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Segunda y tercera negación de Pedro, 18:25-27 (Mt 26:71-75; Mc 14:69-72; Lc 22:58-62). Cf. comentario a Mt 26:71-75.

25 Entretanto, Simón Pedro estaba de pie calentándose, y le dijeron: ¿No eres tú también de sus discípulos? Negó él, y dijo: No soy. ²⁶ Díjole uno de los siervos del pontífice, pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja: ¿No te he visto yo en el huerto con EL? ²⁷ Pedro negó de nuevo, y al instante cantó el gallo.

Los cuatro evangelistas recogen el cumplimiento de la "predicción" que Cristo hizo a Pedro, en la última cena, sobre sus "tres negaciones." Fue grande la impresión causada en la catequesis primitiva sobre este hecho.

Los cuatro evangelistas quieren hacer ver el hecho del cumplimiento. De ahí que seleccionen diversas escenas, que son las que provocan las aparentes divergencias. El tema de las negaciones de Pedro, en su concepto de divergencias y solución propuesta, se expone al comentar las "negaciones" de Pedro en Comentario a Mt 26:69-75.

Cristo ante Pilato, 18:28-40 (Mt 27:1; 11-21; Mc 15:1-11; Lc 23:1-7.13-20)

Es el cuarto evangelio el que relata con mayor amplitud el proceso de Cristo ante Pilato. No solamente refiere más explícitamente el croquis fundamental de este proceso en los sinópticos, sino que tiene secciones propias. Es notable observar que este relato responde literariamente a una "inclusión semita" en v. 18.

a) 18:29-32: Piden a Pilato la muerte de Cristo.

b) 18:33-38a: Primer diálogo de Pilato con Cristo.

c) 18:38b-40: Pilato quiere soltar a Cristo.

d) 19:1-3: Flagelación y coronación de espinas.

c) 19:4-8: Pilato no encuentra motivo de condena.

b) 19:9-11: Segundo diálogo de Pilato con Cristo.

a) 19:12-16: Los judíos obtienen la muerte de Cristo.

Primer tanteo judío de acusación ante Pilato, 18:28-32

28 Llevaron a Jesús de casa de Caifas al pretorio. Era muy de mañana. Ellos no entraron en el pretorio por no contaminarse, para poder comer la Pascua. 29 Salió, pues, Pilato fuera y dijo: ¿Qué acusación traéis contra este hombre? ³⁰ Ellos respondieron, diciéndole: Si no fuera malhechor, no te lo traeríamos. ³¹ Díjoles Pilato: Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra ley. Le dijeron entonces los judíos: Es que a nosotros no nos es permitido dar muerte a nadie. ³² Para que se cumpliese la palabra que Jesús había dicho, significando de qué muerte había de morir.

Jn, que recoge sólo del proceso de Cristo ante el Sanedrín la escena ante Caifas, interrogándole sobre su "doctrina" y "discípulos," supone esta condena sanedrita, como se ve en las primeras manifestaciones que hacen a Pilato.

Cuando llevan a Cristo de Caifas a Pilato era "muy de mañana." Los tribunales romanos se abrían muy pronto. Séneca dirá, en general, de ellos que se abrían "prima luce." ³² Podría suponerse aquí que entre seis y siete de la mañana.

Los judíos, que aquí son, como es frecuente en Jn, los dirigentes sanedritas, aparte de los "ministros" que conducen prisionero a Cristo, no quisieron entrar en el "pretorio" para no "contaminarse," ya que, al ponerse el sol de ese día, era, para ellos, el 15 de Nisán y tenían que comer la Pascua ³³.

El pretorio es el lugar donde residía en Jerusalén el procurador romano. Estos tenían su residencia oficial en Cesárea del Mar, pero, en sus idas a la Ciudad Santa, habitaban unas veces en el palacio de Heredes y otras en la fortaleza Antonia. No se sabe con certeza dónde tuvo instalado Pilato el "praetorium" en esta ocasión ³⁴.

Los judíos, para comer ritualmente la Pascua, tenían que estar en estado de "pureza legal." No era prescripción de la Ley, sino de la tradición. En la Mishna se dice que contrae impureza legal por siete días el que entra en casa de un pagano, pues "las habitaciones de los gentiles son inmundas" (cf. Núm 9:6-10) ³⁵.

En vista de esta actitud, Pilato salió "fuera" del pretorio, a algún rellano o plataforma, como se ve por "sentarse" él allí "en su tribunal" (Jn 19:13), lo mismo que por la escena de sacar allí dEcce Homo. Así, el procurador de Judea Gesio Floro (60 d. C.) habitó en el palacio de Heredes, constituido pretorio por su presencia, y celebró juicios "delante" de él ³⁶.

Se explica muy bien el que Pilato "salga" y acceda a todo este proceso a petición judía, a pesar del odio bien demostrado que Pilato tenía contra los judíos. La razón es que se estaba en los días pascuales y, bien movido el fanatismo religioso, podía el pueblo terminar en una revuelta y en un peligro para el prestigio político de Pilato. La política más elemental le aconsejaba acceder a esto; lo que no quiere decir que estuviese obligado a ceder a sus exigencias si eran injustas.

En Mt-Mc comienza el proceso preguntando, sin más, Pilato a Cristo si él es el rey de los judíos. Esta misma pregunta la trae Jn, pero en un segundo momento, dando lugar a un amplio y propio interrogatorio sobre la realeza de Cristo.

Jn tiene aquí como propio un primer contacto de los judíos con Pilato:

"¿Qué acusación traéis contra este hombre?

Si no fuera malhechor, no lo traeríamos.

Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra ley.

A nosotros no nos es permitido dar muerte a nadie."

Este esquemático y tenso contacto entre Pilato y los dirigentes judíos suele presentárselo como una insolencia judía al procurador, para intimidarle con los días de la Pascua y hacerle así ceder, sin más, a sus deseos. Esto no es creíble.

Conocido el carácter de Pilato, presentar así el problema era llevar de antemano el fracaso por respuesta. Además, Pilato, antes de que llegasen ellos con Cristo, tenía que estar al corriente, por su policía y por sus "servicios de inteligencia," de todos los movimientos de la ciudad, máxime con el peligro de los días pascuales. Más aún, "seguramente no se entregó al acusado sin una notificación escrita u oral, que debía decir: "Este hombre se presenta como rey de los judíos" ³⁷. Lo que es cierto es que, antes de llegar con Cristo prisionero, se había pedido a Pilato la audiencia, se le había informado sumariamente del motivo, y éste había accedido a ello.

Por eso, la pregunta de Pilato es la ritual para iniciar un proceso, ya que él, juez, no iba a estar al simple dictado de los judíos, ni la pregunta supone un desconocimiento absoluto de la causa que abre. Y, por lo mismo, su pregunta lleva un contenido más hondo y más específico. Debe de ser el aludirles qué tiene que ver él en este asunto de un iluso Mesías judío, sin repercusiones políticas, como él tenía que saber por sus informaciones policiales. Y cosas suyas internas no le incumbían a él, siempre que no pasasen al campo social o político (Act 18:12-16).

De aquí que la respuesta de los dirigentes judíos no sea de premeditada insolencia, sino de una justificación "a fortiori": si, siendo ellos judíos, le traen espontánea y celosamente a su tribunal un judío, es que éste es un evidente "malhechor."

Por la respuesta de Pilato, que oficialmente no es informado en el tribunal sobre qué causa sea, les responde con ironía a este argumento "a fortiori": si es un " malhechor" judío, que le juzguen los judíos según su ley. La tremenda ironía de Pilato se ve. El no puede dar, sin más, un "exequátur" al proceso judío; tiene que hacerlo en su tribunal, máxime tratándose de pena capital.

De hecho, la respuesta de los judíos es que ellos no pueden ejercer el derecho de muerte: el ius gladü ³⁸. Indirectamente le piden que la causa de este "malhechor" que le traen exige la pena de muerte. Si los dirigentes judíos le habían pedido audiencia previamente a Pilato e informado en su comunicación, aun sumariamente, sobre el tipojde causa que le llevaban, lo que es completamente lógico, se aprecia a un tiempo la fina ironía sarcástica de Pilato y, en ella, su odio y desprecio a los judíos, junto con la habilidad política para no exacerbarlos de momento.

Jn comenta a este propósito cómo, por esta falta en los judíos del ius gladii, se iba a cumplir la palabra de Cristo, repetida en diversas ocasiones, diciendo que moriría en la cruz, como se dice veladamente en Jn –"ser elevado" — (Jn 3:14; 8:28; 12:32ss). Ya que, de haber sido condenado a muerte por los judíos, sería "lapidado," puesto que lo condenaban por blasfemia.

Pilato interroga a Cristo sobre su realeza, 18:33-38 (Mt 27:11; Mc 15:2; Lc 23:2-3).

33 Entró Pilato de nuevo en el pretorio, y, llamando a Jesús, le dijo: ¿Eres tú el rey de los judíos? ³⁴ Respondió Jesús: ¿Por tu cuenta dices eso o te lo han dicho otros de mí? ³⁵ Pilato contestó: ¿Soy yo judío por ventura? Tu nación y los pontífices te han entregado a mí, ¿qué has hecho? ³⁶ Jesús respondió: Mi reino no es de este mundo; si de este mundo fuera mi reino, mis ministros habrían luchado para que no fuese entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí. ³⁷ Le dijo entonces Pilato: ¿Luego tú eres rey? Respondió Jesús: Tú dices que soy rey. Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad oye mi voz. ³⁸ Pilato le dijo: ¿Y qué es la verdad? Y dicho esto, de nuevo salió a los judíos y les dijo: Yo no hallo en éste ningún crimen.

Pílalo comienza este interrogatorio de Cristo preguntándole, sin que los sanedritas le hayan acusado de nada en concreto, lo mismo que en Mt (27:11) y Mc (15:2), sobre si él es "el rey de los judíos." Es ello una prueba que supone el informe y acusación previa, al menos prenotificada en privado.

Lc pone, en cambio, al principio del proceso, la acusación terminante que le hacen. Le presentan, malintencionadamente y desnaturalizando los hechos, una versión política de su mesianismo: a) "pervierte a nuestro pueblo"; b) "prohíbe pagar tributo al César"; c) "dice ser El el Mesías-Rey" (Lc 23:1-2). Las dos primeras eran, ciertamente, falsas, y la tercera estaba desnaturalizada, al dar de ella, en el contexto de lo anterior, una versión política. Mc lo presenta así: los dirigentes "le acusaban de muchas cosas" (Mc 15:3) insistiendo en esto. Pero Cristo nada respondió, maravillándose Pilato (Mt 27:12ss par.).

Debe de ser después de estas acusaciones que dicen los sinópticos cuando, maravillado Pilato de que aquel reo es distinto de todos, "entró de nuevo en el pretorio" y, mandando venir a Cristo, le hace un interrogatorio privado, lo que no excluye la presencia de otras personas — asesores, tabellarii, etc. — sobre su realeza.

La pregunta fue sobre si era en verdad El "el rey de los judíos." Pero Cristo tenía que precisarle bien el sentido de aquella expresión, que podía ser gravemente equívoca.

Si lo decía Pilato por su cuenta, El no era rey en ese sentido; no era un rey político, no era un competidor del César; El no venía a aprovecharse de Palestina para dársela a los judíos quitándosela al César.

Si se lo habían dicho los dirigentes judíos, en parte era verdad: Él era el Mesías, pero no el Mesías político que ellos esperaban, el rey político que ellos allí le presentaban.

La pregunta de Cristo incomodó a Pilato, que corta por lo sano, preguntándole que responda "qué ha hecho."

Pilato puede estar tranquilo. Porque el reino de Cristo no es de este mundo. La prueba la tiene él: no tiene soldados, está prisionero, sin que nadie le defienda ni luche por Él.

"¿Luego tú eres rey?" Hasta aquí la respuesta de Cristo había sido negativa. Y no podía ser ajeno a la información de Pilato la entrada "mesiánica" de Cristo el día de Ramos, sus disputas y enseñanzas con los fariseos en los últimos días jerosolimitanos y su confesión en la noche anterior ante el Sanedrín. De ahí la pregunta que le hace con ironía y medio piedad y desprecio. A este momento deben de corresponder las frases de los sinópticos sobre su realeza (Mt 27:11ss par.); Cristo lo afirma: "Tú lo dices." Esta frase es de muy raro uso y supone una cierta solemnidad ³⁹.

Cristo expresa cómo su reinado es espiritual, por someter los seres humanos a la verdad. Esta es la finalidad de su venida a este mundo. Los autores subrayan, salvando el contenido histórico interpretativo, cómo el estilo de estas palabras está fuertemente sumido en términos yoánicos (Jn 3:11.32; 8:14ss; 1:7.8; Ap 1:5).

En todo esto hay una redacción interpretativa de Jn. Además, "estas palabras (todo el diálogo), atribuidas a Jesús por el evangelio de Jn, no pueden imaginarse en labios de un Mesías judío, ni siquiera de un Mesías más espiritual, como el descrito en los Salmos de Salomón." ⁴⁰ La posibilidad no se niega, pero en aquel medio ambiente, reflejado en los sinópticos y contrastado con la penetración del sentido evangélico que expone Jn, no es creíble.

Al llegar a este punto y oír hablar de la "verdad," Pilato pregunta qué cosa sea la "verdad." Acaso piensa en los filósofos ambulantes que en Roma andaban exponiendo sus sistemas y sus sabidurías. El gesto de Pilato refleja una perfecta situación histórica. ¿La verdad? ¿Quién la iba a discernir entre tantos sistemas? Se acusa bien en él el escepticismo especulativo de un romano y de un político, a quien sólo le interesaba lo práctico. Y, acaso encogiéndose de hombros, pensó que Cristo fuese uno de estos iluminados orientales y no dio más importancia a aquel asunto. Y terminó así el interrogatorio. "Salió" de la parte interior del pretorio al exterior del mismo, para decir a los dirigentes judíos que no encontraba ningún crimen en este hombre para condenarle a muerte. Fue para él un soñador, un filósofo o un oriental iluminado. En todo caso, no había lugar a más proceso.

Expediente para librarle, 18:39-40 (Mt 27:15-18.20; Mc 14:6-11; Lc 13:13-19).

Jn va a relatar a continuación la maniobra de Pilato para evitar la muerte de Cristo. Comienza aquí y se extiende por parte del capítulo siguiente.

39 Hay entre vosotros costumbre de que os suelte a uno en la Pascua ¿Queréis, pues, que os suelte al rey de los judíos? ⁴⁰ Entonces de nuevo gritaron diciendo: ¡No a éste, sino a Barrabás! Era Barrabás un bandolero.

Al llegarse a este punto, que los sinópticos han relatado sólo de las acusaciones que los judíos hicieron delante de Él, Pilato comienza su maniobra política para evitar la condena a muerte de Cristo. No ve motivos de condena y tiene motivo de odio y desprecio a los judíos, como se sabe por su historia. Pero, no pudiendo hacerles frente en aquel momento de posible fanatismo religioso pascual y con la sentencia oficial del Sanedrín y la presión del mismo para su condena, junto con el temor a posibles delaciones en Roma, como ya lo habían hecho los dirigentes judíos en otra ocasión ⁴¹, en las que no iba a ser ajeno Herodes Antipas, busca una salida que cree efectiva. El dilema entre Barrabás y Cristo. Pero este tema se expone en el Comentario a Mt 27:15-30. Pilato se enredó inhábilmente en este proceso en el que, así planteado, jugaban el odio, el Sanedrín, los "agentes infiltrados" y la psicología fanática de las "masas."

1 A. Fernández, Vida De Jesucristo (1954) P.696. — 2 Bonsirven, Textes Mbbiniques. (1955) N.870-876. — 3 Strack-B., Kommentar. Ii P.567. — 4 Cullman, Das Neue Testament Und Staat (1956) P.31. — 5 Antiq. XVIII 9:3; Bell. Iud. Ii 1:3; Cf. Ii 20:7. — 6 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.82ss. — 7 Blinzler, O.C., P.75-77. — 8 Felten, St&Ria Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Al. (1932) Ii P.55. — 9 Act. 4:1-3; 6:12ss, Etc.; Josefo, Bell, Iud. II 14:1; Cf.Wevl,Diejüdisclien Straf-Gesetze Bei Josephus (1900) P.13. — 10 Zorell, O.C., Col. 1221; Cf. A. Rlch, Dict. Des Antiquites Romaims Et., Vers. Franc. (1861) P.176. — 11 Para El Resto De Esta Escena Del "Prendimiento" En Jn, Cf. M. De T., Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.324-332, Del Que Se Utilizan Algunos Pasajes. — 12 Schanz, Komm. Über Das Evangelium Des Heiligen Johannes (1884) H.L. — 13 Lagrange, Évang. S. St.Jean (1927) P.456. — 14 Fillion, Les Mímeles De N. S. (1909) T.2 P.330-337. — 15 W. Leonard, Encatholic Commentary On Holy Scripture (1953) P.1011 N.807c; — 16 Velleius Paterculus, II 19:3 — 17 Valer. Max., VIII 9:2. — 18 Parrar, The Life Of Christ Ed. 3.^A Ii P.319. — 19 Hom. 83 In Lo. — 20 Serm. 2 De Passione. — 21 Tract. In Lo. Tr.112. — 22 Lancen, Die Letzten Lebenstage Jesu P.220-221. — 23 Remitimos Al Artículo De S. Bartina, "Yo Soy Yahweh." \Ota Exegetica A Lo. 18:4-8: Estudios Eclesiásticos (1958) 403-426, Del Que Se Da Aquí Un Resumen. — Josefo, Antiq. XX 9:1. Ibíd. — 26 Este Tema Ya Se Expuso Anteriormente; Cf. comentario A Jn 11:49. — 26 A. Jaubert, "Symboles Et Figures Christologiques Dans Le Judaisme." Exégése Bi-Blique Et Judaisme, Ed. J.-E. Ménard (1973) P.228. — 27 Josefo, Antiq. Vii 2:1; Act 12:13. " — 28 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.465. — 29 Talmud: Ketuboth M. 2:9; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1237; Cf. Jn 5:31; 8:13. — 30 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1175. — 31 Schanz, Kommentar Über Das Evangelium Heil Johannes (1884) H.L — 31 Scheider, Zur Komposition Von Joh 18:12-27: Zeit, Für Neut. Wissenschaít (1954) 111-119. — 32 De Ira Ii 7; Hor, Epist. Ii 1:103. — 33 El Problema De La Divergencia Cronológica Entre Juan Y Los Sinópticos Sobre La Celebración De La Pascua Se Estudió En El Comentario A Jn C.13. — 34 Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo. P.419-422. — 35 Ohaloth Viii 7; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.838. — 36 Josefo, Bell Iud. Ii 14:8; Cf. II 15:1ss. — 37 Weiss, Das Atieste Evang. (1903) P.317. — 38 Sobre Cómo Los Judíos No Tenían El Ius Gladü, Cf. M. De Tu Ya, Del Cenáculo. P.395-396. — 39 Joüon, L'évang. Compte Tenu Du Substrat Sémitique (1930) P.162; Dalman,Z Wortejesu I P.254; Buzy, Evang. S. St. Matth. (1946) P.346; Strack-B,. Kommen-Tar.,. I P.990. — 40 J. Klausner, The Messianic Idea In Israel (1955) P.392. — 41 Filón, Leg. ad Caium 38:299-305.

Capitulo 19

Expediente de Pilato para librar a Cristo, 19:1-7 (Mt 27:26-31; Mc 15:15-20; Lc 23:22). Cf. comentario a Mt 27:25-31

El principio del capítulo 19 de Jn continúa narrando el expediente que Pilato utiliza para librar a Cristo

1 Tomó entonces Pilato a Jesús y mandó azotarle. - Y los soldados, tejiendo una corona de espinas, se la pusieron en la cabeza, le vistieron un manto de púrpura ³ y, acercándose a EL, le decían: Salve, rey de los judíos, y le daban bofetadas. ⁴ Otra vez salió fuera Pilato y les dijo: Aquí os lo traigo, para que veáis que no hallo en El ningún crimen. ⁵ Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto de púrpura, y Pilato les dijo: Ahí tenéis al hombre. ⁶ Cuando le vieron los príncipes de los sacerdotes y sus satélites, gritaron diciendo: ¡Crucifícale, crucifícale! Díjoles Pilato: Tomadlo vosotros y crucifícadlo, pues yo no hallo crimen en El. ⁷ Respondieron los judíos: Nosotros tenemos una ley, y, según la ley, debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios.

El segundo expediente que utiliza Pilato para librar a Cristo — y a él — es la "flagelación." Buscaba con ello calmar momentáneamente las exigencias judías, para liberar a Cristo — y ¡liberarse él! — de sus insidias. Es la misma finalidad que se propondrá al utilizar la escena burlesca a la que pertenece la coronación de espinas ¹.

Sin embargo, esta "flagelación" aquí está desplazada. El análisis de esto se hace en el Comentario a Mt 27:26. El pasaje de la "escena de burlas" es aquí, lo mismo que en Mt-Mc, pues Lc la omite, una incrustación literaria. Aparte de esto, "como la flagelación era el preliminar habitual de la crucifixión, es verosímil que Juan anticipara este acontecimiento buscando un efecto dramático" (B. Vawter, o.c., p.513). La flagelación fue el acto inmediatamente previo al salir con la cruz para el Calvario.

El tercer expediente que va a utilizar Pilato es la coronación de espinas, con la "escena de burlas," a la que pertenece. El relato lo traen matizadamente Mt-Mc, y Jn alude a ella ². Esta "escena burlesca" no fue ordenada por él, sino improvisada por la solda desea y aprovechada por Pilato para lograr su finalidad. Es lo que (parece desprenderse de los textos evangélicos.

El expediente final que Pilato va a poner en juego es la tremenda escena del Ecce Homo. Sólo Jn es el que narra esta escena. Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto de púrpura, y Pilato les dijo: "¡Aquí tenéis al hombre!" El evangelio de Jn, que comenzó presentando a Cristo con el "He aquí el Cordero de Dios" (Jn 1:29.36), va a terminar destacando esta coincidencia histórica de presentar a Cristo, al final de su vida, como el Ecce Homo ¿Qué buscaba directamente Pilato con esto? Se pensaría que provocar en los dirigentes y, sobre todo, en la turba un sentimiento de compasión y, con él, de indulto. Pero acaso sea más probable la interpretación de una enseñanza burlesca dramatizada ³. El Mesías, el Rey de los judíos, era aquel Hecce Homo.

Pero la reacción de "los príncipes de los sacerdotes y de sus ministros" fue, embravecidamente, pedir para Él la crucifixión. Al pedir al procurador romano la pena de muerte, le explicitaban bien que querían para El la cruz. Jn cita sólo a los "príncipes de los sacerdotes" y sus "ministros" como los que piden para Él la cruz. ¿Acaso el pueblo se habría impresionado parcialmente? (Blinzler). Ellos ven en esto el propósito de no condenarle a muerte y de burlarse de ellos. "Pilato demostró de nuevo ser un mal psicólogo. Existe un grado de crueldad al que es ajeno todo sentido del humor o todo movimiento de compasión." ⁴

Esta reacción provoca, a su vez, en Pilato una sensación de boicot de su expediente y de asco y sarcasmo. Esta actitud de Pilato responde perfectamente a lo que dice de él Filón ⁵. "Tomadlo vosotros y crucificedlo, pues yo no hallo crimen en Él." Naturalmente, no es que Pilato les autorice a ellos a crucificarlo, desentendiéndose del asunto, lo cual no podía, menos aún cuando él reconoce la inocencia de Cristo. Es un sarcasmo de repulsión, ante la inocencia de Cristo, el odio y envidia que ve en ellos en esta causa (Mt 27:18 par.), y de boicot a sus planes.

Ante este sarcasmo, los "judíos" plantean la acusación desde otro punto de vista: de su ley. Le traen la acusación por lo que le condena el sanedrín. Se ha hecho Hijo verdadero de Dios, y, según su ley, debe morir (Le 24:16).

Los dirigentes judíos le plantean un nuevo problema y una insinuación de acusación a Roma. La religión judía era considerada religión licita. El procurador debía respetarla. Es verdad que él no se metía a juzgar sus cuestiones, y hasta es posible que los dejase a ellos con los temas y problemas de su ley, como hizo después Galión, procónsul de Acaya (Act 18:12-16) en ocasión semejante. Pero un magistrado romano debía respetar y hacer cumplir las leyes nacionales de los pueblos sometidos siempre que no estuviesen en oposición con los intereses de Roma, aunque siempre podía quedar un margen de interpretación y apreciación. Que debe de ser en lo que se basa después esta acusación velada de delación. Y los mismos judíos no harán en ello demasiado hincapié, ya que presentarán otra queja política fundamental, traduciendo de otra manera la primera acusación política de hacerse Cristo el Mesías-Rey.

Nuevo interrogatorio de Pilato sobre el Hijo de Dios.19:8-12ª

8 Cuando Pilato oyó estas palabras, temió más, ⁹ y, entrando otra vez en el pretorio, dijo a Jesús: ¿De dónde eres tú? Jesús no le dio respuesta ninguna. ¹⁰ Díjole entonces Pilato: ¿A mí no me respondes? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte? ¹¹ Respondióle Jesús: No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto; por esto el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado. ^12a Desde entonces Pilato buscaba librarle; pero los judíos gritaron diciéndole: Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César.

Ante esta acusación que se hace de Cristo, de hacerse Hijo de Dios, Pilato "temió aún más." Al temor, que implícitamente se ha de suponer a revueltas y fanatismos políticos, con sus posibles consecuencias delatorias para él, se unía ahora una nueva preocupación: el oír decir de Cristo que se hacía Hijo de Dios.

Para valorar mejor esto, "entró" otra vez al pretorio. Y mandó traer a Cristo a su presencia. Allí, más reservadamente, podría interrogarle a su gusto, con más serenidad y más capciosamente.

"¿De dónde eres tú?" le preguntó. Como pagano, Pilato sabía que había leyendas de hijos de dioses. Más aún, se decía que éstos aparecían incluso súbitamente. La actitud de Cristo, el dominio ante el embravecimiento de las acusaciones, le hicieron ver que aquel caso era distinto de los otros reos llevados a su tribunal. Como pagano era supersticioso. Por eso, esta pregunta: "¿De dónde eres tú?" no se refiere al país originario de Cristo o familia, pues él ya sabía que era"galileo" (Lc 23:6), aparte de lo que tenía que saber de Él por los informes secretos de su "servicio de inteligencia." La pregunta, como suena, es capciosa. Pretende deducir de la respuesta si está en presencia de uno de esos seres míticos o semidioses. De ahí el "temor" que se le acentuó ante esto. De ser verdad, ¿no podría él experimentar las iras de un ser sobrehumano al que había brutalmente injuriado?

Pero Cristo no le respondió nada. ¿Para qué responder a un hombre que no había querido oír lo que era la "verdad"? Como tampoco respondió a las acusaciones de los judíos en el Sanedrín.

Éste silencio exasperó el despotismo romano de Pilato, y le advirtió que estaba en sus manos su vida o muerte. La respuesta de Pilato responde a la fórmula del derecho romano: "Todo el que puede condenar puede absolver." ⁶

La respuesta de Cristo ofrece especial interés: "No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto." Frecuentemente se lo interpreta del poder recibido de Dios, como San Pablo enseña a otro propósito (Rom 13:1ss). Pero manifiestamente no es éste el sentido. "Esta sentencia no es una máxima sobre el origen del poder político" ⁷. Pilato no tenía poder moral de Dios para crucificar al Hijo de Dios. Las palabras de Cristo quieren corregir este despotismo con el que se presenta Pilatxrante Él. Sólo quiere valorarle el caso presente. Si Él, Cristo, está ahora como un reo ante Pilato, esto se debe a que "le fue dado de lo alto," es decir, por Dios. Es que la providencia de Dios había dispuesto este plan (Jn 3:27; 10:18). Cristo se encontraría ante el procurador romano de Judea y utilizaría la iniquidad de aquel juicio para la salvación del mundo.

Y si Pilato se creía investido de un poder omnímodo de vida o muerte, Cristo le advierte también que él es un juguete de pasiones en este caso: otros son los que le mueven y le van a arrastrar a lo que él no quiere. "Por eso el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado." ¿Quién es éste a quien directamente se refiere, que le entregó?

Podría ser Judas, que aparece siempre como "el que le entregó" (Jn 6:71; 13:2, etc.). Pero quien le entregó directamente a Pilato es Caifas, que determinó ya de atrás su muerte (Jn 1:1; 49ss; 18:14), y luego provocó, en la noche, su condena. En realidad fue él quien le entregó en nombre de todo el sanedrín. Acaso sea un nombre singular que está por un colectivo; acaso Judas, en el que se engloba, causal y "típicamente," a todos los verdaderos responsables (Jn 8:21). Es la culpabilidad de los que cerraron los ojos a la luz y presionaron ante Pilato para llevar a Cristo a la muerte.

El resultado de esto fue que Pilato "buscaba librarle." A la inocencia de Cristo, reconocida por Pilato, se unía ahora, seguramente, un cierto temor supersticioso sobre la filiación de Cristo. Y todo esto llevó a Pilato a buscar el medio de librar a Cristo.

En todo este diálogo, el desarrollo conceptual y literario de -Jn sobre un fondo histórico es perceptible.

La condenación de Cristo, 19:12b-16a (Mt 27:26c; Mc 15:15c; Lc 23:24-25). Cf. comentario a Mt 27:26ss.

Es Jn, de los cuatro evangelistas, el que dedica más extensión a situar, con toda solemnidad, el momento y trascendencia de la condenación de Cristo por Pilato.

12b Pero los judíos gritaron diciéndole: Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César. ¹³ Cuando oyó Pilato estas palabras, sacó a Jesús fuera y se sentó en el tribunal, en el sitio llamado "lithóstrotos," en hebreo "gabbatha." ¹⁴Era el día de la Parasceve, preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta. Dijo a los judíos: Ahí tenéis a vuestro rey. ¹⁵ Pero ellos gritaron: ¡Quita, quita! ¡Crucifícale! Díjoles Pilato: ¿A vuestro rey voy a crucificar? Contestaron los príncipes de los sacerdotes: Nosotros no tenemos más rey que el César. ^16a Entonces se lo entregó para que le crucificasen.

Al ver los dirigentes judíos que Pilato persistía en su determinación de soltar a Cristo, le alegaron, veladamente, la acusación que harían de él ante Tiberio de no impedir un "amigo del César" el que se levantase en su jurisdicción un rey competidor del César. La acusación de hacerse rey fue el comienzo del proceso incluso en los sinópticos; pero ahora, al replantear la acusación política, la refuerzan con la alusión a la acusación que harán ante Tiberio. La escena está encuadrada en todo el ambiente histórico más riguroso.

Filón, citando una carta del rey Agripa a su amigo Calígula, dice de Pilato que, ante una protesta de los judíos, que diputaron para ello a los cuatro hijos del rey, Pilato les "opuso a estos ruegos una repulsa llena de rencor, porque era de un carácter duro y terco. Entonces gritaron: No nos dirigiremos más a ti, sino que enviaremos diputados para que lleven la súplica al señor" (Tiberio) ⁸. Y esta acusación velada de delación de no mirar por un "competidor" que se le levantaba al César, aparte de los informes que ya estaban en Roma de arbitrariedades del gobierno de Pilato, junto con la rebelión que tenía ante sí, movida por los dirigentes de Israel, fue lo que le hizo capitular. La acusación de Israel no iba ahora contra Cristo, sino contra Pilato.

El título de "amigo del César" venía, además, a ser considerado casi como un título oficial ⁹, máxime para un magistrado romano. Y también es sabido cómo Tiberio castigaba al máximo — "atrocissime" dice Suetonio ¹⁰ — los delitos de "lesa majestad." Por sospechas de traición, hizo azotar a Agripina, nieta de Augusto, y la desterró luego a la isla Pandataria, donde murió de hambre ¹¹.

Ante este temor de delación y de castigo por parte de Tiberio, Pilato capituló. Expresamente lo dice Jn: "Cuando Pilato oyó estas palabras" (v.13), determinó dar la sentencia de muerte contra Cristo. Estos cambios en Pilato, después de una terca voluntad en contrario, son descritos por Josefo ¹².

Jn presenta con gran precisión y solemnidad este momento trascendental de la condena de Cristo.

Pilato mandó "sacar fuera" del pretorio a Cristo. Y se colocó allí el"bema," que era alto estrado donde se ponía la "silla curul" y desde donde se había de dar la sentencia jurídica romana. Así mandó ponerlo, delante del pretorio, en la plaza, poco después de Pilato, Gesio Floro, procurador de Judea, y a él vinieron "los pontífices" con las gentes principales, para un juicio público ¹³. Pilato se "sentó en su tribunal." Esta forma era ya casi técnica (Mt 27:19; Act 12:21; 25:6-15) ¹⁴, para expresar la sentencia.

El sitio en que estaba Pilato era llamado (λιθόστρωτος) en griego, "lugar pavimentado de grandes piedras," y en arameo gab-batha o "lugar alto." "De este patio, anónimo en Mc (15:16), Jn ha recogido las designaciones populares: pavimentado de grandes losas para los helenistas, pero gabbatha para los tradicionalistas judíos. Para no usar los vocablos grecorromanos: Antonia, Lithóstrotos, que les ofuscaban, los judíos afectaban conservar aquí el viejo nombre del término: "la altura, la colina." ¹⁵

Jn precisará más: que esta condena fue dada en el "día de la parasceve (o preparación) de la Pascua." Era el día 14 del mes de Nisán. Jn ha ido presentando a Cristo vinculado a las pascuas. Quiere destacar que va a ser inmolado como el verdadero cordero pascual (Jn 19:36). Al destacar aquí que era la preparación de la Pascua, debe de tener un intento especial, que se ve mejor al precisar la hora en que Pilato va a dar la sentencia de muerte de Cristo.

"Era como la hora sexta," es decir, sobre el mediodía. Pero esta afirmación de Jn crea una dificultad ya célebre. Y es que los sinópticos suponen que Cristo está en la cruz ya en la "hora sexta" (Mt 27:45; Mc 15:33); y Mc dice expresamente que "era la hora de tercia cuando le crucificaron" (Mc 15:25). La solución es que los judíos, si dividían el día en contraposición a la noche, en doce horas, en el uso vulgar, por lo dificultoso que esto resultaba de precisar, se utilizaba la división de pnma (que comenzaba a la salida del sol), tertia (sobre las nueve), sexta (mediodía) y nona (tres de la tarde) ¹⁶. Y estas horas populares eran valoradas con el margen de imprecisión a que estaban sujetas. Así, la "hora cuasi sexta" de Jn está de acuerdo con la "hora tercia" en que suponen que fue la condena de Cristo, ya que la crucifixión la suponen desde la hora sexta a la de nona (Mt 27:45; Mc 15:33). La de "tercia" era el período que iba aproximadamente de nueve de la mañana a mediodía. Y aunque aparecen también en el evangelio de Jn incidentalmente citadas algunas de las doce horas en que se dividía el día, resultaría que la hora de sexta, aun en esta hipótesis, era sobre el mediodía.

Al indicar Jn esta hora, junto con la"parasceve de la Pascua," es posible que quiera, además de la precisión cronológica, destacar un sentido simbolista. Según la legislación rabínica, sobre el mediodía había de hacerse desaparecer de la casa el pan fermentado, para dar lugar a los ázimos de la Pascua ¹⁷. Es la preparación de la sustitución pascual. Acaso es lo que Jn quiera decir aquí: la condena de Cristo, en la "preparación" de la Pascua, es la preparación del verdadero cordero pascual, que pronto va a ser inmolado.

Pilato, "sentado" oficialmente en su tribunal para condenar a Cristo, resuelto ya a situarse él en los puestos del estrado, no perdona el sarcasmo de presentarles a Cristo como a rey de los judíos, haciéndoles ver, cínicamente, que él no quisiera crucificar a su rey. Pero los dirigentes de Israel piden brutalmente la crucifixión de Cristo, entusiasmados aún más por el sarcasmo de Pilato. En otra ocasión, Pilato — dice Filón — obró en un acto "menos por honrar a Tiberio que por disgustar al pueblo." Y cuando le amenazaron con enviar acusaciones, estaba dudoso y "aun no quería dar gusto a estos hombres." ¹⁸

Pero el sarcasmo de Pilato fue cortado por un envilecimiento aún mayor de "los príncipes de los sacerdotes," al decirle que no tenían por rey más que al César. El pueblo teocrático que odiaba a Roma, porque les impedía el ejercicio pleno de la soberanía teocrática de Yahvé, por odio a Cristo y a la burla de Pilato, proclaman — ¡el sacerdocio! — que "no tienen por rey más que al César": a Tiberio.

Se ha propuesto también que la frase de Jn: "Y sentó en el tribunal" (έχ αθί'σεν επί βήματος) no se refiere a Pilato, sino que éste sentó en el "tribunal" a Cristo. La posibilidad gramatical y filológica de esta hipótesis se ha hecho ver. El verbo usado puede tener sentido transitivo (Act 2:30; 1 Cor 6:4; Ef 1:20). Pero sería increíble que Pilato sentase a Cristo, por burla a los judíos, en su mismo tribunal, en su "silla curul." Es increíble una mascarada en el tribunal oficial, por el sentido mismo de honor de Roma y por temor a una nueva delación. Ni pondría en ella a una víctima ensangrentada, donde inmediatamente él mismo tendría que sentarse para dar sentencia. Pero los que defienden esto hacen ver que el "bématos," en general, era no sólo la "silla curul," sino también el estrado en que aquella se ponía. Pilato habría hecho colocar a Cristo en su estrado. Cristo aparecería así como rey "entronizado." Jn querría destacar este importante contenido teológico, pues el proceso de Cristo por Pilato juega casi todo él en el terreno de la realeza de Cristo. Cristo sería así proclamado y entronizado rey de los judíos. Y, en el estrado del procurador, Él era también juez de ellos. Al destacar esta escena, Jn querría evocar el tremendo contenido teológico, ya tratado en su evangelio, de Cristo "juez" y del "juicio" que, automáticamente, se hace al rechazar a Cristo (Jn 5:22.24.27; 9:39; 3:19; 12:48). Sería el gran cuadro de Cristo Rey-Juez.

Para ello se insiste en que la estructura de este pasaje lleva a ello — se le acusa de rey, coronación, Ecce-Homo — ; hasta el nombre de gabbatha, elevación, llevaría al simbolismo teológico de Jn, para hacer ver esta "elevación" de Cristo Rey-Juez, que terminará, triunfal mente, en la "elevación" de la cruz, con el título de rey sobre ella.

Incluso se insiste en que los versículos de "sentarse en el tribunal" no están trazados para indicar la condenación, que vendrá después, o mejor, que se supone (v.16), sino para burlarse Pilato, para realizar sin saberlo este "entronizamiento" real ¹⁹ de Cristo ²⁰. Es tema que aún es hipótesis.

La crucifixión de Cristo, 19:16b-24 (Mt 27:32-50; Mc 15:20b-36; Lc 23:26-45). Cf. comentario a Mt 27:32-50

16b Tomaron, pues, a Jesús; ¹⁷ que, llevando su cruz, salió al sitio llamado Calvario, que en hebreo se dice "Gólgota," ¹⁸ donde le crucificaron, y con Él a otros dos, uno a cada lado y Jesús en medio. ¹⁹ Escribió Pilato un título y lo puso sobre la cruz; estaba escrito: Jesús Nazareno, rey de los judíos. ²⁰ Muchos de los judíos leyeron ese título, porque estaba cerca de la ciudad el sitio donde fue crucificado Jesús, y estaba escrito en hebreo, en latín y en griego. ²¹ Dijeron, pues, a Pilato los príncipes de los sacerdotes de los judíos: No escribas rey de los judíos, sino que El ha dicho: Soy rey de los judíos. ²² Respondió Pilato: Lo escrito, escrito está. ²³ Los soldados, una vez que hubieron crucificado a Jesús, tomaron sus vestidos, haciendo cuatro partes, una para cada soldado, y la túnica. La túnica era sin costura, tejida toda desde arriba. ²⁴ Dijéronse, pues, unos a otros: No la rasguemos, sino echemos suertes sobre ella para ver a quién le toca, a fin de que se cumpliese la Escritura: "Dividiéronse mis vestidos y sobre mi'túnica echaron suertes." Es lo que hicieron los soldados.

La narración de Jn sobre la vía dolorosa de Cristo tiene algunas peculiaridades. Para el estudio de conjunto se remite a la exposición de este tema en Mt ²¹.

El título de la cruz. — Los tres sinópticos traen el título de la cruz casi de un modo uniforme. Jn le añade el título de "nazareno" a Jesús. Posiblemente destaca esto un nuevo motivo de desprecio a los judíos, a los que, en Cristo, crucificaba sarcásticamente Pilato, ya que todo lo galileo era motivo de desprecio para los judíos puros de Judea. Tanto Galilea (Jn 7:52) como Nazaret (Jn 1:46) tienen en el evangelio de Jn, en la apreciación de los judíos, un sentido despectivo.

El contenido del "titulus" era breve. En el reinado de Marco Aurelio, un cristiano llamado Átalo fue paseado por el anfiteatro de Lyón con una "tablilla" en la que estaba escrito: "Hic est Attalus christianus." ²²

Jn destaca también lo que omiten Mt -Mc, que este título estaba escrito en tres lenguas: en "hebreo," que era el arameo de entonces y la lengua de los nativos; en "romano" (ρωμαύστί' = latín), la lengua oficial del Imperio, y en "griego," la lengua universal de la región mediterránea y de las gentes cultivadas. Es un dato que refleja el medio histórico. En el templo había las "estelas de la castidad," escritas unas en griego, y otras, con el mismo texto, en latín, que prohibían a los no judíos penetrar en el interior del templo ²³. Y en los límites de Persia se lee, a propósito de Gordiano III, que habían escrito en su sepulcro, "para que todos lo leyesen, el "titulus" escrito en lengua "griega, latina, persa, judía y egipcia." ²⁴ En los alrededores de Roma quedan piedras sepulcrales redactadas en hebreo, griego y latín ²⁵.

Este "titulus" de la cruz lo "escribió Pilato" (v.19). En efecto, este "titulus" de los reos, según las reglas de la época imperial, debía ser redactado por escrito y, fundamentalmente, dictado por el juez y luego leído ante el reo y asistentes en voz alta. Eran considerados nulos los juicios simplemente pronunciados sin ser escritos. Lo que con esto se buscaba era que la sentencia no pudiese ser arbitrariamente modificada.

Probablemente, cuando los "príncipes de los sacerdotes" le piden a Pilato que no lo redacte como lo hizo, sino diciendo que era Cristo el que se decía que era rey de los judíos, a causa de las burlas que esto iba a despertar en los lectores de las lenguas griega y romana, acaso fue al leerse este "titulus" en voz alta, para la condena y que lo llevase el reo; como la respuesta de Pilato: "Lo que escribí, escrito está," responde a la exigencia de la jurisprudencia romana. "La tablilla del procónsul es la sentencia, la cual, una vez leída, ni se le puede aumentar ni disminuir una letra, sino que, una vez pronunciada, se remita por instrumento a la provincia." ²⁶ Naturalmente, el contenido del "titulus" que aparece en la cruz es el motivo fundamental de la sentencia.

Los soldados sortean las vestiduras. — Los tres sinópticos narran el hecho del sorteo, globalmente dicho, de las vestiduras de Cristo, una vez crucificado, las cuales, según la ley, pertenecían a los encargados de la ejecución ²⁷. Pero Jn destaca dos aspectos especiales en este hecho.

Que "la túnica era sin costura, tejida toda desde arriba." Según Isidoro de Pelusio, este tipo de vestidos era una especialidad de Galilea ²⁸. Pero no será improbable que el destacar este dato aquí tenga también otra finalidad: el sugerir con ello el sacerdocio de Cristo. Según Josefo, así era la túnica del sumo sacerdote ²⁹. Por eso, algunos exegetas piensan en esta posible sugerencia (Jn 17:19; Ap 1:13).

Pero Jn hace ver, como los sinópticos, que con este reparto de los vestidos del Señor se cumplía un anuncio profético de la Escritura. Es el salmo 22:19. Un salmo mesiánico, cuyas primeras palabras Cristo comienza a recitar en la cruz poco antes de morir (Mt 27:46 par.). Jn destaca la providencia que hubo en todos los actos que se realizaron en aquella hora. Con el "reparto de las vestiduras" de Cristo, Jn ve el cumplimiento de un vaticinio escrito en el Salterio.

"Mujer, he ahí a tu hijo," 19:25-27.

25 Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena. ²⁶ Jesús, viendo a su madre y al discípulo a quien amaba, que estaban allí, dijo a la madre: Mujer, he ahí a tu hijo. ²⁷ Luego dijo al discípulo: He ahí a tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa.

Este pasaje es exclusivo de Jn. Están presentes, "de pie" (ειστήχεισαν) junto a la cruz de Cristo, "su madre, y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena." ¿Son tres o cuatro estas personas? La "hermana de su madre," ¿es la misma María de Cleofás o es persona distinta? No es seguro. Para muchos, estas dos personas no son más que una sola: María de Cleofás. Una redacción "ternaria" de estas personas en el Calvario es citada por los sinópticos (Mt 27:56; Mc 15:40). Sería un caso de aposición. Otros piensan en personas distintas: sería un número "cuaternario." La "hermana de su madre," que, conforme al uso semita, no exige ser hermana en sentido propio, sino familiar o pariente, sería la madre de los hijos del Zebedeo, que en Mt-Mc figura expresamente entre las mujeres que están en el Calvario (Mt 27:55.56; Mc 15:40), junto con María Magdalena y María la madre de Santiago y José, la cual, según Eusebio de Cesárea, es la mujer de Cleofás ³⁰.

Esta escena debe de tener lugar poco antes de morir Cristo. Los soldados tenían que custodiar de cerca a los crucificados, para evitar que los desclavasen. Por eso estaban "sentados" allí (Mt 27:36). Al principio de la crucifixión, un grupo de piadosas mujeres, entre las que está Magdalena, estaban "mirando (todo esto) de lejos" (Mc 15:40). Posteriormente, María, con este grupo de mujeres, entre las que está María Magdalena, está "de pie junto a la cruz" (Jn 19:25). Esto hace suponer que ya debe de llevar mucho tiempo en la cruz y que la muerte se acerca. Fue esto, seguramente, lo que hizo que el "centurión" (Mc 15:44.45) les permitiese acercarse a la cruz. Ni el pequeño grupo podía hacer nada en favor del moribundo, ante la guardia del centurión y tetrádion, máxime cuando, posiblemente, los primeros síntomas de la agonía comenzaban a acusarse.

¿Que valor tiene esta expresión? La historia de la interpretación de este pasaje es muy oscilante. Los tres Padres que son los mejores tratadistas de la patrística sobre el evangelio de Jn: San Crisóstomo ³¹, San Cirilo Alejandrino ³² y San Agustín ³³, interpretan este pasaje de una solicitud temporal de Jn por María, y viceversa. La tradición cristiana no valora este texto en el sentido de la maternidad espiritual de María sobre los cristianos hasta una época tardía. Se cita el primero a Orígenes, pero el sentido en que lo interpreta es oscuro ³⁴; luego habla de él Jorge de Nicomedia en el siglo IX, pero tampoco parece que su interpretación sobrepase el sentido de una solicitud afectivo-temporal ³⁵. A partir del siglo XI ya es bastante conocida la interpretación espiritual ³⁶. Pero el que hizo fortuna con esta sentencia fue Dionisio el Cartujano, siglo XV, en su Vita Christi ³⁷. Después de él, el sentir cristiano y la literatura lo interpretan, ordinariamente, de la maternidad espiritual ³⁸.

El magisterio pontificio, por lo menos desde Benedicto XIV, es abrumador a este propósito ³⁹. Jesucristo mismo, desde lo alto de su cruz, quiso ratificar, por un don simbólico y eficaz, la maternidad espiritual de María con relación a los hombres, cuando pronunció aquellas memorables palabras: 'Mujer, he ahí a tu hijo'. En la persona del discípulo predilecto confiaba también toda la cristiandad a la Santísima Virgen.⁴⁰

Según el sentir de la tradición cristiana, a partir de un momento determinado, se cree enseña que, en estas palabras, Cristo proclama la maternidad espiritual de María sobre los hombres, lo mismo que en la persona de Jn proclamaba la afiliación espiritual de éstos con respecto a María

El contexto en que se encuadra esta expresión.

Este contexto está cargado de sentido "alusivo" a pasajes del A.T. y de un "simbolismo" teológico, añadido por Jn conforme a varios pasajes de su evangelio (cf. v.gr., Jn 9:7; 13:30, etc.). Este texto mariológico se halla encuadrado en un contexto — pasión y resurrección de Cristo — de un carácter marcadamente complejo y denso de contenido vario. Unos elementos son tipológicos: Cristo muere como rey (Jn 19:2-6), como cordero pascual (Jn 19:14); otros son eclesiales: la túnica "sin costura" (Jn 19:23.24; cf. Jn 21:11; cf. Lc 5:1-11; 1 Re 11.29ss), la efusión del E.S. "profetizada" (Sermón de la Cena), la "profecía" de Caifas, que comenta Jη sobre la redención de todos (Jn 11:49-52); otros son sacramentales: la "sangre y agua" que sale del costado de Cristo (Jn 19:34), como alusiones joanneas al bautismo y eucaristía, el poder de perdonar los pecados (sacramento de la penitencia; Jn 20:22.23)

Además de este amplio contexto, en el que se encuentra encuadrada esta doctrina mariológica — contexto con valor interpretativo — , hay otros elementos convergentes, que se han de considerar, ya que son procedimientos redaccionales característicos del cuarto evangelio.

Este evangelio está lleno de la idea de revelación, v.gr., un enviado divino ve a una persona, y la presenta, pronunciando un oráculo (cf. Jn 1:42.47, etcétera). Es el mismo modo de narrarse esta escena.

Parece también muy probable que Juan aquí represente a un grupo, co'rru sucede en otros pasajes (cf. Jn 2:2 4:9ss; 9:40-41, etc.). Es tendencia estructural en su evangelio. En esta narración ni a María ni a Juan los llama por su nombre propio, sino por los de "Mujer," "Madre" y "Discípulo."

Además, el corte de esta sentencia de Cristo en el Calvario encuentra semejanzas con fórmulas paleotestamentarias mesiánicas, alguna muy característica del A.T. (2 Sam 7:14). En cambio, el verbo "recibir" (λαμβάνω) de la frase en cuestión, aquí usado, puede tener el sentido de tomar algo = panes, lienzos, un perfume, etc. (Jn 6:11; 12:4.13; 19:23.40; 18:3; 19:6; 18:31; 19:1); o de recibir o acoger algo, v.gr., el testimonio del "don" de Dios, la palabra evangélica, el ser Hijos de Dios, (Jn 3:11; 17:8; 14:17; 1:12; 1:16).

Igualmente la frase εις τα Ιδια, ¿qué significa? Puede tener el sentido de en casa (LXX = Est 6:12.13; 5:10; Act 21:2; 2Jn 10; Jn 7:53; 1:11) o el sentido de lo que es propio de uno: de sus bienes, los cuales pueden tener sentido material (Act 4:32; Jn 10:3) o sentido espiritual (Jn 8:44; 15:19).

Son, pues, elementos que ha de ser valorados en función de otros.

Valor clave de la palabra "Mujer"

Siempre ha extrañado el que Cristo llame a su Madre aquí "Mujer." Las diversas hipótesis sobre esto se han expuesto en el Comentario a Jn 2:4. Pero en su valoración lo primero que se nota es una alteración que rompe el paralelismo estructural normal de la fórmula, de tan profundo valor en el ritmo literario semita. La fórmula lógica sería:

"Madre [Mujer], ahí tienes a tu hijo;

hijo, ahí tienes a tu Madre."

Mas también cabe preguntarse si esta palabra "Mujer" aquí es original de Cristo. Michaud escribe: "Nada nos prohibe negar que Juan ha querido verter por ella el equivalente de palabras pronunciadas por Jesús." Y parece muy lógico que sean del evangelista.

Pues extrañan ya en boca de Cristo; extraña esta coincidencia de la misma palabra en boca de Cristo también en Cana; extraña que nunca salgan en los sinópticos; extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes clásicos de su evangelio para formar una "inclusión semita"; y extraña, sobre todo, esta palabra por su conexión "alusiva" con otros pasajes, que van a ser precisamente la explicación de lo que Cristo quería decir con la palabra "Madre." A esto hay que añadir que estos pasajes — Cana y Calvario — parecen desarrollados con la teología de San Juan.

En este caso, ¿qué significa, a qué se "alude" aquí con la palabra "Mujer"? Exige esto una metodología de conexiones bíblicas: se impone aquí — lo que es tan frecuente en este evangelio — una conexión "alusiva." Se piensa en dos pasajes del A.T.r en Génesis (3:20) y en los que la "mujer" personifica a la tan divulgada concepción de la "Hija de Sión."

Puesta en relación con Génesis, aludiría a María, Nueva Eva — inspirada en el tema tan paulino, y acaso ambiental, de Cristo, Nuevo Adán (Gen 4:1; cf. Rom 5:14; 1 Cor 15:45-49), lo mismo que en la narración de las "enemistades" también de la Mujer (Gen 3:1ss), en función victorioso-maternal, y evocándose también a Génesis (30:20): "Y llamó. a su mujer Eva, por cuanto ella es madre de todos los vivientes." En un pasaje de Jn hay, al parecer, una relación intencionada con un pasaje de Génesis, a propósito del "nacimiento de un hombre al mundo" (Jn 16:21; cf. Gen 4:1; Feuillet). Esto favorecería más aún el procedimiento "alusivo" hacia Génesis. Así María sería presentada "alusivamente" como Madre espiritual de todos los vivientes — Nueva Eva — , y no sólo de Juan. ,

Otros autores lo ponen también en función de los pasajes bíblicos de la "Hija de Sión" en el aspecto de alumbramiento de un nuevo pueblo. Así Isaías (66:7.8; Miq 4:9-10). El tema de la "Hija de Sión" es también usado en el Ν.Τ.

Si por la palabra "Mujer," literalmente, se orienta la alusión a Génesis, a causa del "procedimiento de complejidad," tan en uso, se puede "aludir" también al valor conceptual de "alumbramiento" de un nuevo pueblo implicado en determinados pasajes de la "Hija de Sión." "¿Quién oyó cosa semejante? ¿Es dado a la luz un país en un día? ¿Una nación nace toda de una vez? Pues apenas ha sentido los dolores, ya Sión (= Hija de Sión) ha pando a sus hijos" (Is 66:8.9).

Posiblemente entren en juego los dos conceptos de "Mujer" — Sión — y "Mujer" — Eva — , complementándose por "alusión," más que por "superposición de planos." María es proclamada Madre espiritual de los hombres (Génesis), al "alumbrar" con dolor corredentivo en el Calvario a todo un pueblo — todos los seres humanos redimidos — que recibe maternalmente, como don de Dios (Hija de Sión).

María, a la hora en que Cristo pronunció estas palabras, comprendió el sentido de lo que en ellas se proclamaba. Es una exigencia del estado actual de la teología mariana. Jn entonces no lo terminó de comprender, como no comprendió entonces otras cosas (Jn 14:9; 20:8.9; 2:22; 12:16), sino más tarde: a la hora de la iluminación que se inicia en Pentecostés. En este caso, probablemente comprende y realiza actos de piedad con la Virgen, que, aun valorados en su sentido afectivo-temporal, estaban, de hecho, incluidos en la plenitud del contenido directo que Cristo proclamaba, ya que la filiación espiritual de María importaba en Jn actos, no sólo de afecto, sino de asistencia temporal a ella, como exigencia de la práctica de la piedad. Por eso, "desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa." ⁴¹

Por otra parte, "en la persona del discípulo predilecto confiaba también (Cristo) toda la cristiandad a la Santísima Virgen. ¿En que sentido? Se piensa por algunos que en un sentido "típico." Cristo dirigiría a Jn estas palabras en un sentido literal directo, como se desprende de la interpretación de la tradición y del magisterio; pero Jn sería, a su vez, "tipo" de los hombres que se confiaban así, en él, a María. Pero parece mucho más probable que la "humanidad" esté contenida en esta expresión dirigida a Jn en un sentido también literal. Pues en Jn se encuentra la misma razón formal — naturaleza humana — por la que María será madre espiritual suya y de los seres humanas . Cristo, al proclamar esta filiación espiritual de los seres humanos con relación a María, puede proclamar a un tiempo lo que hay en Jn como común a los seres humanos. Sería un caso de doble sentido, literal por parte de Cristo, pero no dispar, sino homogéneo: inclusivo ⁴². Es lo que postula la enseñanza del magisterio y la explicación interpretativa de "Mujer," por Jn; en el sentido "alusivo" expuesto, lo mismo que el correlativo-paralelístico de "hijo" sentido literal ⁴².

Este encomendar Cristo a su madre a Jn prueba también que María no tenía más hijos y que José ya había muerto, pues, de lo contrario, a él o a ellos correspondía mirar por su esposa o madre.

La muerte de Cristo, 19:28-37 (Mt 27:45-50; Mc 15:33-37; Lc 23:44-46). Cf. comentario a Mt 27:45-50.

Jn, omitiendo la palabra del "abandono" (Mt-Mc), tan en consonancia con su enfoque teológico, da una serie de detalles sobre la muerte de Cristo que omiten todos los demás evangelistas, destacándolos dentro de la portada teológica y del cumplimiento profético, lo mismo que consigna la plena conciencia con que Cristo obra en todo.

28 Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado, para que se cumpliera la Escritura dijo: Tengo sed: ²⁹ Había allí un botijo lleno de vinagre. Fijaron en un venablo una esponja empapada en vinagre y se la acercaron a la boca. ³⁰ Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jesús: Todo está acabado, e inclinando la cabeza, entregó el espíritu. ³¹ Los judíos, como era el día de la parasceve, para que no quedasen los cuerpos en la cruz el día de sábado, por ser día grande aquel sábado, rogaron a Pilato que les rompiesen las piernas y los quitasen. ³² Vinieron, pues, los soldados y rompieron las piernas al primero y al otro que estaba crucificado con El; ³³ pero llegando a Jesús, como le vieron ya muerto, no le rompieron las piernas, ³⁴ sino que uno de los soldados le atravesó con su lanza el costado, y al instante salió sangre y agua. ³⁵ El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe que dice verdad, para que vosotros creáis; ³⁶ porque esto sucedió para que se cumpliese la Escritura: "No romperéis ni uno de sus huesos." ³⁷ Y otra Escritura dice también: "Mirarán al que traspasaron."

Jn omite el grito de "abandono" que relatan Mt y Mc. Posiblemente obedece ello a que Jn quiere destacar la grandiosa majestad de Cristo en su muerte.

Sabía que todo el plan del Padre estaba ya "cumplido" (Jn 4:34; 14:4); sólo faltaba algo que Jn lo ve vaticinado en la Escritura. Y manifestó su "sed" (cf. Sal 22:16; 69:22).

La sed era uno de los tormentos ordinarios y más atroces de los crucificados. En Cristo esta "sed" tenía que ser abrasadora. Desde la "agonía" de Getsemaní, pasando por todos los "procesos," flagelación y vía dolorosa, en la que desfalleció, la deshidratación producida tenía que causarle una sed abrasadora. No sería cálculo nada improbable unir a estos tormentos una fiebre superior a los 39°.

El sentir cristiano ha visto en esta ardiente sed de Cristo más que la simple sed fisiológica; reconociendo ésta, ve en ella otra "sed" más transcendente: "Por esta sed que dice, muestra que su muerte era verdadera, no fantástica; pero también se muestra el ardiente deseo de la salud del género humano." ⁴³ Es algo implicado en esta sed fisiológica. Si Cristo libremente acepta y padece esta sed, lo es por la inmensa "sed" que tiene de honrar al Padre y de salvar a los hombres. Por eso, esta sed fisiológica es, a un tiempo, mérito y signo de su infinita "sed" redentora. Es lo que el sentir cristiano ve en ella. La sed física evoca, como en el pasaje de la Samaritana, la sed de almas. Es todo lo que le pedía a aquella samaritana, al decirle: "Dame de beber" (Jn 4:7ss) ⁴⁴.

Con esto se "cumplía" la Escritura. En los Salmos se había descrito este tormento. El salmo al que sin duda se refiere — "en mi sed me dieron a beber vinagre" (Sal 69:22) — es mesiánico, sea en sentido "típico" o, como algunos quieren, en sentido "literal." ⁴⁵

Jn ve varios pasajes de la vida de Cristo a la luz de este salmo. Cristo aparece como centro de la Escritura.

Ante esta manifestación de "sed," los que allí estaban, que, aunque no se nombran, han de ser los soldados, le van a ofrecer agua refrescante. Había allí una "vasija" o botijo "lleno de vinagre" (δξος). En realidad no era vinagre solo, aunque ésta era la denominación usual (Rut 2:14) ⁴⁶. Las clases bajas romanas, especialmente los esclavos y los soldados en campaña, usaban frecuentemente un refresco de agua mezclada con vinagre llamada "posea" ⁴⁷. A esta bebida alude, sin duda, el evangelista: la tenían allí los soldados para refresco durante el tiempo de la custodia.

Uno de los soldados tomó una "esponja" que tenía allí probablemente para limpiarse de la sangre y de la operación de las crucifixiones, y, mojándola totalmente (μεστόν) en la "posea," la puso en el extremo de una "jabalina" y la acercó a los labios resecos de Cristo.

Este pasaje tiene una dificultad ya célebre. El texto dice que el soldado montó la esponja sobre un "hisopo." Pero ni es creíble que hubiese tal hisopo allí ni, por lo pequeño y endeble, podía prestarse a poner sobre él una esponja. Para obviar esta dificultad se propuso el "hisopo gigante" (Origanum maru L.), cuyos tallos alcanzan la altura de un metro ⁴⁸. Pero todo esto es muy improbable. En Mt y Mc se dice que fue montada la esponja sobre una "caña" (χαλάμφ). Horacio llama así a la "saeta."

Posiblemente es más lógica la explicación que hizo Camerarius (t 1574). Supuso un caso de ditografía. La lección primitiva por "hisopo" (ύσσώπω) no sería ésta, sino otra (ύσσός), "jabalina." El cambio de esta palabra se explicaría porque un antiguo copista habría modificado la lección primitiva: "Poniendo (la esponja) alrededor de una jabalina" (υσσοπερίθέντες), por desconocer el sentido de ésta (ύοσος = jabalina), la cambió en esta otra: "Poniendo (la esponja) alrededor de un hisopo" (ύσσωπωπεριθέντες). Esta interpretación es confirmada por un manuscrito cursivo, el 476, del siglo XI ⁴⁹.

Esta "jabalina" (ύσσός) corresponde a la pequeña lanza romana llamada "pilum." Su medida osciló en algo más de un metro. El asta era de madera', la punta hiriente, de hierro. Era arma usadísima por la infantería romana y utilizada incluso como jabalina ⁵⁰. Ésta asta de madera es lo que hace a Mt-Mc citarla, genéricamente, como una "caña."

El que los soldados ofrezcan este refresco a Cristo en su sed no lleva ningún propósito. Aunque acaso, más que ofrecerle un alivio, fuese debido a la relación en que lo ponen lo sinópticos, con el error de suponer los soldados que pudiese venir Elias a librarle de la cruz ⁵¹. Sería, en el intento del soldado, como un estimulante orgánico ante la expectación. Sin embargo, la construcción estilística de los sinópticos permitiría también suponer una acción misericordiosa de un soldado, al ofrecerle la "posea," y una interpretación más o menos burlesca de "los otros," sobre la posibilidad de la venida del profeta Elias a librarle de la cruz.

Cristo no lo aceptó; cuando recibió aquella oferta refrescante, al gustarlo en sus labios, lo rechazó (Mt 27:33.34).

En cambio, pronunció el Consummatum est: "Todo está cumplido." El plan del Padre estaba cumplido, y con él las Escrituras. Cristo había cumplido su misión. "E inclinando la cabeza, depuso (παρέδωκεν) su espíritu."De los cuatro evangelistas, es Jn el que más acusadamente expresa este morir de Cristo. Acaso quiere con ello indicar lo que Cristo dijo:que nadie le quitaba la vida. Él era el que la daba de sí mismo (Jn 10:17-18). No sería improbable que los evangelistas, a la hora de la composición de los evangelios, bien penetrados de lo que era Cristo, hayan querido acusar esta libertad con los términos filológicos que usan. Pues en otros casos, para decir esto, usan la palabra "morir" (Mt 22:2-26 par. ⁵².

También se piensa en otro enfoque de Jn. "La expresión griega es singular. Esto no puede ser sin intento. Para el evangelista, el último suspiro de Jesús preludia la efusión del Espíritu (Jn 1:33; 3:34; 4:14; 7:37; 39; 20:22)." ⁵³

Cristo murió en la Parasceve, el 14 de Nisán, víspera de la Pascua. Esta, conforme al cómputo judío de puesta a puesta de sol, iba a comenzar sobre tres horas después. Ya que, si Cristo muere en la hora de nona, que comienza a las tres de la tarde, la puesta de sol, "si aquel viernes cayó, como es muy probable, el 7 de abril, fue a las 6:23." ⁵⁴

Pero, según la ley judía, los cuerpos de los ajusticiados no podían quedar en el "palo" durante la noche; había que enterrarlos el mismo día, porque el reo así muerto es "maldición de Dios" (Dt 21:22-24). Y los crucificados, según hacen saber los autores de la antigüedad, podían vivir en la cruz, entre terribles dolores, "toda la noche y aun, pasada ésta, todo el día" ⁵⁵; e incluso podían vivir tres o más días ⁵⁶. Máxime se había de exigir que esto se cumpliese en este día, ya que, a la puesta del sol, comenzaba el día 15 del mes de Nisán, que era el día santísimo de la Pascua. Josefo atestigua que era la costumbre que se hacía en su tiempo con los crucificados ⁵⁷. Por eso destacó aquí Jn: "por ser día grande aquel sábado." Sólo estaba prohibido el trabajo en el día de Pascua y en el séptimo, pero no en los otros, aunque en ellos había especiales festividades religiosas; y, aunque posteriormente se incluyó el 14 de Nisán en la denominación de los "ázimos," no tenía prohibido el trabajo, según la escuela de Hillel. En la práctica no tenía este día reposo sabático ⁵⁸.

Para ello, los "judíos," que, como es frecuente en Jn, son los dirigentes, los celosos observadores de la ley, rogaron a Pilato, que abreviase aquel suplicio. Hicieron saber a Pilato, probablemente por subalternos del procurador (Jn 18:28c), que deseaban se respetase su ley en lo tocante a este punto. Pilato accedió a ello. Quiso no excitar rebeliones de fanatismo judío. Si la simple presencia de unos "estandartes" romanos estuvo a punto de provocar una revolución en Jerusalén en sus días ⁵⁹, la profanación abierta de la ley con unos crucificados, en el día santísimo de la Pascua, podría dar lugar a todo tipo de rebeldías contra el procurador. Si los judíos pidieron al procurador que les "rompiesen (χατεαγώσιν) las piernas" y luego los quitasen de las cruces, es que sabían que habian de lograrlo, según los procedimientos penales romanos. Y esta petición era que se aplicase el suplicio del crurifragium.

Consistía éste en romper con una clava de madera o hierro las piernas de los crucificados, produciéndoles así la muerte casi instantáneamente ⁶⁰. El crurifragium no era para los romanos parte de la crucifixión, como lo era la "flagelación" ⁶¹; pero era tan usual, que Cicerón dice de él que corría como un proverbio lo siguiente: "No se muere si no es partiendo las piernas" a los condenados ⁶².

En Mc (15:44) se dice que Pilato se admiró de la pronta muerte de Cristo. Esto orienta a pensar que la cruz de Cristo no tenía "sedile," ya que los crucificados podían resistir hasta unos tres días vivos en la cruz, como se expuso arriba ⁶². Acaso se quiera también expresar con ello la libertad de Cristo en su muerte.

Pilato envió, con la autorización, soldados con estas clavas, para aplicar el "crurifragium." Pero lo aplicaron a los dos ladrones. No se sabe por qué vinieron primero a ellos dos y dejaron a Cristo en medio. Acaso soldados distintos se apostaron uno a cada lado de los ladrones y les aplicaron el tormento por turno. Pero, como Cristo estaba muerto, no le aplicaron el tormento del "crurifragium." El respeto a la muerte pudo contener a aquellos enviados. Pero, en cambio, uno de los "soldados," acaso el centurión responsable de la custodia, para asegurarse bien y no tener luego posibles responsabilidades, le dio el golpe de gracia con una "lanza." Contrapuesta a la jabalina o "pilum" romano, ésta era una "lanza" ordinaria. Con ella le "atravesó el costado" (πλευρά). El soldado buscaba, sin duda, atravesar el corazón, para garantizar la muerte, y hasta él, sin duda, llegó ⁶³.

El efecto inmediato que se produce con esta lanzada es que "al instante salió sangre y agua." El concilio de Viena enseñó, condenando los errores de Pedro Juan Oliva, que esta sangre y agua salieron del costado de Cristo ya muerto ⁶⁴. Seguramente que no se exige en la expresión "agua" el sentido estricto de la misma; también aquí vale la descripción de los fenómenos naturales "según las apariencias sensibles."

Como hipótesis médica de esto, se propone el aumento en gran proporción del líquido pleural y pericárdico por efecto de los sufrimientos y tremenda agonía de Cristo; y explicándose la salida de la "sangre" y del "agua" o líquido seroso por una alteración del líquido pleuro-pericárdico después de un cierto tiempo, saliendo primero un plasma predominante de hematíes, y luego, por estar en la parte superior, el líquido seroso y brillante, lo que en lo humano, por la cantidad y el tipo, llamó fuertemente la atención del evangelista, allí presente ⁶⁴.

El evangelio lo garantiza así: "El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe que dice verdad" (v.35). Esta forma extraña, en tercera persona, y que alude evidentemente a San Juan, podría explicarse por un modo de hablar conocido de los semitas; pero probablemente se refiere a una garantía de los discípulos del "círculo" de Jn (Jn 21:24), que avalan con la verdad suya la de su maestro a la hora de la publicación por ellos del cuarto evangelio.

Los Padres han interpretado místicamente esta "agua" y "sangre" como símbolo del Espíritu (Jn 9:39) que se recibe en el bautismo (Jn 3:5); y la "sangre" no sólo testifica el sacrificio de Cristo, sino que en ella se ha visto una alusión a la eucaristía (Jn 6:51.53ss). Jesucristo "es el que viene por el agua y por la sangre" (1 Jn 5:6-8) ⁶⁵. Y, en síntesis, han visto en aquellos a la Iglesia, esposa de Cristo, saliendo de él como "dormido," como Eva salió del costado del primer hombre cuando dormía. Así le da una interpretación puramente simbólica el concilio de Viena ⁶⁶.

El sentido de haber dado esta lanzada al costado de Cristo y no romper sus huesos por el "crurifragium," es precisado por el evangelista citando dos textos de la Escritura.

El primero, en sentido literal directo, se refiere al cordero pascual. En efecto, estaba legislado que al cordero pascual "no le quebrantaréis ninguno de sus huesos" (Ex 12:46; Núm 9:12).

Jn ve en Cristo el cumplimiento "típico" de esta prescripción profética, con lo cual está presentando a Cristo como el verdadero Cordero pascual, inmolado por los pecados del mundo (Jn 1:29).

El segundo pasaje que cita sobre Cristo en su muerte es un texto del profeta Zacarías (Zac 13:10). El texto, tanto crítica como conceptualmente, en su sentido literal directo, es discutido. Se propone de él la siguiente lectura:

"y derramaré (Dios) sobre la casa de David y sobre los moradores de Jerusalén

un espíritu de gracia y de oración, y me mirarán (se volverán) a mí;

(y) al que traspasaron, lo llorarán como se llora al unigénito,

y se lamentarán por él como se lamentan por el primogénito." ⁶⁷

Los autores radicales sostienen que se trata de un texto "escatológico." Suponen que se trata del crimen cometido por Israel contra algún gran mártir desconocido, y cuya muerte llorará el pueblo cuando Yahvé les envíe este espíritu de gracia. En la literatura rabínica, mientras para unos se trataba de llorar sobre un espíritu de maldad que el pueblo tendría, para otros se trata "del duelo que se tendrá sobre el Mesías." ⁶⁸ Se admite que se trata, en un sentido literal directo, de una profecía mesiánica ⁶⁹. Jn interpreta esta profecía de Cristo "traspasado" por la muerte: clavos, lanzada; pero lo interpreta también de un segundo momento: "lo mirarán," que en el vocabulario de Jn es para reconocerlo, de grado o por fuerza, en su exaltación triunfal de la cruz ⁷⁰. Cuándo se ha de cumplir esto, no se dice. Puede ser en el arrepentimiento que tuvieron muchos de los judíos allí mismo (Lc 23:48), sea en el cumplimiento de la "venida" de Cristo en su triunfo, con el castigo profetice sobre la destrucción de Jerusalén (Mt c.24 par.) o en su sentido final escatológico. De Jesucristo-Cordero se lee en el Apocalipsis: "Ved que viene en las nubes del cielo, y todo ojo le verá, y cuantos le traspasaron; y se lamentarán todas las tribus de la tierra" (Ap 1:7)⁷¹.

Este texto de Jn presenta divergencias. En el v.31 son los "judíos" los que ruegan a Pilato que se descrucifiquen los reos y se los entierre. En cambio, en el v.38 es José de Arimatea el que va a Pilato y pide el cuerpo de Cristo. ¿Cómo armonizar esta divergencia? Cabría pensar que de este grupo de "judíos," todos con un mismo propósito, se destacase, en nombre de esta representación, José de Árimatea por su categoría de "sanedrita" (Mc-Lc) y por su más fácil acceso al procurador o a sus allegados, y plantease el problema de los crucificados y pidiese el cuerpo de Cristo para enterrarlo él, concesión ordinaria por los romanos en o con motivo de las fiestas. También cabría que "después de esto" (v.38), es decir, de la intervención judía, actuase José de Árimatea. Pero acaso se explique mejor por la inserción aquí de dos "tradiciones" diferentes del mismo hecho, y que el evangelio recoge y yuxtapone: una más genérica — "los judíos" — , por razón del público étnico a que va destinado este evangelio, y otra más explícita — José de Árimatea — ⁷¹.

También está más acentuado aquí el problema de las mujeres que aparecen en los sinópticos preparando aromas para llevarlos a la tumba (Lc), mientras que aquí no intervienen, cuando, por otra parte, al bajarlo de la cruz, Nicodemo utiliza entonces cien libras de aromas. ¿A qué iban estas mujeres, al tercer día, a un cadáver? ¿Iban a un acto póstumo de afecto y ofrecer aquellos aromas al estilo del pomo de nardo de María de Betania? (Jn 12:3). El testimonio directo de Juan es indudable. Acaso en los sinópticos, como se dijo, haya o este sentido postumo de afecto, o una tradición distinta en Lc, o un modo terminativo e interpretativo libre del "suspense" de las narraciones de Mt-Mc. Puede haber elementos en los evangelios de relato libre, con valor didáctico, por ser — o poder no ser — historia estricta en todo detalle, ser kérygma, proclamación de la fe, y que pueble ser adornada en sus tesis fundamentales por razón didáctica.

La Sepultura de Cristo, 19:38-42 (Mt 27:57-66; Mc I5:42-47; Lc 23:50-56). Cf. comentario a Mt 27:57-61

38 Después de esto, rogó a Pilato José de Árimatea, que era discípulo de Jesús, aunque secreto por temor de los judíos, que le permitiese tomar el cuerpo de Jesús, y Pilato se lo permitió. Vino, pues, y tomó su cuerpo. ³⁹ Llegó Nicodemo, el mismo que había venido a El de noche al principio, y trajo una mezcla de mirra y áloe, como unas cien libras. ⁴⁰ Tomaron, pues, el cuerpo de Jesús y lo fajaron con bandas y aromas, según es costumbre sepultar entre los judíos. ⁴¹ Había cerca del sitio donde fue crucificado un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el cual nadie aún había sido depositado. ⁴² Allí, a causa de la Parasceve de los judíos, por estar cerca el monumento, pusieron a Jesús.

José de Árimatea tuvo el coraje de pedir el cuerpo de Cristo a Pilato, sea directamente o por intermediario. Pero le estaba facilitado, ya que era sanedrita. Es lo mismo que al día siguiente harán los "príncipes de los sacerdotes" y "fariseos" (Mt 27:62ss) al pedir a Pilato guardia para el sepulcro.

También se destaca en esta obra a Nicodemo, del que se dice que es el que había venido a Cristo "de noche" cuando le consultó sobre su doctrina en Jerusalén (Jn 3:1ss). Acaso, con esta evocación de su vista en la "noche," quiera aludir a la medrosidad de Nicodemo entonces y su decisión y valor para confesar a Cristo ahora. En los usos romanos estaba el conceder los cuerpos de los ajusticiados a petición de sus familiares. Filón refiere que, "al llegar las fiestas," era costumbre entregar los cuerpos de los crucificados a sus parientes para darles sepultura." ⁷² No se sabe si se conformaban en este asunto de hacer que los condenados pasasen a tumbas comunes del pueblo; pero Roma siempre tenía sus procedimientos y excepciones, caso que hubiese ordinariamente querido respetar entre los judíos sus costumbres. Máxime cuando el proceso condenatorio y crucifixión fueron procedimientos romanos.

Recibida por José de Árimatea la autorización de Pilato para bajar de la cruz y enterrar a Cristo, el relato dice que el mismo José de Árimatea "tomó su cuerpo," sin duda con otros. En textos judíos se lee: "Se esperará hasta el crepúsculo, y entonces se baja (el cadáver) y se le desfija (del palo o cruz)." ⁷³ Esto explica bien la premura con que se hace el embalsamamiento y preparación funeraria para enterrar a Cristo. El tiempo urgía. La lectura del texto da la impresión de disponerse de un espacio de tiempo muy corto para todo esto.

Nicodemo, que debía de ser hombre rico (Jn 3:1), trae para enterrar a Cristo una "mezcla de mirra y áloe, como unas 100 libras." La "mirra" es la exudación del árbol "bálsamo-dendron mirra"; era conocidísima de los judíos y usada, entre otros fines, para embalsamar. El "áloe" que aquí se cita, igualmente usado para embalsamamientos, se discute si era el áloe medicinal o el áloe agáloco (Aloexylon agallochori) aromático, y que parece ser el más probable ⁷⁴.

La cantidad que se va a emplear en el embalsamamiento es "como de unas cien libras." La "libra" griega venía a ser equivalente a 327 gramos. De aquí que unas cien libras viniesen a ser unos 32 kilogramos. La cantidad es extraordinaria. Es verdad que en los funerales de Gamaliel, el viejo, se habían quemado 80 libras de perfumes ⁷⁵. Pero en este caso, sin apelar a otros de tipo real, tal como el fabuloso de Herodes ⁷⁶, se trata de algo muy especial y realizado no al estilo de una preparación funeraria improvisada, como en este caso. Tanto, que se llegó a suponer si no estaría alterada, por error de algún copista, esta cifra. De ser original, expresaría el postumo homenaje que le quería rendir Nicodemo. Y sería al tipo del riquísimo ungüento de nardo que, como homenaje, le había tributado María de Betania (Jn 12:3ss). El cuerpo de Cristo es enterrado "según la costumbre de sepultar entre los judíos." Probablemente fue previamente lavado (Act 9:37), a pesar de la premura del tiempo, pues tal era la costumbre; máxime el cuerpo de Cristo, todo él con la sangre reseca de los azotes, corona de espinas, salivazos y crucifixión. En la Mishna se da tanta importancia al hecho de "lavar" un cadáver como al de "ungirlo." ⁷⁷

Y lo amortajaron, "envolviéndolo," ligándolo (ηδησαν) con lienzos (οθόνες) y con "aromas." Era la costumbre judía.

La finalidad de los aromas — mirra y áloe — no era propiamente para embalsamar. Los judíos no usaban la técnica egipcia, con extracción de visceras e introducción de productos que lograse la incorrupción y momificación de los cadáveres. Los judíos, con estos aromas funerarios, buscaban alejar el hedor en la descomposición de los cadáveres y un cierto sentido de reverencia a los mismos.

Pero el pasaje de Jn, en el que aquí se dice con qué fue amortajado, "ligado," plantea una dificultad. Los tres sinópticos dicen uniformemente que fue amortajado con un gran lienzo o "sábana" (σι'νδον; Mt 27:59 par.). Pero Jn, al describir la mortaja, usa otra palabra (¿Góvtov), que fue traducida, ordinariamente, por "fajas" o "vendas." La Vulgata, en cambio, lo traduce por Untéis, "lienzos." Naturalmente, la primera traducción creaba un problema. ¿Cómo identificar una "sábana" con "fajas"? El recurso a que algunos autores apelaron para transformar la "sábana" en "fajas" no es científico.

Jn dice aquí que Cristo fue amortajado "según es costumbre sepultar entre los judíos." Y cuando describe la resurrección de Lázaro, éste sale del sepulcro "ligados pies y manos con fajas (χειρός) y el rostro envuelto en un sudario" (Jn 11:44), término estricto, el primero, para significar "fajas." No ya por su divergencia con los sinópticos, sino por la misma digervencia consigo mismo, el término usado por Jn para indicar esta mortaja de Cristo ha de suponer otro significado. Y ésta es la solución a que llevó el descubrimiento de un papiro del año 320 d. C. Fue hallado en Egipto, en la antigua Hermópolis, hoy Asmunein, en el Alto Egipto, y publicado por la John Rylans Library.

Un agente administrativo romano llamado Teófanes, realizando un viaje, además de ir registrando minuciosamente todos sus gastos, deja en este papiro anotado su itinerario. Y escribe: "Nota del bagaje." Y pone siete nombres de vestidos y el número de cada uno de éstos en cada clase. Y luego, en la línea nueve, escribe: "Nota de los othonión," y entre las prendas que comprende esta sección, pone "cuatro sindonia" ⁷⁸.

De aquí se deduce que el término usado por Jn (όβονίας) es un término genérico, "lienzo," del cual es una especie la "sábana" (σινδον). Υ no hay la menor contradicción entre los sinópticos y Jn. Mientras éste se limita a decir que el cuerpo muerto de Cristo fue amortajado con un "lienzo," sin precisar más, los sinópticos precisan que este lienzo era una "sábana."

La misma premura del tiempo, que urgía, pues iba a comenzar muy pronto el día 15, la Pascua, al ponerse el sol, explica mejor que se lo hubiese envuelto en una sábana, que cubría el cuerpo (Mc 14:51.52), que no el entretenerse en fajar delicadamente el cuerpo de Cristo, como lo fue el de Lázaro.

En la "sábana" sólo se puso el cuerpo de Cristo, mezclado con aromas; pero su cabeza fue "envuelta" aparte en un sudario (Jn 20:7; cf. 11:44).

Cristo fue sepultado en el sepulcro de José de Arimatea. Estaba "cerca" del Calvario, y facilitaba cumplir el rito con la urgencia del día que comenzaba (v.42). Las familias ricas solían poseer sus propios sepulcros y, a veces, en sus propiedades ⁷⁹. Este estaba en un "huerto" de la propiedad del mismo. Pero no ha de considerarse como un jardín cultivado, sino conforme al modo rústico oriental, con algunos árboles. Según las leyes judías rabínicas, los sepulcros debían estar, por lo menos, a 25 metros de la ciudad ⁸⁰.

Conforme a los datos evangélicos, se ve que el sepulcro de Cristo estaba excavado en la roca; tenía de entrada un vestíbulo, al igual que otros sepulcros, y según testimonio expreso de San Cirilo de Jerusalén, que dice se destruyó cuando se levantó la iglesia constantiniana ⁸¹. En la cámara mortuoria había una especie de lecho en el que se ponía el cadáver. Debió de tener unos cuatro metros de largo por unos dos de altura. La entrada era muy baja; era un boquete abierto en la roca y se cerraba con una gran piedra giratoria (golel), empotrada en una ranura⁸².

Jn destaca también una nota apologética de este sepulcro: era tallado en la roca y "nuevo, en el que nadie había sido puesto." No podía, pues, ser robado ni haber confusión con otros cadáveres. De allí sólo podía salir Cristo, y resucitado.

1 Blinzler, Der Process Jesu, Vers. Esp. (1959) P.290-291. — 2 La Exposición De La "Flagelación" Y La Escena Burlesca A La Que Pertenece La Coronación De Espinas Se Hace En El Comentano A Mt 27:26-31. — 3 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.290-291; Así También Τη.Ζαην, Das Evang. Nach. Joh. (1908) P.629; Wlkenhauser, Das Evang. Nach. Joh. (1948) P.270; Strathmann, Das Evang. Nach. Joh. (1955) P.245. — 4 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.291. — 5 Legatio Ad Caium 38:299-305. — 6 "Nemo Qui Condemnare Potest, Absolvere Non Potest." Cf. Ulpianus, Digest. L, XVIII 37. — 7 Mollat,L'evang. S. St.Jean, Enla Saintebibledejerusalem (1953) P.285 Nota D. — 8 Filón, Leg. Ad Caium 38:299-305. — 9 Inscripciones De Tiatira, En Corpus Irise, Graec. N.3499:4; 3500:4; Epict. III 4 — 11 Suet, Tiber. Lili; Tácito, Ann. V 3ss; VI 25; XIV 63. — 12 Josefo, De Bello Iud. Ii 9:2-3. — 13 Josefo, De Bello Iud. Ii 14:8. — 14 Josefo, Antiq. Xx 6:2. — 15 Vincent, L'antonia Et Le Prétoire: Rev. Bib. (1933) 111-112. Sobre La Loralización De Estos Lugares, Cf. comentario A Mt. H.L. — 16 Simón-Dorado, Proel, Bibl. N.T. (1947) P.971-972, Y Appendix I P.1027. — 17 Bonsirven, Textos Rabbiniques. (1955) N.816.871. — 18 Filón, Legat. Ad Caium 38:299-305. — 19 B. Corssen, Zeit. N.T.Wisensch. (1914) P.338-340; B. Otte, Sedit Pro Tribu-Nali: Rev. Bib. (1953) 53-55; Y, Sobre Todo, I De La Potterie, Jesús, Roí Et Juge D'apresjn 19:13: Bíblica (1960) 217-247. — 20 Para La Valoración Jurídica Del Proceso Romano De Cristo, Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.476-478. — 21 Comentario A Mt 27:32-50. — 22 Eusebio, Hist. Eccl. V 1:44. — ²³ Josefo, De Bello Iud. V 5:2. — 24jul. Capit., Script. Hist. Aug. Xx 34. — 25 Hopfner, Die Judenfrage Bei Griechen Und Romern (1943) P.30. — 26 Mommsen, Le Droit Penal Romain, Vers. Franc. (1931) Ii P.129-130. — 27 Leclercq, Art. Bourreau, En Dict. Archeol. Chret. Et Liturg. Ii P.Llhss; El. Digest. 40:20:6 (De Bonis Damnatorum). — 28 Epist. I 74. — 29 Josefo, Antiq. III 7:4; Sobre Las Vestiduras De Los Sacerdotes, Tejidas A Este Estilo, Zebahim B. 88a; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.2073. — 30 Hist. Eccl. III 11:32. Mg 59:462. — 31 Mg 74:663. — 32 Ml 35:1950;1951. — 33 Mg 14:31. — 34 Mg 100:1475.1478. — 35 M. De Tuya, — 36 Del Cenáculo. P.536-537 — 37. Dion. Chartusianus, Opera Omnia XII P.595. — 38 Terrien, Mere De Dieu Et Mere Des Hommes, Vers. Esp. (1942) I P.150-164. — 39 M. De Tuya, Valor Mariológico Del Texto Evangélico: "Mulier, Ecce Filius Tuus" (Jn 19:24-27): La Ciencia Tomista Ü955) 204-210. — 40 Documentos Moríanos (Bac, 1954) N.884. — 41 M. De Tuya, Valor Mariológico Del Texto Evangélico: "Mulier, Ecce Filius Tuus" (Jn 19:24-27): La Ciencia Tomista (1955) 210-223; Cf. Leal, Sentido Literal Mariológico De Jn 19:24-27: Estudios Bíblicos (1952) 304-319. — 42 M. De Tuya, ¿Cómo Están Los Hombres Representados En La Persona De Jn? Cf. A.C. En "La Ciencia Tomista" (1955) 220-223. — 42 Para Una Mayor Bibliografía Sobre Esto, Cf. M. De Tuya: "María En La Biblia," En La Enciclopedia Mariana Posconciliar (1975) P.304-308. — 43 S. Thom., In Evang. Lo. Comm. C.19 Lect. 5 H.L. — 44 Durand, St. Jean P.494, En Col. Verb. Sal. — 45 Líber Psalmorum. Cura Ρ. Ι. Β. (1954) P.128. — 46 Midrash Sobre Ruth; Cf. Strack-B-, Kommerdar. — 47 Plaut., Miles Glor. Iii 2:23; Suet., Vit. 12; Spart., Had. 10; Cf. Rlch, Dict. — 48 Des Antiquités Romaines Et. Vers. Franc. (1861) P.503. — 49 Fronck, Streifzuge Durch Die Biblische Flora (1900) P. 105-109. Field, Notes On The. Translation Of The N.T. P.106. — 50 Rlch, Dict. Des Antiquit. Romaines. Vers. Franc. (1861) P.486 S.V. "Pilum"; Daremberg-Sagiio, Dict. Des Antiq. Grec. Et Rom. T.4:1 P.48i-484. — 51 Comentario A Mt 27:48.49. — 52 M. De Tuya, Palabras En El Calvario (1961) P.85. — 53 Mollat, L'évang. S. St.Jean, En La Sainte Bible De Ferusalem (1953) P.188 Nota F — 54 A. F. Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.696. — 55 Orígenes, In Matth. Seim.40: Mg 13.1793b. — 56 Sen., Epist. Ci; Isid., V 27. — 57 Josefo, De Bello Iud. Iv 5:2. — 58 Felten, Storia Dei Tempi Del Ν. Τ., — 59 Vers. Del Alem. (1932) Ii P.244-245. Josefo, De Bello Iud. Ii 9:2. — 60 Plauto, Asmaría 474; Clc., Philipp. XIII 12; — 61 Suet, Aug.67. Iustus Lipsius, De Cruce 1.2 C.14: — 62 "Crurifragium." Clc., Philipp. XIII 12. — 62 Para El "Sedile," Cf. comentario A Mt 27:34.35. — 63 Pío Xii, Encícl. Hauneth Aquas. — 64 Denzinger, Ench. Symbolorum N.480. — 64 A. F. Sava, En Cbq (1954) P.438-443. — 65 Chaine, Les ¿Pitres Cathol. (1939) P.213-215. — 66 Denzinger, Ench. Simb. N.480; Vosté, De Passione Et Morte J.-Ch. (1937) P.291-292; I. De La Potterie, La Notion De Temoignage Dans S. Jean: Sac. Pag. Ii 198-199; J. Wlnandy, Le Temoignage Du Sang Et De Veau: Bibl. Et Vie Chrét. (1960) 19-27; S. Th., Sum. Theol. Iii Q.62 A 5: Pío Xii, Mystici Corporis §8. — 67 Ceuppens, De Profecüs Messianicis (1953) P.473-477. — 68 Sukkah Y 55; Β 5ib; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.997.998. — 69 Ceuppens, O.C., P.478; Para Otras Interpretaciones, Cf. Benoit, O.C., P.252. — 70 Jn 3:14ss; 8:28; 12:32; 17:1-5. — 71 Condamin, Le Sens Messianique De Zac. 12:10: Rech. Se. Relig. (1908) 52ss. — 71 Benoit, La Passion Et. (1966) P.255-256. — 72 Quintil, Dedam. Mal 6:9; Filón, In Place. 10:79:299; Digest. XlI-VIII 24; Sobre Este Personaje Y Lo Referente A La Arqueología Y Legislación Sobre Las Sepulturas De Los Judíos, Como Ambiente De La Sepultura De Cristo, Cf. comentario A Mt 27:57-60. — 73 Siph. Deut. 21:23:144b, Texto Que Probablemente Reproduce Una Tradición Ta-Naíta; Cf. Sanh. 6:76. — 74 Braun, En"Nou. Rev. Théol" (1939) 1026. — 75 Talmud, Aboda Zara X 1:1. — 76 Josefo, Antiq. Xvii 8:3. — 77 Shabbath 23:5; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.700. — 78 A. Vaccarl,En Misceüanea Bíblica Ubach (1953) P.375-386. — 79 Felten, Storia Dei Tempi Del Ν. Τ. (1932) Ii P.245 Nt.18. — 80 Bonsirven, Textes. N. 1825.1842. — 81 Mg 33:354. — 82 Para Una Exposición Más Amplia, Cf. M. De Tüya., Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.597-602.

Capitulo 20

Magdalena va al Sepulcro, 20:1-2 (Mt 28:1; Mc 16:1-8; Lc 24:1-11)

Cf. comentario a Mt 28:1

1 El día primero de la semana, María Magdalena vino muy de madrugada, cuando aún era de noche, al monumento, y vio quitada la piedra del monumento. ² Corrió y vino a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba, y les dijo: Han tomado al Señor del monumento y no sabemos dónde lo han puesto.

Los cuatro evangelistas recogen esta ida de Magdalena al sepulcro. Pero lo ponen con rasgos y perspectivas literarias distintas.

Jn sitúa esta ida con el término técnico judío: "el primer día de la semana." Es decir, al día siguiente del sábado, que, en este mismo año, cayó la Pascua. Los judíos nombraban los días de la semana por el primero, segundo, etc., excepto el último, que, por el descanso, lo llamaban "sábado" (shabbath = descanso) ¹.

La hora en que viene al sepulcro es de "mañana" (πρωϊ), pero cuando aún hay "alguna oscuridad" (σκοτίας Etc ούσης). Es en la hora crepuscular del amanecer, que en esta época sucede en Jerusalén sobre las seis de la mañana ².

Por los sinópticos se sabe que esta visita de María al sepulcro no la hace ella sola, sino que viene en compañía de otras mujeres, cuyos nombres se dan: María, la madre de Santiago, y Salomé, la madre de Juan y Santiago el Mayor (Mc 16:1) y otras más (Lc 24:10).

Al ver, desde cierta distancia, "quitada" la piedra rotatoria o golel, dejó a las otras mujeres, que llevaban aromas para acabar de preparar el "embalsamamiento" del cuerpo de Cristo, ya que su enterramiento había sido cosa precipitada a causa del sábado pascual que iba a comenzar (Jn 19:42), — este tema de divergencias "embalsamatorias" se indicó antes — y, "corriendo," vino a dar la noticia a Pedro y "al otro discípulo," que, por la confrontación de textos, es, con toda probabilidad, el mismo Jn.

Naturalmente, como ella no entró en el sepulcro, supuso la noticia que da a estos apóstoles: que el cuerpo del Señor fue "quitado" del sepulcro, y no "sabemos" dónde lo pusieron. El plural con que habla: no "sabemos" (ουκοΐδαμεν), entronca fielmente la narración con lo que dicen los sinópticos de la compañía de las otras mujeres que allí fueron (Mt 28,lss; Mc 16ss; Lc 24:1ss; cf. Lc 24:10).

Seguramente, al ver, a cierta distancia, removida la piedra de cierre, cuya preocupación de cómo la podían rodar para entrar temían (Mc 16:3), cambiaron, alarmadas, sus impresiones, y Magdalena, más impetuosa, se dio prisa en volver, para poner al corriente a Pedro y al anónimo Jn.

La preeminencia de Pedro se acusa siempre, en formas distintas, en los evangelios, como en este caso.

Lo que no deja de extrañar, pero con valor apologético aquí, es cómo, después de haberse anunciado por Cristo su resurrección al tercer día, ni estas mujeres piensan, al punto, en el cumplimiento de la profecía de Cristo. La verdad se iba a imponer sobre toda antidisposición a ella. Lo mismo que en los sinópticos, si el "anuncio" de Cristo no hubiese sido primitivo, no se hubiese puesto, pues venía a ser desmentido por estos hechos, tanto en los sinópticos como en Jn. Dicho en forma "profética," ¿qué habrían captado los apóstoles y estas "mujeres"? Aparte, que el shock de la muerte de Cristo los tuvo que haber desmoronado moralmente.

Pedro y Juan van al sepulcro, 20:3-10

3 Salió, pues, Pedro y el otro discípulo y fueron al monumento. ⁴ Ambos corrían; pero el otro discípulo corrió más aprisa que Pedro, y llegó primero al monumento, ⁵ e inclinándose, vio los lienzos; pero no entró. ⁶ Llegó Simón Pedro después de él, y entró en el monumento y vio los lienzos allí colocados, ⁷ y el sudario que habían estado sobre su cabeza, no puesto con los lienzos, sino envuelto aparte. ⁸ Entonces entró también el otro discípulo que vino primero al monumento, y vio y creyó; ⁹ porque aún no se habían dado cuenta de la Escritura, según la cual era preciso que Él resucitase de entre los muertos. ¹⁰ Los discípulos se fueron de nuevo a casa.

Pedro y Juan debieron de salir enseguida de recibir esta noticia, pues ambos "corrían." Pero el evangelista dejará en un rasgo su huella literaria. Este "discípulo" corría más que Pedro. En efecto, Pedro debía de estar sobre la mitad de su edad, sobre los cincuenta años (Jn 21:18.19), y, según San Ireneo, vivió hasta el tiempo de Trajano (98-117) ³. Esto hace suponer que Jn pudiese tener entonces sobre veinticinco o treinta años.

Jn, por su juventud y su fuerte ímpetu de amor a Cristo, "corrió más aprisa" y llegó primero al sepulcro. Pero "no entró." Sólo se "inclinó" para ver el interior. Teniendo el sepulcro la entrada en lo bajo y teniendo que agacharse para entrar, Jn, para poder echar una ojeada al interior, tenía que "inclinarse."

Jn no entró, esperando a Pedro. ¿Por qué esto? ¿Acaso un cierto temor a una cámara sepulcral, máxime en aquellas condiciones de "desaparición" del cadáver? No parece que sea ésta la razón.

Pedro es el primero que entra en el sepulcro. El evangelista insiste en lo que vio: los "lienzos" ⁴ en que había sido envuelto estaban allí; y el "sudario" en que se había envuelto su cabeza no estaba con los "lienzos," sino que estaba "enrollado" y puesto aparte. El evangelista, al recoger estos datos, pretende, manifiestamente, hacer ver que no se trata de un robo; de haber sido esto, los que lo hubiesen robado no se hubiesen entretenido en llevar un cuerpo muerto sin su mortaja, ni en haber cuidado de dejar "lienzos" y "sudario" puestos cuidadosamente en sus sitios respectivos (Lc 24:12). A este propósito, el caso de Lázaro al salir del sepulcro, "fajado" de pies y manos y envuelta su cabeza en el "sudario," antes descrito por el evangelista, era aleccionador (Jn 11:44).

Jn pone luego el testimonio de fe. También él entró "y vio, y creyó." Vio el sepulcro vacío, sin que hubiese habido robo. Y "creyó."

Pero el evangelista destaca su fe en las enseñanzas proféticas sobre la resurrección. A la hora en que escribe el evangelio, ya con la luz de Pentecostés, había penetrado los vaticinios proféticos sobre la resurrección de Cristo. Y ve en los hechos los cumplimientos proféticos (Sal 2:7; 16:8-11; cf. Act 2:24-31; 13:32-37; 1 Cor 15:4). ¿Por qué no citan, junto con la "profecía" de la Escritura sobre la resurrección de Cristo, el "vaticinio" que éste les había hecho? Acaso porque el testimonio de la Escritura era de un valor ambiental indiscutido (cf. 1 Cor 15:3.4; cf. Act 10:40-42).

A la vuelta, seguramente se reunieron con los otros apóstoles. Pues si la frase usada en el texto puede significar que Pedro y Juan van al alojármelo propio ⁵, de hecho, en la tarde del mismo día aparecen todos los apóstoles reunidos en el mismo lugar (Jn 21:19).

Los autores admiten generalmente un cierto "simbolismo" en esta ida nominal de Pedro y Juan al sepulcro, mientras que Lc sólo cita expresamente a Pedro en ella (Lc 24:12), reconociendo que habían ido varios apóstoles (Lc 24:24).

Se destaca que Juan llegó al sepulcro "antes" que Pedro; que vio y "creyó"; que es el "discípulo al que amaba el Señor"; que Pedro, para preguntar a Cristo quien es el traidor, recurre a Juan; que éste "descansó sobre el pecho del Señor"; que para entrar en casa de Caifas, Pedro tiene necesidad de la recomendación de Jn, y que es el primero que lo reconoce en el lago, lo mismo que la respuesta que le da Cristo a Pedro a propósito de Juan (cf. Jn 13:23-26; 18:15-16; 20:2-8; 21:7-8; 21:21-23).