuerdos también con los "policías" (στρατηγοις; Lc) sobre el modo de entregarle. Y en época posterior al destierro había un jefe superior de policía, que los Hechos de los Apóstoles y Josefo llaman στρατηγός, y el Talmud, sagán 8.
El hecho de proceder así la autoridad judía es un hecho legal, puesto que Roma sabía respetar los poderes locales. Así se habla de apresamiento, sin que supongan la previa autorización de Roma 9.
Por eso no se ve necesidad alguna de esta intervención romana en una obra hecha por sorpresa. Y está mucho más en consonancia con lo que se lee en el texto de Jn: Judas se hizo cargo de la "cohorte," y, por tanto, del χίλιάρχος (ν.12), que era la "policía" del templo, a la que acompañaron, para hacer mayor número, "ministros" o "servidores" (ύπηρέται) "de los pontífices y fariseos."
La "cohorte" (σπείρα) constaba, teóricamente, de 600 hombres; pero con esta misma palabra se designaba el "manípulo," que constaba de unos 200, y que, incluso retenido el nombre, podía ser un simple pelotón de tropas 10.
En la naturaleza de las cosas está que esta "turba" (Me) o "gran turba" (Mt), como la describen los sinópticos en forma hiperbólica, para indicar la desproporción entre los enemigos y Cristo, no podía ser excesiva. Acaso 50 hombres fueran más que suficientes para enfrentarse con un grupo de galileos desarmados.
Después de presentar Jn sintéticamente la escena de la tropa del prendimiento, va a destacar de una manera especialísima un aspecto de este episodio 11. Los sinópticos, al hablar del prendimiento de Cristo, destacan su "conciencia" en toda aquella prisión que van a narrar (Mt 26:45.46; Mc 14:41.42), lo mismo que la "libertad" de su entrega (Mt 26:53-56; Mc 14:49; Lc 22:52.53). Pero es Jn el que destaca, junto con la plenitud de su "conciencia" en el desenvolvimiento de todo aquel trágico episodio, la más absoluta "libertad" e iniciativa en su entrega.
Jn, como en otros pasajes (Jn 13:1; 19:28), en el momento de la humillación de Cristo ante su prisión, proclama abiertamente que El "conocía" todo lo que iba a sucederle. Y así, ante esta "hora," que para los judíos era la hora de ellos y "del poder de las tinieblas" (Lc 22:53b) y para Él era su "hora" de Redentor y la "hora" trazada por el Padre, toma, como en los sinópticos, la iniciativa.
Y, adelantándose al pelotón que había franqueado el huerto, les pregunta a quién buscan. Ellos le responden con el nombre con el que era, generalmente, conocido, como se ve en los sinópticos: "A Jesús Nazareno" (Mt 21:11; 26:71; Mc 1:24; 10:47; 14:67; 15:6; Lc 4:34; 18:37; 24:19; cf. Jn 19:15; Act 2:22; 6, etc.).
Ante esta respuesta, Jn dice: "Así que les dijo: Ύο soy', retrocedieron y cayeron a tierra."
Seguramente, repuestos y ya en pie, les volvió a preguntar a quién buscaban, oyendo de ellos la misma respuesta.
Esta vez el evangelista no dice si retrocedieron y cayeron a tierra. Sólo destaca, junto con su nueva confesión de ser Él a quien buscaban, que dejasen libres a "éstos," los discípulos que estaban con Él en el huerto. El evangelista, que omite el beso de Judas a Cristo, tuvo buen cuidado de advertir a los lectores de esta narración que Judas estaba con los que vinieron a prender a Cristo. Jn quiere destacar bien la plena libertad de Cristo y la iniciativa, en toda esta tragedia que comienza, en someterse a la "hora" señalada por el Padre.
Por eso comenta aquí que, con esta orden de Cristo para que dejasen ir libres a los discípulos — lo que no es opuesto al temor natural de ellos, que, según los sinópticos, se dieron entonces a la "fuga" — ; y si no hubiera sido por esta orden y determinación de Cristo, ya profetizada en los sinópticos (Mt 26:31 par.), no hubiera sido nada difícil a aquel destacamento armado perseguirlos y detenerlos.
Pero con ello se cumplía "la palabra de Cristo que había dicho: De los que me diste no se perdió ninguno." Jn alude a lo que Cristo dijo en la "oración sacerdotal" (Jn 17:12), que es tema que Jn destaca en varias ocasiones en su evangelio (Jn 6:39; 10:28).
Sin embargo, esta cita, en la "oración sacerdotal," se refiere a la pérdida moral de los apóstoles, y aquí se refiere a la pérdida temporal. ¿Cómo armonizar esto? Si la frase hubiese sido insertada por Jn, no se habría creado este problema por él mismo. Se pensó que este daño podía ser ocasión de una caída moral 12. Probablemente no haga falta recurrir a esto; hay otra explicación más lógica. No solamente es una cierta analogía de situaciones al modo semita para aplicar textos bíblicos, sino también al de Jn (Jn 11:51).
Al ver Pedro que se disponen, con ímpetu y en tropel, a prenderle, como a una lo suponen el odio sanedrita a Cristo y el fanatismo oriental de aquella hora, sacó su espada, ya que llevaban dos al salir del cenáculo (Lc 22:38), y atacó "al siervo" del sumo sacerdote, "cortándole la oreja derecha. Éste siervo se llamaba Maleo."
Posiblemente este siervo fuese el jefe que mandaba el grupo de ministros sanedritas; parece suponerlo al destacarse que era siervo del Sumo Sacerdote, el precisar Jn su nombre, como hombre conocido y, sobre todo, el ser atacado por Pedro; señal de que debía ser, acaso, el primero que, como jefe, se abalanzó a prender a Cristo.
Aunque los sinópticos destacan el hecho de que Pedro le cortó una oreja, sólo Jn matiza el detalle de ser la "derecha." No quiere decir que se la separó de la cabeza, sino que el tajo le alcanzó, causándole una herida o corte de consideración. Precisamente Lc dice que se la curó sólo "tocándola" (Lc 22:52). El ímpetu de Pedro refleja el temperamento impetuoso que acusan los evangelios: primero se tira al ataque y luego a la. fuga. El corte que da a este siervo se explica bien, sea porque resbalase la espada en el casco, sea porque, sin él, el turbante de protección de la cabeza dejaba esta parte libre.
Pero, ante esta legítima defensa, Cristo, que tenía la iniciativa de aquella "hora," prohibió allí el uso de su defensa. Jn, atento a destacar esta iniciativa de Cristo y sumisión al Padre, omite la sentencia "sapiencial" que citan los sinópticos: que la espada trae espada, porque trae venganzas, máxime donde regía la "ley del talión" y del"goel," para destacar tan sólo, con una frase evidentemente alusiva a la "agonía" de Getsemaní, que traen los sinópticos, la necesidad de someterse al Padre "bebiendo el cáliz de pasión."
Este pasaje del prendimiento de Cristo en el huerto, relatado por Jn, presenta un especial interés para su interpretación. ¿A qué se debe el que estas gentes que van a prenderlo caen a tierra? ¿Qué pretende Cristo con esta confesión, que así se les impone? Se han dado de ello varias interpretaciones.
 
a) Efecto de la majestad de Cristo. — Se interpreta esto, en analogía con otros pasajes evangélicos, como un efecto de la majestad de Cristo. Cristo quiere demostrar con ello su libertad, su conocimiento de todo lo que va a pasar, y quiere así, por un acto de su majestad, demostrarles que nada podrían si El no lo autorizase. Se apela para ello a pasajes evangélicos en los que se acusa esta grandeza de Cristo y en los cuales las gentes quedan profundamente impresionadas (Jn 7:46; Lc 4:28-30), o al estilo de la expulsión de los mercaderes del templo.
Este acto de majestad de Cristo sería, para unos, efecto de un "milagro" 13; efecto de una victoria milagrosa moral 14; así recientemente Leonard 15.
Para otros sería por dejar irradiar, como en la transfiguración, algo de su divinidad, la que se acusó en una especial majestad que se impuso a todos. Esta posición tiene puntos de contacto con la anterior.
Otros lo interpretan, por analogías humanas, por efecto de una actitud psíquica, con lo que demostró su grandeza. Así, v.gr., el caso de Mario 16 y Marco Antonio 17, cuyo aspecto aterró a sus asesinos 18.
Sin matizar estas interpretaciones, se puede decir que esta interpretación es la ordinaria. Así, entre otros, San Juan Crisóstomo 19, San León 20 y San Agustín 21. Es tesis ordinaria en la tradición 22.
b) Actitud reverencial litúrgico- legal. — A la anterior interpretación tradicional se le oponen serios reparos, tanto del contenido evangélico cuanto filológicos, aparte de la gran divergencia de traducciones que los autores hacen de este pasaje, lo mismo que el no dar explicación a muchas preguntas que espontáneamente surgen: ¿Quienes — cuántos — cayeron en tierra? ¿cómo cayeron? ¿por qué cayeron? ¿cómo y por qué se levantaron? ¿cayeron dos veces? A todo esto no se ha dado una explicación plenamente satisfactoria.
Contra la explicación ordinaria se alegaron dos dificultades 23:
Del contexto evangélico. — De los pasajes evangélicos se ve que Cristo no trata en vida de aterrar a los enemigos ni manifestar su potente gloria; incluso no es éste el sentido de la expulsión de los mercaderes del templo. Si no lo hizo en vida, parece menos probable que lo haga en el momento en que se va a dejar prender por sus enemigos.
Razones filológicas. — El verbo usado aquí, "retrocedieron" (νάπήλθον), no tiene el sentido que le atribuyen algunos autores: rebotar, resbalar, chocar, sino sólo irse, apartarse, separarse.
La otra locución (εις τα ¿πίσω) no significa, como a veces suele traducirse, por "de espaldas," sino sólo ir "hacia la dirección del dorso," aunque se vaya caminando de cara vuelta.
Por eso, toda la frase griega aquí usada sólo significa "apartarse o separarse, dirigiéndose hacia la dirección que se tenía a la espalda," aunque sea volviéndose el rostro hacia atrás. Por tanto, según la hipótesis de Bartina, su traducción debe ser: "Se apartaron yendo hacia el sitio que estaba a sus espaldas."
La última locución que entra en juego (έπεσαν χαμαί puede significar varias cosas: caer, postrarse o prosternarse. Los LXX traducen por esta palabra el verbo hebreo napal, tan usual para indicar el "prosternarse." Podría preguntarse: ¿Por qué en esta escena estas tropas iban a prosternarse?
En tiempo de Cristo, el sacrificio cotidiano terminaba pronunciándose por los sacerdotes el nombre divino, el inefable tetragrámmaton, aunque no se percibía distintamente, porque lo velaba el sonido estridente de las trompetas. Entonces, el pueblo allí presente, y por esta causa, se "postraba" en actitud de adoración al nombre de Yahvé.
Por eso se propone en esta escena que, al preguntar a Cristo si era Jesús de Nazaret y responder él "Yo soy" (εγώ ειμί), a la vez que pronunciaba la palabra de respuesta, con ella se pronunciaba el nombre divino: "Yo soy" (Yahvé).
Una de las formas de responder, en tiempo de Cristo, era en hebreo: 'ani huah = Yo-él; y en arameo, 'anah hu'a. Si, lo que era frecuente, se explicitaba el verbo, daría esta forma: 'ani Yahü'ah = Yo soy él, que era la transcripción de Yahvé.
Entonces, al oír pronunciar el nombre inefable, los oyentes, sobre todo los sanedritas, retroceden, sorprendidos algún tanto, y se postran rostro en tierra en señal de adoración al nombre de Dios.
Sin embargo, el mismo autor reconoce que "nos movemos en un terreno algún tanto inseguro," sobre todo por falta de un conocimiento positivo de las lenguas semitas que se hablaban en tiempo de Cristo.
En efecto, hay razones serias en contra de esta sugestiva hipótesis.
Si comprendieron que pronunciaba el nombre Yahvé, ¿por qué no lo intentaron "lapidar," pues lo creían blasfemo?
¿Por qué, al responderles la segunda vez "Yo soy," no se consigna que volvieron a caer en tierra?
A la pregunta que se hace en hebreo a una persona, v.gr., "Eres tú realmente Asael?" se responde sólo "Yo," sobrentendiéndose "soy" (2 Sam 2:20).
La respuesta normal es repetir el pronombre personal de primera persona. Pero, sobre todo si se responde con énfasis, se pone el pronombre personal de tercera persona: él (5:48.12, etc.). Así, a la pregunta anterior se podría responder: "Yoél." Así lo vierte F. Delitzsch en su traducción hebraica del N.T. ('ani hu').
Por eso, en el caso de Cristo, o no se pronunció toda la palabra, en cuyo caso no hay problema; o si, por sólo pronunciarse el pronombre personal de primera persona — "yo" — se sobrentiende el "soy," con lo que se lo hace equivalente al nombre divino, ¿por qué, en los casos ordinarios de la conversación, no se hacía la respuesta equivalente a la pronunciación del nombre divino? Y si por pronunciarse enfáticamente se añadió explícitamente el verbo "ser" y vino a producir esta equivalencia fonética con el tetragrámmaton, ¿por qué en los otros casos de conversación judía, en que se daba enfáticamente la respuesta, no se creaban estos problemas de "prosternación" litúrgica. Y, sobre todo, ¿por qué no apareció esta acusación ante el sanedrín muy poco después de pronunciadas estas palabras, cuando andaban buscando testigos falsos y tenían allí todo un pelotón testigo de esta hipotética blasfemia? Y lo antes dicho, si lo creyeron blasfemo, ¿por qué no lo "lapidaron" allí, v.gr., como hicieron con San Esteban? (Act 7:56-59).
Lo que cabría preguntar es si esta escena — sobre todo el retroceso y caída en tierra — es una escena histórica, o es más bien una redacción libre de Jn para enseñar plásticamente — "par abóla in actu" — la plena libertad y pleno dominio y plena iniciativa de Cristo en toda su entrega. Con ello Jn, como en otros muchos pasajes, destacaría por este procedimiento la divinidad de Cristo. Y la razón sería ésta: si la escena fuese histórica, ¿cómo los sinópticos — Mt, Pedro (Mc) y Lc, que sabe el "sudor de sangre" — no recogieron en la narración de Cristo en Getsemaní este episodio; de un interés muy grande — se diría excepcional — de la "entrega" en la pasión de Cristo?
Cristo es llamado a presencia de Anas, 18:13-14
13 Y le condujeron primero a Anas, porque era suegro de Caifas, pontífice aquel año. 14 Era Caifas el que había aconsejado a los judíos: "Conviene que un hombre muera por el pueblo."

Juan es el único evangelista que recoge este llevar a Cristo prisionero "primeramente" a casa de Anas. ¿Cuál es el motivo y finalidad de esto?
Anas, hijo de Set, fue nombrado sumo sacerdote por Sulpicio Quirino, legado de Siria, permaneciendo en este puesto unos diez años, del 6-15 d-C., en que fue depuesto por Valerio Grato. Pero logró que fuesen luego sumos sacerdotes cinco hijos, un nieto y Caifas, su yerno 24.
Esto hace ver la gran influencia que Anas tuvo sobre la política judía y sus hábiles relaciones con los legados y procuradores romanos. Ni sería improbable que su extraordinario prestigio en Israel, hasta llamársele "hombre felicísimo" 25 precisamente por su influjo social, haya sido uno de los iniciadores de la persecución contra Cristo (Act 4:6ss).
Jn da la razón de haberlo llevado a Anas: "porque era suegro de Caifas." Esta razón parece orientar el pensamiento en el sentido dicho.
El hecho de haberlo remitido "primeramente" a él es, por lo menos, una deferencia, que supone un deseo insano o malvado contra Cristo, y acaso para obtener de su astucia sugerencias, conocido "de visu," para el acto de la condena oficial. Ni Caifas hubiese hecho seguramente nada contrario a los sentimientos de aquel hombre omnipotente. La vanidad de Anas debió de quedar satisfecha con aquel gesto. Aquella sesión no debió de ser larga — acaso un pequeño interrogatorio de curiosidad astuta — ni tener especial importancia.
No obstante, se ha propuesto que esta sesión en casa de Anas corresponde a la sesión nocturna del sanedrín que relata Mt (26:57-60) y Mc (14:53-64; Bultmann, J. Jeremías). El proceso estricto judío sólo se habría tenido en casa de Caifas, en la mañana, y sería el de Lc (22:66-71). Pero el evangelista presenta esto como un episodio de tipo incidental, a pesar de que Jn no expone con amplitud el proceso ante el sanedrín. Y el v.24 parece querer precisar que este esquema de interrogatorio fue en casa de Caifas.
Como antes en Jn, se dice aquí de Caifas que era pontífice "de aquel año." El puesto estaba a disposición de los procuradores de Roma, y un judío que escribe esto no puede ignorarlo. El sentido es que era el pontífice "de aquel año" insigne y trascendental 26.
A. Jaubert propone que la repetición — se diría que innecesaria — que se hace aquí dos veces de que "ataron" a Jesús (Jn 18:12.24) pueda ser una alusión deliberada del "simbolismo" de Jn al sacrificio de Isaac, que se llamaba 'agedá (atadura), y cuyo sacrificio también se conmemoraba en la Pascua y estaba presente en las mentes aquellos días 26.
Primera negación de Pedro, 18:15-17 (Mt 26:58-70; Mc 14:54-68; Lc 22:55-57). Cf. comentario a Mt 25:58-70
15 Seguían a Jesús Simón Pedro y otro discípulo. Este discípulo era conocido del pontífice y entró al tiempo que Jesús en el atrio del pontífice, 16 mientras que Pedro se quedó fuera a la puerta. Salió, pues, el otro discípulo, conocido del pontífice, y habló a la portera e introdujo a Pedro. 17 La portera dijo a Pedro: ¿Eres tú acaso de los discípulos de este hombre? El dijo: No soy.

Los tres sinópticos hacen ver que la primera negación que recogen de Pedro fue con motivo de una "criada." Pero Jn dice que la misma u otra era la "portera" (ή θυρωρός). La puerta guardada por ella φυρα), a diferencia de otra que se cita (πυλών), no era la de la calle, sino la del "vestíbulo" ante el patio (προαύλιον), que es a donde se dirige Pedro después de la primera negación (Mc 14:68). No era raro en la antigüedad, tanto en Judea como en otras partes, encomendar este oficio a mujeres.
Después del prendimiento de Cristo, Pedro y Juan siguieron de lejos al pelotón de tropa, y se acercaron a casa del Sumo Sacerdote. Entraron ambos hasta el vestíbulo, pero Pedro "se quedó" fuera en la "puerta" (θύρα) del vestíbulo. 27 El "otro discípulo," que era "conocido del Sumo Sacerdote" y, por tanto, de sus criados, pasó, habló con la "portera," y se le franqueó el paso a Pedro. Y allí se iba a cumplir la profecía del Señor. El que estaba más cerca del mismo, allí lo negaba a la pregunta de aquella mujer. Jn deja preparado el escenario de la segunda negación de Pedro, al decir que Pedro, para desentenderse de la importunidad de aquella mujer, pasó al patio, donde los soldados estaban calentándose ante el frío de aquella noche. Era un buen pretexto de Pedro para poder saber algo del proceso de Cristo. Las noches de Jerusalén a comienzos de abril son, a veces, muy frescas, sobre todo si ha llovido 28.
Siempre fue tema de curiosidad el decir Jn que el "otro discípulo era conocido del pontífice." Este "discípulo" innominado parece sería el "discípulo al que amaba el Señor," pues Jn aparece muy frecuentemente'(cf. Jn 13:23ss; 20:2ss; 21:7.20ss; Act 3:1; 4:13) con Pedro. Lo que suele extrañar es que un pobre pescador galileo tuviese este "conocimiento" con el Sumo Sacerdote, pues aparece con cierta familiaridad, ya que" como tal, es recibido por la portera y logra aquella noche la entrada de Pedro. ¿Acaso se podría interpretar ese "conocimiento" porque fuese conocido de algunos servidores importantes del mismo, como se habla de cristianos "de la familia del César" (Flp 4:22), y que son siervos en el palacio imperial? "Nada sabemos sobre lo que haya detrás de esa noticia" (Vawter).
¿Por qué, entrando allí Pedro y "otro discípulo," que es apóstol (v.15), sólo se habla de Pedro? ¿Es por modestia del autor? ¿Es por la actitud desapercibida del "otro"? Pero también era galileo.
Cristo ante Caifas, 18:19-24
19 El Sumo Sacerdote preguntó a Jesús sobre sus discípulos y sobre su doctrina. 20 Respondióle Jesús: Yo públicamente he hablado al mundo; siempre enseñé en las sinagogas y en el templo, adonde concurren todos los judíos; nada hablé en secreto, 21 ¿Qué me preguntas? Pregunta a los que me han oído qué es lo que Yo les he hablado; ellos deben saber lo que les he dicho. 22 Habiendo dicho esto Jesús, uno de los ministros, que estaba a su lado, le dio una bofetada, diciendo: ¿Así respondes al Sumo Sacerdote? 23 Jesús le contestó: Si hablé mal, muéstrame en qué, y si bien, ¿por qué me pegas? 24 Anas le envió atado a Caifas, el Sumo Sacerdote.

El Sumo Sacerdote de "aquel año" era Caifas y ante él tiene lugar este interrogatorio. Este episodio sólo es transmitido por Jn.
Caitas interrogó directamente a Cristo sobre "sus discípulos" y sobre "su doctrina."
Este episodio debe de ser parte del proceso "nocturno" contra Cristo, que relatan ampliamente Mt-Mc, en casa de Caifas. A la pregunta de Caifas sobre sus "discípulos" y sobre su "doctrina," Cristo responde diciendo que pregunte a los que le han oído, pues El no habló en secreto; este aspecto de los "discípulos" se debió, seguramente, a poder saber su número y adhesión, por temor a un levantamiento político-mesiánico, con las consecuencias consiguientes de Roma (Jn 11:47-52). No tuvo confabulaciones, ni tuvo emboscadas políticas ni religiosas. El expuso siempre su doctrina en "reuniones públicas (εν συναγωγή; Jn 6:59) y en el atrio de Israel, del templo, adonde concurren "todos los judíos"; Él habló siempre "públicamente al mundo," a las gentes.
Este mismo modo de hablar es el que Isaías pone en boca de Dios (Is 45:19; 48:16). Podría ser un intento deliberado con que Jn quiere resaltar en la respuesta histórica de Cristo la divinidad del mismo.
Con esta respuesta, Cristo contestaba sobre su "doctrina," y también, indirectamente, sobre sus "discípulos"; nada tenían que temer de ellos, puesto que nada tenían que temer, temporal ni políticamente, de su doctrina. Pero su nombre no iba a darlo. Es lo que haría cualquier hombre de honor si los veía expuestos a alguna persecución, como iba a ser en este caso, en que habían ya anunciado penas — la "excomunión," elherem de Israel — contra el que lo confesase por Mesías (Jn 9:23).
La previa determinación de la muerte de Cristo (Jn 11:47-53) es lo que hace a Cristo no contestar al Sumo Sacerdote. Primero, porque ellos declaraban sin valor el testimonio de uno mismo 29; y además porque no les interesaba saber la verdad, sino condenarle a muerte. A este fin estaban atestando "muchos falsos testigos" (Mt-Mc).
Al oír esta respuesta de Cristo, uno de los "ministros," satélite judío, le "abofeteó," diciéndole: "¿Así respondes al pontífice?" El término usado (εδωχεν Eάπισμα), lo mismo puede significar que le dio una "bofetada" con la mano abierta, que lo golpeó con una vara 30. Ni se puede olvidar aquí que los ministros presentes son de los judíos que fueron a prender a Cristo al huerto e iban armados con "espadas y palos" (Mt 26:47 par.).
Se pensó si este detalle de golpear o abofetear a Cristo un "ministro" supone no un acto de comparición oficial, sino privada 31. Sin embargo, la razón no es terminante. En los Hechos de los Apóstoles, estando San Pablo compareciendo oficialmente ante el Sanedrín, el mismo pontífice Ananías, ante una respuesta suya, manda herirle en la boca (Act 22:30; 23:1-4). Estas libertades no eran ajenas a estos actos, aun siendo contra la misma ley (Act 23:3).
Pero Cristo respondió a este "servidor" del pontífice, manifestándole lo injusto de aquella ofensa servil, puesto que sus palabras — su respuesta — eran justas. El que calló ante acusaciones falsas y sufre pasión, sale aquí por los fueros de la justicia ante el atropello servil a un reo. El dilema que Cristo le presentó era irrefutable. Si Cristo estaba allí como acusado, tenía derecho a defenderse. Y fue lo que hizo, apelando para ello al procedimiento único entonces, ante toda aquella sesión ya predeterminada a condenarle. Su respuesta era su defensa. La actuación de aquel "siervo" era una intromisión, una injusticia y una coacción a la libertad de defensa de un reo: "Si hablé mal, muéstrame en qué, y si no, ¿por qué me hieres?" En ello iba también una síntesis del proceso.
Lo que no deja de extrañar es por qué, si esta escena es parte del proceso "nocturno" del Sanedrín contra Cristo, Jn no recoge éste más extensamente en su evangelio del Hijo de Dios, donde se le condena precisamente por haber "blasfemado" al decir que era el Hijo de Dios.
Pero, en primer lugar, el proceso "oficial" de Cristo fue el "matutino" (Lc), en el cual proclamó su divinidad. Por eso, sin relata esta escena, acaso exploratoria, en el proceso "nocturno," no lo desencaja de su marco histórico, como Mt-Mc, que sintetizan en el proceso "nocturno" la preparación y primer sondeo de Cristo el proceso jurídico y condena del "matutino." En este sentido es Jn quien deja en su marco histórico esta escena. Pero siempre queda el porqué de la omisión del proceso-condena en que se le condena por ser el Hijo de Dios.
Posiblemente se deba esto a que a los lectores asiáticos de Jn les interesaba menos el procedimiento judicial judío. Pero la condena y el tema de la acusación, Jn los trata ampliamente, como acusación hecha por los mismos judíos ante el tribunal de Pilato.
En el proceso romano estaba, además, implícito el proceso judío; a sus lectores étnicos les bastaba.
En cambio, le interesaba destacar aquí la inocencia de Cristo, ante el ambiente de iniciaciones "gnósticas," de hacer ver que su doctrina la expuso siempre "públicamente a todo el mundo."
V.24: "Anas lo envió (απέστειλεv) atado a Caifas, el pontífice." Extraña la situación de este versículo aquí. Por eso algunos lo traducen por un pluscuamperfecto: "Anas lo había enviado." Otros piensan en una corrección o precisión, para que no hubiese posibles confusiones con quién fuese el pontífice: si Anas o Caifas (v.13). Lo lógico es que se trata de un desplazamiento de su lugar original.
De hecho, el v.24 está colocado después del v.13, su lugar propio, en la Syrsin., en San Cirilo de Alejandría y en el manuscrito 225. Últimamente aún se ha defendido esta opinión, y hasta se puede ver un "índice de su desplazamiento" en las cuatro variantes que hay del mismo, y precisamente en las partículas de su unión con lo anterior 31.
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