Aparición de Cristo resucitado a Magdalena, 20:11-18 (Mt 28:8-10; Mc 16:9-11; Lc 24:1:11). Cf. comentario a Mt 28:8-10.
11 María se quedó junto al monumento, fuera, llorando. Mientras lloraba, se inclinó hacia el monumento, 12 y vio a dos ángeles vestidos de blanco, uno a la cabecera y otro a los pies de donde había estado el cuerpo de Jesús. 13 Le dijeron: ¿Por que lloras, mujer? Ella les dijo: Porque han tomado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto. En diciendo esto, se volvió para atrás y vio a Jesús que estaba allí, pero no conoció que fuese Jesús. 15 Díjole Jesús: Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas? Ella, creyendo que era el hortelano, le dijo: Señor, si lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré. 16 Díjole Jesús: ¡María! Ella, volviéndose, le dijo en hebreo: ¡Rabboní!, que quiere decir Maestro. 17 Jesús le dijo: Deja ya de retenerme, porque aún no he subido al Padre; pero ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios. 18María Magdalena fue a anunciar a los discípulos: "He visto al Señor," y las cosas que le había dicho.
La aparición de Cristo resucitado a Magdalena dejó una huella profunda en la primitiva catequesis. Sea englobada su narración en otras (Mt 28:9-10), sea narrada explícita (Mc 16:9-11) y detalladamente (Jn), los evangelistas recogen, privilegiadamente, esta aparición de Cristo resucitado, a pesar de haberse manifestado muchas veces a los apóstoles durante cuarenta días (Act 1:3), aparte de las apariciones a las mujeres y a otras personas, cuyo testimonio invoca y recoge San Pablo (1 Cor 15:5-7).
A la partida de Pedro y Juan, Magdalena se quedó allí, junto al sepulcro, "llorando" la desaparición de su cuerpo (v.13). Hallándose en este estado, se "inclinó" para mirar por la abertura baja de entrada al sepulcro, como poco antes lo había hecho Jn (Jn 20:5), y vio "dos ángeles vestidos de blanco." La presencia de éstos en las escenas de la resurrección de Cristo es una "constante," con muchas variantes de número, aparición y descripción; lo que supone una consciente reelaboración didáctico-descriptiva 6.
Estos ángeles aparecen aquí "sentados" a la cabecera y pies del túmulo funerario. Estos ángeles que figuran aquí parecen ser un retoque hecho por alguien que quería evocar las apariciones angélicas de los sinópticos: son "dos" ángeles (como en Lc), están vestidos de "blanco" (como en los tres sinópticos) y están "sentados" (como en Me). Por otra parte, su misión aquí no tiene mayor finalidad. A la pregunta que le hacen por su llanto, ella, sin inmutarse y del modo más natural, según la narración literaria, responde que por no saber dónde han puesto el cuerpo de su Señor. Al llegar a esta parte del diálogo, Magdalena se vuelve y ve a Jesús, que estaba allí como una persona cualquiera. Cristo resucitado se transforma y se presenta en la forma que quiere (Lc 24:16; Mc 16:12; Jn c.21). Aunque Cristo no se le muestra en forma de hortelano, ella pensó, al verle allí, que fuese el encargado de aquel huerto. Su obsesión y su llanto se dirigen a El al punto, para hacerle participante de su inquietud y de su solicitud por ir a buscarle. No deja de ser extraña esta psicología, pero refleja el carácter, obsesivo é impetuoso, de esta impresión y deducción al ver corrida la piedra del sepulcro (v.2).
Este es el momento de la gran aparición de Cristo. Sólo pronunció una palabra: "¡María!" Pero en ella iba el acento y ternura inconfundibles de su voz. Y ella "le dijo en hebreo," que es el arameo: ¡Rabboní!, que quiere decir: ¡Maestro! Este detalle de la conservación aramaica de la expresión que se traduce (Jn 1:38) puede ser un cierto índice histórico de la escena (Mc 14:36). Magdalena también volcó en él su amor con una palabra: "Rabboní." Normalmente se usaba "rabí," como lo hace en los otros pasajes el mismo Jn (1:49; 3:2; 4:31, etc.). "Más respetuoso que ab es rabí, y más que rabí es rabón." 7 Filológicamente, el sentido originario es: "Maestro mío," aunque usualmente tiene un sentido genérico.
Al pronunciar esta palabra, Magdalena se postró, se abalanzó a tierra y abrazó los pies de Cristo. Pero es cuando El le dijo la célebre frase "¡Poli me tanguee!," que dio lugar a tan diversas interpretaciones (μη μου απτού).
Gramaticalmente la respuesta de Cristo es clara. La partícula negativa empleada, μη, con un imperativo de presente, sólo se dice de una obra ya comenzada, para impedir que se continúe; el imperativo aoristo, en cambio, prohibe que se comience la acción 8. La traducción es, pues, la siguiente: "No me retengas más."
Y la razón que le da para esto es "causativa": "porque aún no he subido al Padre." ¿Qué relación hay entre este no "retener" a Cristo, de María abrazada y acaso besando sus pies, y el no haber "subido" aún al Padre? Esta subida de Cristo es ciertamente la "ascensión" (Jn 6:62). Pero, evidentemente, la "ascensión" de Cristo no va a ser el motivo para que no se le pueda "retener." La frase es demasiado densa y apretada. Porque aún no ha "subido" Cristo oficialmente al Padre; pero, teniendo ya una vida "gloriosa" y nueva, es por lo que ya no se pueden tener con El las relaciones del mismo modo que antes; la vida humana no puede tener con el cuerpo y vida "gloriosa" de Cristo un trato, aunque espiritual, igual al que anteriormente tenía (1 Cor 15:50ss).
Acaso se sugiera con ello que esa nueva relación con El la tengan cuando se reúnan en las "mansiones" que va a prepararles (Jn 14:2.3). Y posiblemente tenga un Sitz im Leben litúrgico: evocando la presencia eucarística de Cristo en la"fractio pañis," y de la cual se lee en Jn: "el Espíritu es el que vivifica; la carne no aprovecha" (Jn 6:63).
En realidad, esta frase es un paréntesis explicativo, pues el "deja de retenerme" se relaciona adversativamente con el "vete" a llevar un mensaje a los apóstoles. Magdalena no debe "retener" a Cristo así, porque ha de llevar un mensaje a los apóstoles. Por eso la estructura de este pasaje parece que debería ser:
a) "Deja de retenerme,
c) pero (δε) ve a mis hermanos y diles:
d) Subo a mi Padre y a vuestro Padre,
e) a mi Dios y a vuestro Dios,
b) porque (γαρ) aún no he subido al Padre."
Así estructurada la frase, se diría que es más lógico su desarrollo 9. Y el motivo inmediato de abandonar Magdalena los pies de Cristo es el tener que llevar un mensaje a los apóstoles. Es lo mismo que se dice a este propósito en Mt (Mt 28:9-10). Y esto no consiste sólo en anunciarles la resurrección de Cristo, sino también en anunciarles su próxima "subida" al Padre. Tema tan del evangelio de Jn y tan insistido en el Sermón de la Cena. Con ello alentaba a los apóstoles, al hacerles ver que, aunque iba a dejar pronto la tierra, aún no los había dejado. Era el anuncio implícito de los cuarenta días en que se les manifestaría antes de la "ascensión" (Act 1:3). Pero su "subida" oficial, definitiva, iba a ser pronto, como les dijo en el Sermón de la Cena, para la gran "misión" del Espíritu Santo, del Padre y de El mismo, en una forma tan real como mística (Jn 13:33.36; 14:2-4.16ss; 16:5ss).
Mas, teniendo, de hecho, el texto la otra redacción, ¿no indicará esto que el autor, en su publicación actual, intentó, con ese paréntesis, sugerir la explicación primeramente propuesta?
Con la frase "subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios," parece indicar Cristo que Dios no es ni Padre ni Dios para El de la misma manera que lo es para sus "hermanos" Pero, posiblemente, sea otra la explicación.
Ambas frases están en forma "paralelística" y exigen una interpretación paralela. Es verdad que el Padre no lo es de la misma manera para Cristo — su Hijo verdadero — que para los cristianos, sus hijos adoptivos (Jn 1:12; 3:3-7). Pero, en cambio, el Padre es Dios de Cristo hombre (Ef 1:3) en el mismo sentido que lo es de los hombres. Por eso, si se da una interpretación paralelística, homogénea, de este pensamiento binario, ésta orienta más a la predilección que Cristo quiere mostrarles al hacerles saber que uno mismo es el Dios y Padre de El y de ellos (Jn 14:22; 16:23.24.27, etc.). A esto mismo parece llevar la fórmula en la que Cristo da el encargo a Magdalena: "Ve y diles a mis hermanos" (Mt 28:10).
Magdalena fue a comunicar a los "discípulos" esta aparición y el mensaje que el Señor le dio para ellos.
Este "mensaje" es completamente diferente del que aparece en los sinópticos. En éstos es el aviso para su ida a Galilea; aquí es un índice de la teología de Jn (cf. Jn. 20:28). En el triunfo de su resurrección, Jn pone en boca de Cristo la rúbrica igualmente triunfal del tema de su evangelio: ¡era lo que anunció el Hijo de Dios! Por eso sube triunfalmente a Dios, su Padre, por cuya revelación murió. Acaso sean palabras de algún kerygma litúrgico.
Los sinópticos recogen una parte que Jn omite: los apóstoles no creyeron este mensaje que Magdalena y otras mujeres les transmitían, de haber visto al Señor resucitado, y la comunicación que para ellos tenían.
Esta aparición de Cristo a Magdalena, ¿es la misma que cuenta Mt (28:9.10) y Mc (16:9-11)? Se admite, generalmente, que es la misma: en Jn descrita con amplitud y en Mt presentada sintéticamente, desdibujada y en una "categoría" de mujeres, conforme al procedimiento usual de Mt. Dado este procedimiento, y que la tradición no habla, en la confrontación de textos de Mc (16:1-8) y Lc (24:1-12), de esta aparición de Cristo a las mujeres; y como la tradición y Jn hablan explícitamente de esta resonante aparición del Señor a sólo Magdalena (Mc 16:9-11); y como los rasgos fundamentales, aunque la escena está desdibujada, de la aparición de Cristo en Mt sólo a "María Magdalena" y a "la otra María" (Mt 28:1.9-10) son los mismos — el saludo de Cristo, el acercarse-postrarse de ellas, el "retener" sus pies, el mensaje de Cristo a sus "hermanos" — , se deduce, con toda probabilidad, lo siguiente:
Cristo no se apareció resucitado a las mujeres en el camino: sólo se apareció junto al sepulcro a Magdalena. El relato, pues, de Mt (28:9-11) es sólo un "plural de categoría," tan usual en él como procedimiento literario, y en el que aplica a estas dos Marías lo que sólo acaeció a Magdalena. La forma desdibujada en que lo hace, en parte es debida a su procedimiento usual de ir a la sustancia de los hechos y, acaso, en parte también para construir y acoplar mejor este "plural de categoría." 10
Algunos autores ven en detalles de esta escena la preocupación apologética de defender la historicidad de la resurrección contra ataques judíos de que un jardinero hubiese trasladado de lugar el cuerpo de Cristo para evitar que numerosos fieles estropearan el huerto (!). María dice a los ángeles: "se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto" (Jn 20:13-15). Lo que aún se acusaría más en la frase de María al que cree hortelano: "Si tú te lo has llevado, dime dónde lo has puesto, y yo lo llevaré" (v.15). Frase, por otra parte, insólita. Es entonces cuando se produce la aparición real de Cristo 10.
Apariciones a los discípulos, 20:19-29 (Lc 24:36-42)
19 La tarde del primer día de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se hallaban reunidos los discípulos por temor de los judíos, vino Jesús y, puesto en medio de ellos, les dijo: La paz sea con vosotros. 20 Y diciendo esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron viendo al Señor. 21 Díjoles otra vez: La paz sea con vosotros. Como me envió mi Padre, así os envío Yo. 22 Diciendo esto, sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo; 23 a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; a quienes se los retuviereis, les serán retenidos. 24 Tomás, uno de los doce, llamado Dídimo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Dijéronle, pues, los otros discípulos: Hemos visto al Señor. 25 El les dijo: Si no veo en sus manos la señal de los clavos y meto mi dedo en el lugar de los clavos y mi mano en su costado, no creeré. 26 Pasados ocho días, otra vez estaban dentro los discípulos y Tomás con ellos. Vino Jesús cerradas las puertas y, puesto en medio de ellos, dijo: La paz sea con vosotros. 27 Luego dijo a Tomás: Alarga acá tu dedo y mira mis manos, y tiende tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo, sino fiel. 28 Respondió Tomás y dijo: ¡Señor mío y Dios mío! 29 Jesús le dijo: Porque me has visto has creído; dichosos los que sin ver creyeron.
Estas apariciones a los apóstoles son destacadas en Jn por su excepcional importancia.
La primera tiene lugar en la "tarde" del mismo día de la resurrección, cuyo nombre de la semana era llamado por los judíos como lo pone aquí Jn: "el primer día de la semana."
Los once apóstoles están juntos; acaso hubiese con ellos otras gentes que no se citan. No se dice el lugar; verosímilmente podría ser en el cenáculo (Act 1:4.13). Los sucesos de aquellos días, siendo ellos los discípulos del Crucificado, les tenían medrosos. Por eso les hacía ocultarse y cerrar las puertas, para evitar una intromisión inesperada de sus enemigos. Pero la consignación de este detalle tiene también por objeto demostrar el estado "glorioso" en que se halla Cristo resucitado cuando se presenta ante ellos.
Inesperadamente, Cristo se apareció en medio de ellos. Lc, que narra esta escena, dice que quedaron "aterrados," pues creían ver un "espíritu" o un fantasma. Cristo les saludó deseándoles la "paz." Con ello les confirió lo que ésta llevaba anejo (cf. Lc 24:36-43).
Jn omite lo que dice Le: cómo les dice que no se turben ni duden de su presencia. Aquí, al punto, como garantía, les muestra "las manos," que con sus cicatrices les hacían ver que eran las manos días antes taladradas por los clavos, y "el costado," abierto por la lanza; en ambas heridas, mostradas como títulos e insignias de triunfo, Tomás podría poner sus dedos. En Lc se cita que les muestra "sus manos y pies," y se omite lo del costado, sin duda porque se omite la escena de Tomás. Ni quiere decir esto que Cristo tenga que conservar estas señales en su cuerpo. Como se mostró a Magdalena seguramente sin ellas, y a los peregrinos de Emaús en aspecto de un caminante, así aquí, por la finalidad apologética que busca, les muestra sus llagas. Todo depende de su voluntad. Esta, como la escena en Lc, es un relato de reconocimiento: aquí, de identificación del Cristo muerto y resucitado; en Lc es prueba de realidad corporal, no de un fantasma, contra griegos y docetistas. Naturalmente, el interés apologético en nada desvirtúa la realidad histórica. Sin ésta fallaría la otra.
Bien atestiguada su resurrección y su presencia sensible, Jn transmite esta escena de trascendental alcance teológico.
Les anuncia que ellos van a ser sus "enviados," como El lo es del Padre. Es un tema constante en los evangelios. Ellos son los "apóstoles" (Mt 28:19; Jn 17:18, etc.).
El, que tiene todo poder en cielos y tierra, les "envía" ahora con una misión concreta. Van a ser sus enviados con el poder de perdonar los pecados. Esto era algo insólito. Sólo Dios en el A.T. perdonaba los pecados. Por eso, de Cristo, al considerarle sólo hombre, decían los fariseos escandalizados: Este "blasfema. ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Mc 2:7 par.).
Al decir esto, "sopló" sobre ellos. Es símbolo con el que se comunica la vida que Dios concede (Gen 2:7; Ez 37:9-14; Sab 15:11). Por la penitencia, Dios va a comunicar su perdón, que es el dar a los hombres el "ser hijos de Dios" (Jn 1:12): el poder de perdonar, que es dar vida divina. Precisamente en Génesis, Dios "insufla" sobre Adán el hombre de "arcilla," y le "inspiró. aliento de vida" (Gen 2:7) Por eso, con esta simbólica insuflación explica su sentido, que es el que "reciban el Espíritu Santo." Dios les comunica su poder y su virtud para una finalidad 11 concreta: "A quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos."
Este poder que Cristo confiere personalmente a los apóstoles no es:
1) Pentecostés. Esta donación del Espíritu en Pentecostés es la que recoge Lc en la aparición de Cristo resucitado (Lc 24:49), preparando la exposición de su cumplimiento en los Hechos (Act 1:4-8; c.2). Pero esta "promesa" es en Lc — Evangelio y Hechos — , junto con la transformación que los apóstoles experimentaron, la virtud de la fortaleza en orden a su misión de "apóstoles" "testigos."
2) La "promesa" del Espíritu Santo que les hace en el evangelio de Jn, en el Sermón de la Cena (Jn 14:16.17.26; 16:7-15), ya que en esos pasajes se les promete al Espíritu Santo, que se les comunicará en Pentecostés, una finalidad "defensora" de ellos e "iluminadora" y "docente." Jn no puede estar en contradicción consigo mismo.
3) En cambio, aquí la donación del Espíritu Santo a los apóstoles tiene una misión de "perdón." Los apóstoles se encuentran en adelante investidos del poder de perdonar los pecados. Este poder exige para su ejercicio un juicio. Si han de perdonar o retener todos los pecados, necesitan saber si pueden perdonar o han de retener. Evidentemente es éste el poder sacramental de la confesión.
De este pasaje dio la Iglesia dos definiciones dogmáticas. La primera fue dada en el canon 12 del quinto concilio ecuménico, que es el Constantinopolita no II, de 552, y dice así, definiendo:
"Si alguno defiende al impío Teodoro de Mopsuestia, que dijo... que, después de la resurrección, cuando el Señor insufló a los discípulos y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo" (Jn 20:22), no les dio el Espíritu Santo, sino que tan sólo se lo dio figurativamente., sea anatema." 12
La segunda definición dogmática la dio el concilio de Trento, cuando, interpretando dogmáticamente este pasaje de Jn, dice en el canon 3, "De sacramento paenitentiae":
"Si alguno dijese que aquellas palabras del Señor Salvador: Recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos (Jn 20:22ss), no han de entenderse de la potestad de perdonar y retener los pecados en el sacramento de la penitencia, como la Iglesia católica, ya desde el principio, siempre lo entendió así, sino que lo retorciese, contra la institución de este sacramento, a la autoridad de predicar el Evangelio, sea anatema." 13
En este pasaje de Jn es de fe: a) que Cristo les comunicó el Espíritu Santo (quinto concilio ecuménico); b) y que se lo comunicó al instituir el sacramento de la penitencia (concilio de Trento).
Algunos autores (Lagrange, A. Schlatter, R. Bultmann, C. K. Baret, J. A. Emerton.) han notado la semejanza de este llogionde Jn con Mt 18:18 (y 16:19). Mas lo que se discute es la relación que puede haber entre estos dos textos. Para unos, Mt 18:18 sería la fórmula original, y que Jn habría adoptado para uso de la Iglesia (Loisy, H. Grass, A. Vogtle); otros creen que la fórmula original es Jn 20:23 (J. H. Bernard, J. Smitt); C. H. Dodd supone que son dos fórmulas de dos tradiciones independientes del mismo lo-gion 13. Sin embargo, la semejanza en la formulación no exige la unicidad de la fórmula. La semejanza de poderes puede facilitar la semejanza de formulación. Pero la escena de Pedro en Cesárea es distinta que la de Mt 18:18. En ésta se ven ya en ejercicio los poderes generales de la Iglesia. En Jn se trata sólo del poder que se confiere del perdón de los pecados.
Se podría decir que ésta tiene un cuadro muy concreto en una escena de "reconocimiento" e "identificación" de Cristo. Pero ello, en principio no sería obstáculo, sino más bien garantía (cf. Lc 24:13-32; 36ss). ¿Es motivo esto de una yuxtaposición de escenas? La escena independiente de Tomás, entrelazada, y que podría tener un valor independiente, ¿por qué es entremezclada? En todo caso, como se vio, la colación aquí del perdón de los pecados — sacramento de la penitencia — es una doctrina de fe.
En esta aparición del Señor a los apóstoles no estaba el apóstol Tomás, de sobrenombre Dídimo (= gemelo, mellizo) 14. Si aparece, por una parte, hombre de corazón y de arranque (Jn 11:16), en otros pasajes se le ve un tanto escéptico, o que tiene un criterio un poco "positivista" (Jn 14:5). Se diría que es lo que va a reflejarse aquí. No solamente no creyó en la resurrección del Señor por el testimonio de los otros diez apóstoles, y no sólo exigió para ello el verle él mismo, sino el comprobarlo "positivamente": necesitaba "ver" las llagas de los clavos en sus manos y "meter" su dedo en ellas, lo mismo que su "mano" en la llaga de su "costado," abierta por el golpe de lanza del centurión. Sólo a este precio "creerá."
Pero a los "ocho días" se realizó otra vez la visita del Señor. Estaban los diez apóstoles juntos, probablemente en el mismo lugar, y Tomás con ellos. Y vino el Señor otra vez, "cerradas las puertas." Jn relata la escena con la máxima sobriedad. Y después de desearles la paz — saludo y don — se dirigió a Tomás y le mandó que cumpliese en su cuerpo la experiencia que exigía. No dice el texto si Tomás llegó a ello. Más bien lo excluye al decirle Cristo que creyó porque "vio," no resaltándose, lo que se esperaría en este caso, el hecho de haber cumplido Tomás su propósito para cerciorarse. Probablemente no. La evidencia de la presencia de Cristo había de deshacer la pertinacia de Tomás. Su exclamación encierra una riqueza teológica grande. Dice: "¡Señor mío y Dios mío!"
La frase no es una exclamación; se usaría para ello el vocativo (Ap 11:17; 15:3). Es un reconocimiento de Cristo: de quién es El. Es, además, lo que pide el contexto (v.29). Esta formulación es uno de los pasajes del evangelio de Jn, junto con el "prólogo," en donde explícitamente se proclama la divinidad de Cristo (1 Jn 5:20).
Dado el lento proceso de los apóstoles en ir valorando en Cristo su divinidad hasta la gran clarificación de Pentecostés, sin duda la frase es una explicitación de Jn a la hora de la composición de su evangelio. Pero supone el acto de fe de Tomás.
La expresión binomio "Señor y Dios" (Κύριος-θεός) es la traducción que hacen los LXX de Yahvé 'EÍohím. Este nombre pasará a la primitiva tradición cristiana (Act 2:36). Acaso Jn lo toma del ambiente. El Κύριος era confesión ordinaria para proclamar la divinidad de Cristo.
En el evangelio de Jn se dice de Cristo que se "ha de ir" (muerte/resurrección), que ha de "subir" al Cielo" — "ascensión" — como plan del Padre para "enviar" el E. S. Y aquí, ¿antes de la "ascensión" ya "envía" el Espíritu para el "perdón de los pecados"? Una vez que el alma de Cristo se separó del cuerpo, entró en su gloria: estaba en el cielo; al resucitar Cristo en su integridad gloriosa, estaba en el cielo. Las "apariciones" de los "cuarenta días," de las que se habla en los Hechos de los Apóstoles, en nada impiden esta vida celestial y la "ascensión" de Cristo en su gloria. Jn ve toda una unidad — muerte-resurrección/ ascensión/venida del E.S., enviado por Cristo — por su profundo enfoque teológico de estos hechos. E. Schillebeeckx ha Anotado que Jn, y en general los autores del Ν. Τ., están preocupados, fundamentalmente, por los "misterios históricos," y sólo de una manera secundaria "prestan atención a las circunstancias cronológicas y estadísticas" 15.
La respuesta de Cristo a esta confesión de Tomás acusa el contraste, se diría un poco irónico, entre la fe de Tomás y la visión de Cristo resucitado, para proclamar "bienaventurados" a los que creen sin ver. No es censura a los motivos racionales de la fe y la credibilidad (cf. Rom), como tampoco lo es a los otros diez apóstoles, que ocho días antes le vieron y creyeron, pero que no plantearon exigencias ni condiciones para su fe: no tuvieron la actitud de Tomás, que se negó a creer a los "testigos" para admitir la fe si él mismo no veía lo que no sería dable verlo a todos: ni por razón de la lejanía en el tiempo, ni por haber sido de los "elegidos" por Dios para ser "testigos" de su resurrección (Act 2:32; 10:40-42). Es la bienaventuranza de Cristo a los fieles futuros, que aceptan, por tradición ininterrumpida, la fe de los que fueron "elegidos" por Dios para ser "testigos" oficiales de su resurrección y para transmitirla a los demás. Es lo que Cristo pidió en la "oración sacerdotal":, "No ruego sólo por éstos (por los apóstoles), sino por cuantos crean en mí por su palabra" (Jn 17:20).
Interesaba destacar bien esto en la comunidad primitiva y como lección para el futuro en la Iglesia. El tiempo pasado en que está redactado el texto — lección mejor sostenida — supone una cierta queja o deseo insatisfecho en la comunidad cristiana por no haber visto a Cristo resucitado. Era una respuesta oportuna a esta actitud.
Conclusión, 20:30-31.
30 Muchas otras señales hizo Jesús en presencia de los discípulos que no están escritas en este libro; 31 y éstas fueron escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.
Estos versículos tienen la característica de ser el final del Evangelio de Jn. Pero al insertarse luego el c.21, con otra terminación (21:24.25), dio lugar a tres hipótesis: 1) el c.21 sería un suplemento añadido a la obra primitiva por un redactor muy antiguo (Schmiedel, Réville, Mollat); 2) habría sido añadido por el mismo evangelista después de la primera redacción (Harnack, Bernard, ordinariamente los comentadores católicos); 3) el c.21 se uniría al c.20, y los v.30 y 31 del c.20 habrían sido traspuestos después del c.20, a continuación de la adición de un segundo epílogo (21:24-25), por un grupo de cristianos, probablemente los ancianos de Efeso (Lagrange, Durand, Vaganay) 16.
El evangelista confiesa que Cristo hizo "otras muchas señales," milagros (Jn 21:25), que son "señales" probativas de su misión. No sólo fueron hechos y recibidos como dichos, sino "presenciados" por sus "discípulos." Esta confesión hace ver que los milagros referidos por Jn en su evangelio son una selección deliberada de los mismos en orden a su tesis y a la estructura, tan profunda y "espiritual," de su evangelio.
Están ordenados a probar que Jesús es el "Mesías" y es el "Hijo de Dios."
Esta es la confesión de fe en El, pero esta fe es para que, "creyendo, tengáis vida en su nombre."
Para Jn la fe es fe con obras. Es la entrega — fe y obras — a Cristo, para así tener "vida," todo el tema del Evangelio, especialmente destacado en el de Jn. Pero esta "vida" sólo se tiene en "su nombre." Para el semita, el nombre está por la persona. Aquí la fe es, por tanto, en la persona de Cristo, como el verdadero Hijo de Dios. Todo el tema del evangelio de Jn.
Un problema de divergencia de Jn-Lc con Mt-Mc.
En la narración de la aparición de Cristo resucitado a los apóstoles hay un problema clásico de divergencia: en Mt-Mc, Cristo se les aparece (Mt) o se les anuncia que le verán en Galilea (Mc), excepto en la parte deutero-canónica de Mc (16:12ss); en cambio, en Lc y Jn (excepto el "apéndice" del c.21) se les aparece en Jerusalén.
Más aún, no sólo en Mt-Mc se omiten las apariciones en Jerusalén, sino que parece que se excluirían, ya que el ángel en Mt-Mc les anuncia sólo que le verán en Galilea. Esto parecería sugerir que los apóstoles no le habrían visto resucitado en Jerusalén, o, al menos, antes de las apariciones en Galilea.
Lc-Jn narran, por el contrario, que se apareció a los apóstoles y "discípulos" de Emaús, en Jerusalén o contornos, el mismo día de la resurrección, 16 de Nisán, o en la tarde comienzo del 17 de Nisán, y no sólo omiten la aparición en Galilea, sino que incluso se diría que la excluyen, al no recoger las palabras del ángel anunciando las apariciones en Galilea. Lc cambia, además, intencionadamente, el sentido de estas palabras (Lc 24:6).
¿Qué significa esta situación de "apariciones," de contenido y topografía tan distintos?
En efecto, existe una doble tradición sobre las apariciones de Cristo resucitado: en Jerusalén y Galilea. Pero esto no es falseamiento de la historia, ni irreductibilidad de las mismas, ni falta de historicidad en ellas. Es un procedimiento de la catequesis primitiva, que se refleja luego en la redacción de los evangelios.
Se han buscado, como en otros casos, reducir las apariciones de Cristo resucitado a una o algunas "apariciones-tipo."
Que ésta fuese la intención de las apariciones, se ve en algún caso concreto. Lc, al comienzo de los Hechos, habla de muchas apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles (Act 1:3) a través de cuarenta días. Y, sin embargo de esto, Lc, en su evangelio, las reduce todas al espacio de un sólo día (Lc 24:13-53) y solamente a la topografía de Jerusalén.
Se ve, pues, que Lc, si ha procedido así, no lo fue por desconocimiento de la historia de ellas, sino por seguir, por motivos especiales, un procedimiento puramente literario de narración, sin que ello signifique falseamiento de la historia.
Si esto lo ha hecho Lc con la tradición jerosolimitana, ¿por qué no se ha de poder decir lo mismo de Mt-Mc con relación a su tradición galilea?
Basta considerar a Mt (28:5-8) para ver en él un trozo abstracto, sin particularidades y muy esquemático. Esto es signo de que Mt, más que describir una aparición circunstanciada, ha intentado dar el "tipo" casi abstracto y esquemático de una aparición de Cristo. Y en la segunda parte de esos versículos (Mt 28:9-10) ha generalizado, probablemente, aplicándolo también a "la otra María," lo que sólo fue aparición de Cristo resucitado a María Magdalena 16.
Se ve, pues, que se han conservado, por motivos diversos y desconocidos, dos tradiciones distintas: jerosolimitana y galilaica. Pero se han considerado en la narración como "tipo" de otras, sea eligiendo sólo algunas como "tipo" representativo de las apariciones, sea, en algún caso, esquematizando varias en una sola, para conservar esas narraciones "tipo"; sea admitiéndose, en algunos pequeños matices, un cierto margen de libertad de "reelaboración," como se ve, concretamente, en Lc 24:6.7 comparado con Mt 28:7 y Mc 16:7 17.
1 Strack-B., Kommentar. I P.1052. — 2 Sobre La Armonización De La Hora En Que Van Las Mujeres Al Sepulcro, Cf. comentario A Mt 28:1-10. — 3 Adv. Haer. 2:22:5: Mg 7:785. — 4 Comentario A Jn 19:40. — 5 Josefo, Antiq. VIII 4:6. — 6 Descamps, S. I., La Structure Des Récits Évangéliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; Cf. Div. Thom. Pl. (1960) 243-245. — 7 Schürer, Geschichte Desjud. Volkes., 4.A Ed., Ii P.376: Cf. G. Dalman, Words Of Jesús P.340. — 8 Joüon, En Rech. Scienc. Relig. (1928) 501; Spicq,Nolimefangere: Rev. Se. Phil. Théol. (1948) 226-227. — 9 Joüon, L'évangile. Compte Tenu Du Substrat Semitique (1930) H. 1; Cristo, Al Morir, Entra En Su Vida Gloriosa, Está En El Padre, En El Cielo. La Frase, Pues, Del"Men Saje" Es De La Teología De Jn, Pensando En La "Ascensión" Oficial Para La Exposición De Este Tema, Cf. comentario A Mt 28:9-10. — 10 G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu Und Die Historische Kritk: Bidel Und Leben (1968) 27:53. — 11 Comentario A Mt 18:18. — 12 Denzinger, Ench. Symbol. N.224. — 13 Denzinger, Ench. Symb. N.913.894.902.2047. — 13 J. A. Emerton, "Binding And Loosing": Jts (1962) P.325-331; H. Grass, Ostergeschechen Und Ostervericíe (1965) P.53; Afvógtle, "Ekklesiologische Auftragswor-Te." P.284-287; J. Schmitt, "Simples Remarques Sur Le Fragment ¡N 20:22-23": Mélan-Ges M. Andrieu (1956) P.414-423; C. H. Dodd, Interpretaron Of The Fourth Cospel (1953) P.430; Id., Some Johannine "Hernworte": Nts (1956-1957) P.85-86; Id., Histo-Rical Tradition. P.347-349; A. George, Les Recites D'apparitions Aux Once., La Resurrección Du Christ Et L'exégése Moderne (1969) P.93 — 14 Sobre Tomás, Ct. Comentario A Mt 10:3. — 15 E. S. Chillebeeckx, Worship (1961) P.336-363. — 16 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.477-478. — 16 Cf. comentario A Mt 28:9.10 Y A Jn 20:11-18. — 17 Cf. Divus Thomas P. (1960) 243-245; A. Descamps, La Structure Des Recia Evangeliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; E. Lohmeyer, Galilaa Una Jerusalem (1963).
Valoración Exegética de la Resurrección de Cristo
Ante tema de máxima actualidad bíblica, se van a exponer dos temas: a) el aspecto general histórico-crítico; b) si Cristo resucitó con su "cuerpo," pero no reasumiendo su propio "cadáver."
Cristo Murió y fue Sepultado
Es éste un hecho incontrovertido. Los relatos evangélicos, los testigos presenciales, lo garantizan, el kerygma lo proclama y todas las tendencias lo admiten: un muerto se entierra. El historiador judío Josefo, hablando naturalmente a otro propósito, dice de las costumbres judías contemporáneas casi de Cristo lo siguiente: "Incluso aquellos que han sido crucificados por condena, los quitan (del palo o cruz) antes de ponerse el sol y los entierran." 1 Este hecho de Cristo no solamente es certificado por los evangelios, sino que San Pablo, como todo lo que dice el N.T. en multitud de pasajes a este propósito, y el kérygma, afirma: "Os trasmito lo que yo recibí (παρέλαβαν = por tradición): que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado (¿ταφή)" (1 Cor 15:4).
Pero el problema exegético de interés consiste en saber que Cristo fue sepultado en una tumba determinada y conocida y que tres días después ésta está vacía. Es el argumento exegético de la "tumba vacía."
Y es precisamente ya a este propósito al que la crítica racionalista comienza a plantear su problemática. Alegan varios argumentos. Es necesario repasarlos.
Cristo — dicen — sería enterrado en la tumba común de los ajusticiados. Esto no permitiría tener acceso a ella o no poder saber cuál fuese el cuerpo de Cristo allí depositado 2.
Los escritos judíos hacen ver que, para enterrar a los ajusticiados, había dos tumbas oficiales: una destinada a los lapidados y quemados, y otra para los estrangulados y decapitados 3.
El motivo por el cual los judíos no permitían que los cuerpos de los ajusticiados se enterrasen en tumbas particulares era para que no contaminasen deshonrosamente los cuerpos de otras personas, normalmente familiares, en ellas enterrados. Pero, una vez corrompido el cadáver, lo consideraban ya purificado, y entonces permitían a los familiares o amigos recoger sus huesos y llevarlos a sus tumbas. O sea, que ni incluso en esas dos tumbas comunes había confusión de cadáveres. Cada uno era puesto en un nicho o"loculus" independiente y reconocible.
Pero además hay que destacar aquí un hecho que es fundamental: la crucifixión y el proceso de Cristo, con sus trámites y consecuencias, en su fase final y penal, no fue judío, sino romano. El enterramiento, por tanto, estaba también sometido a la autoridad romana. Si quería podía amoldarse a algunos usos judíos o mantener los propios en todo o en parte. Esto es de sobra conocido en sus procedimientos. Así niega Pilato el que se corrija el "titulus" de la cruz (Jn 19:21.22). Y consta que era "uso romano" el permitir enterrar los cuerpos de los ajusticiados, a petición de sus familiares o amigos, en sus propias tumbas. Y esto, según Filón, en las "fiestas" era "costumbre." 4
Por eso, la enseñanza de los evangelios a este propósito está situada en plena historia.
La autoridad romana es a la que corresponde ceder o negar el cadáver de Cristo. Y aquí es la autoridad romana la que lo cede en "vísperas de la Pascua," a petición de "amigos" de Cristo, que lo hacen, seguramente, también en nombre de su madre y familiares, para enterrarlo.
Además, la tumba era "nueva" (Mt-Jn) y en la que aún no había sido puesto nadie" (Lc-Jn). O sea, que ni aun por razón de las costumbres judías había ningún obstáculo para conceder esto.
Baldenspenger 5 habla de una doble sepultura de Cristo, por lo que se prestaba a confusión saber en dónde estaba el cuerpo de Cristo. Para ello se basa en que en un relato evangélico (Jn 19:31) son los "judíos" los que rogaron a Pilato que se les quebrasen las piernas a los ajusticiados para que muriesen pronto, pues iba a comenzar la Pascua. En cambio, en otro versículo (Jn 19:38) es José de Arimatea el que va a Pilato a pedir el cuerpo de Cristo para su enterramiento. Y José de Arimatea junto con Nicodemo — y hay que suponer también en escena a otros discípulos o amigos de Cristo — son ellos los que lo entierran (Jn 19:38-42).
De aquí concluye que primero los enterraron "los judíos," y algún tiempo después del mismo día es el enterramiento que hacen José de Arimatea y los afectos a Cristo. Lo primero sería realizado en la tumba común de los ajusticiados, y lo segundo en la tumba de José de Arimatea: "enterramiento honorífico." Sería efecto de no haberse resignado a que el cuerpo de Cristo estuviese enterrado en aquella tumba deshonrosa de ajusticiados.
Pero todo esto es gratuito, improbable, y no prueba, en cualquier caso, contra el argumento de la "tumba vacía."
Lo primero, es gratuito. Ya antes se dio la explicación: se debe de tratar de dos tradiciones de un mismo hecho, y que el evangelista yuxtapone. Una hablaba en general — nótese la hora tardía de la composición de este evangelio — de un solo enterramiento de Cristo, hecho por los "judíos" en contraposición a los romanos, por haber Pilato concedido esta gracia a los amigos de Cristo; y la otra narración explícita este hecho concretando quiénes fueron en realidad las personas que lo hicieron, que es, conforme a las costumbres citadas, a quienes se concedió esta gracia por Pilato.
Además, es improbable. Si Cristo muere entre las tres y las cuatro de la tarde, se puede suponer que lo descrucificasen y se preparase todo para la sepultura sobre las cinco o cinco y media. Pero el sol se ponía en aquella fecha — y con su puesta comenzaba la Pascua y su reposo sagrado — a las 6:23 6. Y, por ello, no había tiempo para andar en todas estas idas y cambios de tumbas, con todo lo que llevaba anejo.
Este argumento lo quieren corroborar con una aportación filológica. Los relatos evangélicos usan dos palabras distintas para expresar este enterramiento de Cristo. Una es τάφος (Mt 27:61-64-66; 28:1; cf. Act 2:29; 1 Cor 15:4); la otra es μνημεΤον (Mt 27:52-53; Mc 15:46; 16:2-3-5; Lc 23:53; 24:1-2-9 (12) 22.24; Jn 19:41-42; 20:1-4-6-8.11; cf. Act 13:29).
De esta doble denominación del sepulcro de Cristo pretenden deducir la existencia de dos tumbas distintas en su enterramiento. Pero esto no es prueba ninguna. Pues es cosa conocida en el lenguaje funerario del mundo helenístico que ambas expresiones son sinónimas (Bailly, Zorell), y no pasan aquí de ser una variante literaria, sin ningún valor ni intento específico.
Así, el mismo Mt usa μνημεΐον para hablar de la sepultura de Cristo (Mt 27:61.64.66; 28:1) y de los sepulcros de los muertos que resucitan con Cristo (Mt 27:52.53); lo mismo que habla de los sepulcros (τάφος), que deberían ser monumentos (μνημεΤον), que edifican los judíos a sus antepasados (Mt 23:27.29).
Esta doble palabra usada en los evangelios, o son simples variaciones literarias, o son formas procedentes de fuentes distintas, pero con el mismo valor indicativo.
Pero, además, todo ello no prueba nada contra el argumento de la "tumba vacía." Pues, si primeramente se hubiese enterrado el cuerpo de Cristo en una tumba — la tumba común oficial — y luego se lo enterrase en otra con sentido más "honorable," por la intervención de José de Arimatea y otros, éstos sabían el cuerpo que tomaban y ponían en la tumba de José de Arimatea. Sabían, por tanto, en qué tumba quedó definitivamente enterrado.
Los evangelios no sólo reconocen esta tumba como tal, sino que dan de ella los datos precisos de identificación (Mt 27:57-60 par.). Y era tan conocida, que San Pedro, en su discurso de Hechos de los Apóstoles (2:29), puede citarla como conocida de todos desde primera hora y como supuesto argumento de su discurso.
El enterramiento de Cristo en una tumba conocida es un hecho bien conocido y recogido por la tradición cristiana primitiva 7.
B. Van Iersel escribe: "Ciertamente hay que mencionar que el presupuesto de estos rumores (bulos que corrieron entre gentes judías y helénicas contra la resurrección de Cristo, y que se analizarán luego en el apartado correspondiente) y de la respuesta cristiana a los mismos es que se conoce el sepulcro vacío de Jesús. Que el sepulcro de Jesús está vacío es aceptado, evidentemente, por los dos partidos." 8
Cristo Resucitó Corporalmente
Que Cristo resucitó corporalmente es dogma de fe y piedra de toque para la verdad de la fe misma, como San Pablo dice: "Si Cristo no resucitó, es vana nuestra fe" (1 Cor 15:14).
El hecho de la resurrección de Cristo — la reunión de su alma y cuerpo — no fue visto por nadie. Además, esta resurrección no fue un simple volver a revivir un cadáver a la misma vida de antes, como lo fue, v.gr., la hija de Jairo, el hijo de la viuda del pueblo de Naín o Lázaro, sino que fue una resurrección con idéntico cuerpo, pero "espiritualizado." Y aparte de la fe, también las razones histórico-exegéticas hacen ver que Cristo resucitó corporalmente.
El concepto semita de vida. — Los escritos bíblicos paleo testamentarios hablan de tres aspectos constitutivos del hombre: basar (carne), ruah (hálito, soplo vital), néphesh (¿alma?). Pero son términos imprecisos, sin verdaderos matices, y con puntos de contacto los dos últimos. A. Deissler escribe: "Néphesh y ruah significan la fuerza vital única a la que se reducen las manifestaciones vitales del hombre, espirituales, psíquicas, sensitivas y vegetativas. Sin embargo, no alcanzan la plenitud o densidad del concepto de alma espiritual, y se creen tan esencialmente unidos con basar, que de éste pueden enunciarse predicados como pensar, esperar, desear, alegrarse, estar espantado, pecar (Sal 63:2; 84:3; 119:120; Prov 4:22; Job 14:22; 21:6; Ecl 5:5)." 9 El semita no concibe la vida sin el cuerpo. De ahí el concepto del sheol, al que van los muertos, y en el que están en un estado de vida latente. Sólo muy tarde se tiene el concepto y la perspectiva de un modo de vida distinto en el sheol. "¿Qué es lo que subsiste del hombre en la región de los muertos según la concepción hebraica antigua? Dada la imprecisión de los términos de la rudimentaria antropología hebrea — basar (carne), néphesh (¿alma?) y ruah ("hálito"- o soplo vital) — no se puede decir que lo que resistía al poder de la muerte era lo que nosotros llamamos alma en sentido dicotómico helénico, sino un substrato misterioso que abarcaba en síntesis los tres términos, ya que los hebreos no podían concebir un espíritu desligado totalmente de la envoltura material, al menos antes de la revelación del libro judaico-helénico de la Sabiduría, donde ya encontramos la división dicotómica — alma y cuerpo — de la filosofía griega." 10
Es en época más tardía del A.T. cuando se esclarece el concepto de alma, unas veces de modo explícito, otras implícitamente. Con el libro de la Sabiduría (s.II a.C.), de origen judío-helénico-alejandrino, es cuando se supone y habla (aunque antes estaba impublicitamente supuesto en la pervivencia confusa de las almas en el misterioso y tenebroso sheol) de un principio de inmortalidad (αθανασία; Sab 3:4; 8:17; 15:3) o incorruptibilidad (αφθαρσία; Sab 2:23; 8:17; 15:3), que integra el compuesto humano. Se llama alma (ψυχή; Sab 9:15; cf. 1:4; 8:19.20). Fue seguramente percibida esta valoración dicotómica bajo el influjo de la filosofía alejandrina, y, probablemente, bajo influjo platónico (Sab 9:1; 8:19.20). Se enseña además — contra el desconocimiento del problema del dolor — el dolor como mérito de felicidad en la otra vida 11.
En la época neotestamentaria, la muerte es ya la separación del cuerpo de este principio vital, que es también principio de inmortalidad, y que, por lo mismo, postula la resurrección corporal. En el Ν. Τ. se considera esta vitalidad inmortal también desde el punto de vista y postulación de la unión con Dios y de la virtud. Así en San Juan se hace ver esta resurrección corporal feliz postulada y vivificada por la vida divina: la fe y la carne eucarística de Cristo (Jn 6:39.40.44.(49).(50).54; Jn 5:29).
La creencia judía en la resurrección corporal. — Esta creencia siguió, como es lógico, todo el largo proceso de siglos que tuvo la revelación judía. El desconocimiento de la vida en el sheol comportaba el no saberse qué sería del futuro de aquellos seres que así estaban reducidos a una vida "latente." Es en época muy tardía cuando esta creencia aparece clara en el Israel del A.T.
En la antigüedad bíblica se creía que Dios podía resucitar muertos. Tal es el caso de Elíseo (2 Re 4:34ss), el hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17:17-24), el hijo de la mujer sunamita (2 Re 4:17-37) y otro muerto que resucita al contacto de los huesos de Elíseo (2 Re 13:21), y hasta se hablaba, tradicionalmente, de casos arrancados a la muerte, como Henoc y Elias (Gen 5:21-24; Eclo 44:16; 49:14; 2 Re 2:1-11; Eclo 48:9). Pero estos últimos no se refieren a una resurrección después de la muerte, ni los primeros a una pervivencia definitiva después de esa temporal resurrección.
Otros pasajes del A.T. en los que se habla de resurrección de muertos, no tienen valor de tales, sino que son expresiones metafóricas. Así Is 26:8; 26:19 se suele tener por glosa. Si es posterior a Daniel (12:2), puede hablar de la resurrección corporal; si es muy anterior a Daniel, no se explica por qué no se recogió esta idea antes en problema tan angustioso. Acaso se refiera a la inmortalidad colectiva de Israel o a los solos justos dentro de la comunidad judía.
El pasaje de Ezequiel (c.37) es una metáfora que está por la resurrección de la nación.
En Job (19:25-27), el go'el que se cita no alude a la resurrección corporal final, sino que se trata de la restitución de Job a su estado primitivo, pero aquí antes de su muerte. La versión de la Vulgata es una paráfrasis que introduce la resurrección individual.
Es con los libros de Daniel (12:2) y 2 Macabeos (7:10), cuando aparece la enseñanza de la resurrección corporal en Israel. Aunque un largo proceso ideológico la venía preparando.
En Daniel (s.II a.C.) se trata manifiestamente de la resurrección corporal individual. En el contexto se trata de la resurrección corporal de los judíos, según su comportamiento ante la helenización impuesta por los seléucidas. Pero, si se habla de este caso concreto, la perspectiva doctrinal de resurrección corporal no excluye la enseñanza absoluta doctrinal, de la cual el premio a la persecución macabaica es un caso particular.
En 2 Macabeos (c.7), en la descripción de unos muchachos hermanos que prefieren morir por no traspasar la ley de Dios, se habla abiertamente de la resurrección corporal. Así, v.gr., antes de morir, el tercer hermano dice: "Del cielo tenemos estos miembros. esperando recibirlos nuevamente de El (de Dios)" (2 Mac 7:11). Y su madre expresa asimismo esta creencia como arraigada en el pueblo. Estos versículos hablan del hecho concreto de estos casos de martirio; nada se dice de los que mueren de muerte natural o que no mueren por defender la ley judía. Es un caso concreto en el que se habla. De los otros no se considera. Pero esto es un caso particular de un principio o de una conciencia, sin duda, más universal.
Pero el concepto universal estaba implícito en el caso concreto que se considera (cf. 2 Mac 12:43-46).
Así el desarrollo explícito se hizo y la conciencia colectiva de Israel creyó en la resurrección corporal universal. Aparece en libros apócrifos, del Antiguo Testamento — reflejo del ambiente — (aunque a veces los judíos reservaban la resurrección a los justos), en los evangelios y en los escritos rabínicos. Esta creencia está ya difundida por el tiempo en que se hace, parte al menos, la versión de los LXX, como se ve comparando pasajes originales hebraicos con los de esta versión, en los cuales lo que no está en el original hebreo se lo añade y matiza aquí en el sentido de la resurrección corporal (cf. Sal 16:9.10 y Job 14:14 comparándose el texto hebreo y la versión de los LXX).
En la época del Ν. Τ. era la creencia normal y ortodoxa en Israel, proyectada al final de los tiempos. La negaba la mínima fracción de los "saduceos." En los evangelios, en los Actos de los Apóstoles, en San Pablo y en Fl. Josefo aparece ampliamente este ambiente y esta creencia. En los evangelios, en concreto, aparecen ciertos "cuentos" que los "saduceos" oponían contra la resurrección corporal, y que Cristo mismo deshace (Mt 22:23ss par.). Es la confesión que Marta hace a Cristo a propósito de la muerte y en presencia del cadáver de su hermano Lázaro: "Sé que resucitará en la resurrección del día postrero" (Jn 11:24).
Para un judío, tanto la idea de la inmortalidad como la de la resurrección nacen "no del análisis del compuesto humano o de la naturaleza del alma, sino de la voluntad de vivir y, sobre todo, de la necesidad de la justicia, tan íntimamente vinculadas al corazón de Israel. Por eso, el A.T. no habla de (no considera) la inmortalidad del alma del ser humano, sino de la inmortalidad bienaventurada del justo, siendo ésta considerada como recompensa de la justicia, de la virtud. Conforme a la. antropología hebraica, la inmortalidad es otorgada por Dios al hombre entero e implica, por consiguiente, la resurrección, que salva al hombre de la muerte." 12
San Pablo — un judío — , escribiendo a un ambiente griego que ni comprendía ni quería la resurrección del cuerpo, por ver en éste la fuente de males, no sólo les plantea el problema de la resurrección de los cuerpos, como un hecho incontrovertible, sino que lo hace probándolo, precisamente, con la resurrección corporal de Cristo (1 Cor 15:4ss).
Este momento de la resurrección corporal de todos los cuerpos era creencia de Israel, tanto en el A.T. como en el Ν. Τ., que sería al final de los tiempos. Creencia que reafirman los escritos rabínicos, aunque éstos valoran en ocasiones distintamente esa hora escatológica, es decir, si es el acto final para la humanidad o si ese juicio y resurrección afecta al comienzo de los tiempos mesiánicos. En cualquier caso, en nada afecta al hecho y creencia de la resurrección escatológica corporal 13. P. Volz escribe: "La resurrección sólo podía ser corporal y quedaba asociada al final de los tiempos." 14
La resurrección corporal de Jesucristo
Pasando a considerar directamente la resurrección corporal de Cristo, se ve que ésta exegéticamente reviste tres formas o argumentos subyacentes: a) una es su escueta proclamación en las fórmulas kerigmáticas, pequeños "símbolos" o confesiones de fe; b) las pequeñas narraciones o "didascalias" de estructura fundamentalmente teológica o apologética, y c) relatos de cierta amplitud, con doble elemento demostrativo convergente, en los evangelios.
La Proclamación de esta Verdad en los Pequeños "Símbolos" o "Confesiones" de Fe
Un primer argumento neotestamentario es la "proclamación" de la muerte y resurrección de Cristo que se hace en las "confesiones," pequeños "símbolos," formulaciones himnológicas o pequeñas referencias que suponen o aluden en su estructura a la fe en la resurrección corporal de Cristo, y que se tienen y hacen en la Iglesia primitiva. Esta tiene por base y eje de su fe y de su confesión la resurrección corporal de Cristo. Se la recibe por tradición y se la formula teológicamente para proclamarla en sus actos.
Estos pequeños "símbolos" o "proclamaciones" de la fe en la resurrección corporal de Cristo aparecen documentamente en una época primitiva. Así, están en los Hechos de los Apóstoles, en las epístolas de San Pablo. Su redacción es seguramente en unos veinte-treinta años anterior a la redacción de los evangelios. Es la fe de la Iglesia primitiva sobre la muerte y resurrección de Cristo, que, a su vez, supone la fase kerigmática oral, contemporánea de los hechos. Esta fe no nace ni de un capricho ni de un error, menos aún de una suposición. Pronto se verá esto.
Se cita como modelo algún ejemplo, dando referencia bibliográfica de otros.
"A los que creemos en el que levantó (¿γει'ραντα) de los muertos a Jesús, Señor nuestro" (Rom 4:24; 2:24; cf. 8:11; 10:9; 14:9; 1 Cor 6:14; 15:3-5; 2 Cor 4:14; Gal 1:1; Col 2:12; Ef 1:20; 1 Tes 1:10, etc.).
Como ejemplo recapitulador de estos "símbolos" se puede citar a San Pablo:
"Os he enseñado lo que asimismo recibí (παρέλαβαν):
que Cristo fue muerto por nuestros pecados,
conforme a las Escrituras;
y que fue sepultado (ετάφη);
y que resucitó (έτηγερται) al tercer día,
conforme a las Escrituras;
y que se apareció a" (1 Cor 15:3ss; cf. 1 Pe 3:18.21.22) 15.
La Resurrección corporal de Cristo en las pequeñas narraciones o "didascauas" neotestamentarias
También aparece esta fe en pequeñas narraciones o "didascalias" neo-testamentarias. En ellas la resurrección de Cristo es el eje de la fe de la primitiva Iglesia. La documentación en que se encuentran — Hechos de los Apóstoles, epístolas — son de unos veinticinco-treinta años después de la muerte de Cristo, y que suponen , como los "símbolos" del apartado primero, un estadio previo oral. Es la fe de la Iglesia primitiva, que viene por "tradición" (παράδοσις) directamente de los mismos sucesos a estos escritos. A propósitos distintos, aparece confesada y exigida esta fe en la resurrección corporal de Cristo (Rom 1:4; 4:24; 10:9; 1 Cor 6:14; Gal 1:1; Col 2:12; Ef 1:20; Act 2:23 ss. etc.). Así, por ejemplo:
"Y si el Espíritu de aquel que resucitó (έγειρα ντος) a Jesús de entre los muertos (εκ νεκρών) habita en vosotros, el que resucitó (ó έγεφας) a Cristo Jesús de entre los muertos (¿κ νεκρών) dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de ese Espíritu que habita en vosotros" (Rom 8:11) 16.
La enseñanza y argumentación sobre la Resurrección corporal de Cristo en los Evangelios
En el fondo de estas "confesiones" o pequeños "símbolos" de fe está la razón histórica — o metahistórica — del hecho de la resurrección corporal de Cristo. Pero los evangelios ponen el fundamento de esta creencia en una doble argumentación, que es en dos tipos de elementos convergentes a lo mismo (de las apariciones angélicas se prescinde aquí): a) la "tumba vacía," y b) las "apariciones" de Cristo resucitado.
En la redacción de estas narraciones se aprecia una evolución y elaboración de precisiones y matizaciones. Responde ello, sobre la base histórica, a preocupaciones apologéticas ante objeciones judías o helenísticas sobre la resurrección corporal de Cristo. Pero este análisis se hará después de exponer estos dos argumentos citados.
a) La "Tumba Vacía." — Todos los evangelistas ponen como "prólogo" al descubrimiento de la "tumba vacía" la ida de las mujeres al sepulcro. Todo hace pensar en una intervención sobrenatural en este encontrar entonces apartada la gran piedra rodable (gokl) que cerraba la boca de entrada al sepulcro, y que era en el camino preocupación para ellas por no poder descorrerla unas mujeres (Mc 16:3), pues "era muy grande" (Mc 16:4). Es a lo que parece llevar el"cursus" de la narración, con lo que pretende aludir al hecho trascendente de la resurrección y plastificar esta intervención sobrenatural de la apertura del sepulcro. En cualquier caso, los apóstoles tenían que comprobar este hecho de la "tumba vacía" ante las "apariciones" de Cristo resucitado.
Este descubrimiento pone en movimiento a las mujeres. El cuerpo de Cristo no está en el sepulcro. Las mujeres son las que comunican esto a los apóstoles. Aunque hay matices narrativos, como es lógico, el hecho sustancial es éste: la "tumba está vacía," el cuerpo de Cristo no está allí. ¿Por qué?
Las apariciones de ángeles en el sepulcro de Cristo y sus "mensajes," tan reelaborados, tan divergentes, exigen mucha cautela en su valoración. Las divergencias de número, lugar y forma en que aparecen, lo mismo que la redacción teológica de sus "mensajes," exigen gran cautela en la valoración histórica de este hecho. Pueden compararse las divergencias de sus "mensajes" entre los tres mismos sinópticos, y mucho más aún de éstos con Jn. A esto se une que en ellos se ve el estilo propio de cada evangelista. Aparte de la elaboración teológica posterior de sus "mensajes," si hubiese habido histórica aparición de ángeles, entonces la catequesis, ¿no habría retenido con mayor fijeza esta escena y su "mensaje"? También cabría preguntarse si esta "constante," este hecho de poner, en estas escenas, todos los evangelistas ángeles, ¿no podrá suponer algún fundamento histórico más sobrio? En todo caso, ¿por qué estas apariciones angélicas se hacen sólo a las mujeres y no a ningún apóstol, que también van al sepulcro, y que serían los "testigos oficiales" de la resurrección del Señor? A esto se une que la función explicativa de estos ángeles aquí es la función con la que aparecen en el A.T.
Posiblemente el texto primitivo que refleja mejor este estadio histórico de la "tumba vacía" sea un pasaje de San Lucas (24:12), que, aunque críticamente es discutido, generalmente se admite 17. En todo caso representa en su forma simple y escueta el hecho primitivo o casi primitivo de la "tumba vacía." A las noticias de las mujeres sobre el hallazgo de la "tumba vacía," según Lc:
"Pedro salió y corrió hacia el sepulcro,
se reclinó y vio solos los lienzos,
y volvió (a casa)
maravillado de lo sucedido" (Lc 24:12).
Las mujeres no eran consideradas como testigos "oficiales," ni tan siquiera sus noticias fueron acogidas benévolamente por los apóstoles: "les parecieron delirio y no las creyeron" (Lc 24:11). Más bien sus testimonios eran desfavorables. Si este hecho — el hallazgo de la "tumba vacía" — hubiera sido fingido, sin duda se hubiese puesto en boca de los apóstoles (cf. Mc 16:11).
Los evangelios dan como testigos explícitos de la resurrección de Cristo, de hallar el sepulcro vacío, a Pedro, Juan, María Magdalena, "la otra María," que debe de ser "María la de José" (Mc 15:47), la cual es la madre de Santiago el Menor y de José (Mc 15:40; cf. Mt 27:56) y la "madre de los hijos del Zebedeo" (Mt 27:56; cf. Mc 15:40.41), Santiago el Mayor y Juan, y "las mujeres que le habían acompañado desde Galilea" (Lc 23:55ss). A estos testigos de primera hora de la "tumba vacía" hay que añadir, sin duda, pues a la primera noticia habían de controlarlo, todos los apóstoles, José de Arimatea y Nicodemo. Ajóse de Arimatea, además, siendo el dueño de la tumba, le incumbía cerciorarse, para evitar implicaciones o presentar judicialmente demandas por la violación de su tumba. A éstos habrá que añadir "todos sus conocidos. que se habían colocado a distancia (en el Calvario) para ver estas cosas" (Lc 23:49): la crucifixión, agonía y muerte de Cristo, puesto que seguramente también asistieron al enterramiento de Cristo. Y una vez conocido el hecho de la "tumba vacía" y las "apariciones" de Cristo resucitado, por una actitud bien elemental, tuvieron que ver y comprobar esta tumba.
Se nota ya en este texto el deseo de acusar que la desaparición del cuerpo del Señor no fue debida a un "robo." Pues en la "tumba vacía" estaban "solos los lienzos" (Lc 24:12) con los que había sido envuelto o amortajado el cuerpo de Cristo. Uno que hubiese querido robar el cuerpo lo hubiese tomado amortajado como estaba, por razones deprisa y de comodidad y disimulo. Pero ¿a quién le hubiese interesado robarlo?
En primer lugar, la violación de una sepultura era duramente penada. A los apóstoles o familiares y amigos no les interesaba hacer esto. Buena sepultura tenía. ¿Para qué ocultarlo o trasladarlo a otra? A nadie le interesaba jugar con un cadáver, al que se uniría su inminente estado de putrefacción. Y un muerto, muerto estaba. Por eso, ¿para qué robarlo los apóstoles o amigos? ¿Para inventar la resurrección? Pero sería increíble.
El "fracaso" de la muerte de Cristo y el deshonor además de la muerte de cruz — se la consideraba "maldición" de Dios (Gal 3:13; Dt 21:23) — tuvo que ser para ellos una catástrofe. Aun escritos los evangelios en pleno triunfalismo cristiano, reflejan, no obstante, este terrible "shock," que se muestra en su apatía, duda e incredulidad de ellos para esperar la resurrección de Cristo (Mc 16:14). Los que estaban en su alojamiento aquellos días, "cerradas las puertas. por miedo a los judíos" (Jn 20:19), no podían intentar esto. ¿Robar un cadáver? ¿Para qué? ¿Para complicarse la vida ante las autoridades y un pueblo en odio? ¿Para decir que había resucitado? Pero nadie lo iba a creer de aquel pueblo. Y ¿cómo iban ellos a fundar o prolongar una doctrina y una Iglesia basada en la resurrección de un muerto que ellos habían robado y escondido, pues no habría resucitado? y por ese capricho absurdo, ¿iban ellos a consagrarse a una vida dura de sacrificio, de persecuciones y de muerte? Iban a ser culpables ante Dios y sin otra perspectiva eterna que castigo por haber seducido a las gentes con una doctrina sin consistencia, errónea, y que no llevaba a Dios. Gentes sin preparación, sin recursos sociales y con una falsedad doctrinal, era increíble que se lanzasen a un apostolado que no tenía perspectivas ni en la tierra ni en el cielo. Gentes judías, los apóstoles no podían lanzarse a proclamar la doctrina de Jesús, el Mesías, cuando en su impreparación religiosa y con su formación ambiental sabían o esperaban un Mesías triunfador. Sin la resurrección de Cristo, la muerte en la cruz hubiese acabado con todas sus ilusiones y esperanzas.
De interesar el robo del cadáver de Cristo a alguien sería a los judíos. Pero éstos, ¿sabían tan siquiera, en aquellos días de Cristo en el sepulcro, que éste había anunciado su resurrección, y a los tres días? (Este tema de los "tres días" se expondrá expresamente más abajo, en un apartado.) Lo lógico es que los judíos no supiesen nada ni del anuncio de la resurrección — Cristo a los apóstoles seguramente se lo anunció en forma "profética," que es en forma muy velada — , ni menos aún que ésta estuviese vaticinada específicamente al "tercer día." Era algo íntimo y reservado exclusivamente al grupo apostólico y acaso a algunos familiares o seguidores. Y si los apóstoles al "tercer día" ni esperan ni se les ocurre, al punto de ver la "tumba vacía," que Cristo ha resucitado; y las mujeres van al sepulcro al "tercer día" suponiendo allí el cadáver, pues van a "embalsamarlo" (Mc 16:1); o no conocen o esperan la resurrección de Cristo, pues al enterrarlo preparan "aromas y mirra" (Lc 23:56), para ir a los "tres días" al sepulcro "llevando los aromas que habían preparado" (Lc 24:1) para embalsamarlo; y Magdalena, al ver de lejos la tumba abierta, piensa que "robaron" el cuerpo del Señor (Jn 20:2), ¿sería creíble que iban a saberlo ni tomarlo en serio, si lo supiesen, los judíos? Posteriormente corrió el bulo entre y por los judíos de haber robado el cuerpo los discípulos (Mt 28:13.15; cf. Jn 20:2). Pero si los judíos hubieran querido "robarlo," supuesta la autorización legal, que no se la iban a dar, porque era tomar en consideración una "fantasía," para hacer fracasar aquella "resurrección," lo podían haber hecho presentando el cadáver, y acabar así con todas aquellas profecías y con la fe sobre ellas fundada. Sin embargo, todavía San Pedro, en su predicación de Pentecostés, podrá alegar a los judíos a los que se dirige que allí, en Jerusalén, está la "tumba vacía" de Cristo como prueba apologética de su resurrección (Act 2:29-32), contrastándoles, en cambio, que allí está presente, con su cuerpo dentro, y que es de todos conocida, la tumba de David.
El hecho de la "tumba vacía" de Cristo es un hecho histórico, registrado como tal en los evangelios, y que la Iglesia primitiva de Jerusalén conoció, tuteló y constantemente visitó.
Cuando los evangelios tienen en cuenta las objeciones judías contra la resurrección de Cristo que, ante el desarrollo del cristianismo, aquéllos hicieron correr (Mt 28:15), los evangelios las recogen y rebaten (Mt 27:64ss; Jn 20:15b). Pero el destacar determinados elementos apologéticamente no es falsificar la narración, sino poner de relieve datos históricos que se utilizan en una fase apologética. Tales son:
La tumba es propiedad de José de Arimatea, personaje histórico, pues se da su nombre y su origen, por lo que era perfectamente controlable. "Si los cristianos hubiesen fingidopostfactum un enterramiento por manos amigas, lo habrían atribuido a Pedro, o a Santiago, o a cualquier otro personaje del Evangelio. Este personaje es un dato histórico precioso, que se impuso a todos los evangelistas y que por sí mismo garantiza el enterramiento de Jesús." 18 Era además discípulo de Cristo y personaje muy influyente (Mc). Como otro testigo se cita a Nicodemo, ya de antes conocido.
Del sepulcro se dan datos concretos, precisos:
estaba excavado en la roca (Mc, Lc, Mt);
era nuevo (Mt);
nadie había sido aún colocado en él (Lc, Jn);
lo cerraron con una gran piedra circular (golel; Mt, Me);
el sepulcro estaba en un huerto (Jn);
el sepulcro estaba cerca del Calvario (Jn).
El hecho fundamental de la desaparición de Cristo del sepulcro, y no por mano de hombres, es un hecho histórico documentado. Y es además una condición y contraprueba de la resurrección corporal de Cristo. Si su cuerpo hubiese estado en el sepulcro, ni habría habido resurrección corporal, ni los apóstoles y primeros cristianos jerosolimitanos hubiesen aceptado la resurrección de Cristo, ni hubiesen tenido fe en su doctrina ni en su Iglesia. El cristianismo hubiese sido un hecho incipiente que habría terminado con el "fracaso" de la cruz. El sepulcro de Cristo hubiese sido la tumba definitiva de Cristo y del cristianismo.
Valor redaccional de los evangelios sobre la "tumba vacía." — Otra cosa es el valor redaccional que tienen los relatos evangélicos de la "tumba vacía," unidos a los pasajes de la resurrección.
"¿Quieren repetir lo que sucedió el primer día de la semana? Una objeción es (en Mc 16:1) que el comienzo es bastante improbable. Embalsamar un muerto al tercer día (en que se suponía en aquel ambiente que comenzaba la descomposición) no es ninguna cosa normal (aparte que en los otros evangelios tampoco encontramos explícitamente esto). Los v.3-4 (de Mc) son repetidos también de una forma que no favorece directamente la opinión de que las cosas concuerden. Finalmente, también la presencia, en el sepulcro, del joven con vestiduras blancas (ángel o no) es difícil de entender en el cuadro de una narración acerca de lo que aconteció. ¿Es, por tanto, el relato una especie de leyenda apologética que quiere acentuar que el sepulcro de Jesús está vacío? Eso parece más improbable todavía, puesto que entonces lo normal hubiera sido decir que se estaba convencido de la ausencia del cuerpo de Jesús." 19 Luego se expondrá esta hipótesis.
¿Proceden, directamente, estos relatos de una tradición histórica, que se recopila en los relatos evangélicos? ¿Son relatos retocados, explicitados con elementos teológicos, v.gr., los ángeles y sus "mensajes," y con réplicas a "objeciones" judías posteriores, pero que proceden, directamente, del kerygma y catequesis primitivos? ¿Pueden ser relatos acoplados a prácticas litúrgicas? (Schille) 20. En esta hipótesis de Schilk, los textos evangélicos reflejarían, inmediatamente, una celebración litúrgica anual de la Pascua en Jerusalén, destacando y yuxtaponiendo artificiosa, literariamente, tres grandes momentos: 1) anamnesis, recuerdo y conmemoración de la última Cena de Jesús, ligada a ágapes fraternales; 2) liturgia del Viernes Santo a las horas de la plegaria judía; 3) liturgia de la mañana de Pascua con una visita a la tumba de Jesús. Sin embargo, parece muy improbable que la estructura de los relatos evangélicos procedan inmediatamente de esta liturgia con momentos tan distintos. Delorme la ha criticado seriamente 21.
Delorme y Van lersel, en cambio, proponen otra hipótesis sobre la procedencia inmediata de los relatos evangélicos de la "tumba vacía" y de la resurrección de Cristo. Parten del hecho, bien probado por J. Jeremías, de que en aquel tiempo, y aun en épocas próximamente anteriores, se peregrinaba mucho a los sepulcros de ios santos personajes de Israel, por su poder de intercesión y acaso de taumaturgia 22. Consta que se les levantaban monumentos (Mt 23:29). Con este uso y ambiente es muy probable que los cristianos judíos peregrinasen al sepulcro de Cristo en Jerusalén. Los Hechos de los Apóstoles y San Pablo atestiguan que judíos cristianos de la diáspora peregrinaban a Jerusalén. Y es increíble que se desentendiesen de visitar la "tumba" de Cristo, casi centro de la fe. Es el mismo fenómeno y motivo que lleva hoy a los peregrinos cristianos a Jerusalén y Tierra Santa: visitar los "Santos Lugares." Indudablemente allí — como hoy se hace en algunos de estos santos lugares — se recordaban estos mismos hechos, con la lectura de los pasajes evangélicos correspondientes. Por eso, para estos autores, los relatos evangélicos procederían directamente de las explicaciones y acaso dramatizaciones que se hiciesen allí de estos hechos en presencia de los peregrinos. Hasta se quiere ver un índice de ello en la frase ?δε δ τόπος οπού Ιθηχαν αυτόν. El peregrino no busca pruebas. No quiere más que la "proclamación" de la enseñanza. "Estas palabras (referidas) se parecen mucho a una expresión existente en la literatura cristiana ("itinerarios" primitivos, v.gr., Peregrino de Burdeos, Eteria, etc.) de peregrinación." 23
A esto hay que añadir que la creencia judía en la resurrección corporal de los muertos, por lo menos de los "justos" -Juicio universal — , era al final de los tiempos según la creencia popular y ordinaria. Pero una resurrección anticipada y definitiva de un individuo no estaba establecida ni sería, salvo argumentos incontrovertibles, verdaderamente admitida. De ahí la actitud de los apóstoles en un principio. La "tumba vacía" tuvo que hacerles un impacto verdaderamente serio.
Sea cual fuere la procedencia inmediata del hecho de la "tumba vacía" en los relatos evangélicos — las hipótesis citadas anteriormente no pasan de ser hipótesis — , lo mismo que la estructuración o adornos que aparezcan en ellos, queda siempre, en cualquier hipótesis, el hecho histórico γ fundamental: la tumba donde Cristo fue sepultado, bien conocida por los apóstoles, amigos y familiares de Cristo, apareció "vacía" sin intervención de manos humanas. Fue un hecho históricamente contrastable, y que llevó a los apóstoles y demás contemporáneos a la fe en la resurrección de Jesucristo.
b) Las apariciones de Cristo resucitado. — El segundo elemento evangélico argumentativo, o subyacentemente argumentativo, sobre la resurrección corporal de Cristo son sus "apariciones." Como en el relato de la "tumba vacía," también estos relatos tienen una larga evolución en orden a ir destacando la verdad de las mismas frente a diversas objeciones judeo-helenistas que se les iban haciendo. Pero estos matices, de suyo, no son ficción — antes se dijo — , sino matizaciones oportunas de la historia, consideradas en una etapa apologética. E igual que en el tema anterior, queda abierta la discusión sobre el origen de la procedencia inmediata de estos relatos. Y tienen, o pueden tener, como ellos, una valoración análoga.
Los evangelios y otros escritos neotestamentarios registran las siguientes "apariciones" de Cristo resucitado:
1) A un grupo de mujeres, entre las que están María Magdalena, "la otra María" (Mt 28:1), que por Mc se sabe que son: Magdalena, María de Santiago y Salomé (Mc 16:1; cf. Jn 20:1). Sobre esta aparición y su probable identificación con la única a Magdalena. Cf. Comentario a Juan (cf. Mt 28:9.10; Mc 16:9-11; Jn 20:11-18).
2) a dos que iban aquel mismo día a Emaús (Lc 24:13-35; Mc 12.13);
3) a Pedro (Lc 24:34; cf. 1 Cor 15:5);
4) a diez apóstoles juntos (Mc 16:14; Lc 24:36-43.44-53; Jn 20, 19-23; 1 Cor 15:5);
5) a los Once juntos (escena de Tomás; Jn 20:24-29; 1 Cor 15:7);
6) aparición junto al lago a Pedro, Tomás el Dídimo, Natanael, los hijos del Zebedeo (Juan y Santiago el Mayor) y a "otros dos de sus discípulos" (Jn 21:1-23);
7) en un monte de Galilea a los "once discípulos" (Mt 28:16-20; cf. Mc 16:15-19);
8) a Santiago el Menor (1 Cor 15:7a);
9) a "más de 500 hermanos juntos, de los cuales muchos viven aún y otros han muerto" (1 Cor 15:6);
10) muy posteriormente a San Pablo (1 Cor 15:8; cf. Act 9:4.5; 22:7.8; 26:13-15);
11) en los Hechos de los Apóstoles se lee que se apareció "vivo (resucitado), con muchas pruebas indubitables (a los apóstoles), apareciéndose por (espacio) de cuarenta días y habiéndoles del reino de Dios" (Act 1:3). Seguramente aquí el término "cuarenta días" es una forma vaga de expresión. San Pablo, hablando en Antioquía de Pisidia, dice en su discurso — y el autor de los Actos es el mismo Lucas — : "Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El de Galilea a Jerusalén" (Act 13:31).
Cuando Pablo escribe su primera carta a los Corintios, en la que habla de las apariciones de Cristo resucitado, lo hace sobre el año 55-56, es decir, unos veinte años después de estos hechos, cuando aún viven la mayor parte de los testigos citados. Por otra parte, hacía falta esta manifestación para que ellos supiesen y se cerciorasen de lo que había sucedido con el cuerpo de Cristo, ya que estaba la "tumba vacía." Y que fue encontrada así "al tercer día." Suponer un invento de ellos era increíble, dado su honor como personas piadosas y rectas (así los muestran los evangelios), y, sobre todo, que no iban a inventar — antes se dijo a propósito de la "tumba vacía" — una cosa que era absurda e inmoral para ellos, personas rectas, y que les iba a complicar la vida con persecuciones y muertes, y sin más premio que el castigo de Dios por falsarios. Y todo esto valorado igualmente ante el "fracaso," considerado humanamente, de la muerte ignominiosa de Cristo en el Calvario.
Cabría, sin embargo, preguntarse si estas "apariciones" no pudieron ser efecto de una autosugestión personal o colectiva.
c) Las "Apariciones" de Cristo Resucitado, ¿No Pudieron ser Efecto de Sugestión? — No hay base para esto. Recientemente Lohfink ha vuelto a estudiar este tema. Dice "que tales fenómenos (las apariciones de Cristo resucitado) existieron está prácticamente fuera de duda. La cuestión se reduce a cómo se deben interpretar. ¿No se tratará de una simple proyección del subconsciente? Los apóstoles apenas podían creer (según la crítica racionalista) que el asunto de Jesús estuviera terminado, y entonces surgió de su espíritu una imagen de su Maestro, que no estaba muerto, sino que seguía con vida. El deseo sería el padre de las apariciones. Dicho de otra manera, ¿puede ser excluida la hipótesis de una visión puramente subjetiva? Lohfink rechaza esta hipótesis de sugestión. Su argumentación es clara. Las "apariciones," estas apariciones de Cristo resucitado, se dan a lo "largo de un tiempo," lo que habla en contra de una visión meramente subjetiva. No fueron apariciones en un solo día, en el que el estado de ánimo de los discípulos fuese especial, sino que las apariciones se sucedieron a lo "largo de un espacio de tiempo."
A esto se une la "diversidad de las personas" que ven al Resucitado. Es práctica y moralmente imposible considerar como visiones subjetivas, por coacción o sugestión previa, las apariciones a Pedro, Santiago (el Menor) y Pablo. Son personas con diferentes intereses, diferentes metas, diferente origen y diferente posición personal ante la realidad de Jesús."
A esto se une la aparición a grupos y apariciones que se hacen de forma inesperada. En estos casos, el estímulo previamente conocido — el tipo de "pandemias" — es desconocido e inesperado, y no puede colectivamente producirse. Tales son las apariciones a los apóstoles, a sólo un grupo de ellos junto al lago, a "500 hermanos juntos," a los de Emaús.
La aparición a Pablo, perseguidor de la Iglesia y de Cristo, sin importarle nada el asunto de Cristo (die Sache Christi), no puede explicarse tampoco por sugestión.
Se ve en los evangelios que había ciertas "tensiones" de los "parientes" del Señor contra El (Mc 3:21; Jn 7:5). De ellos era Santiago el Menor. No pertenece al "círculo" de los apóstoles; sólo es un "familiar" del Señor. Sin embargo, poco después de la Pascua, Santiago desempeña repentinamente un papel director en la comunidad de Jerusalén. ¿Cómo es posible esto? La explicación la da 1 Cor 15:7. Santiago tuvo una aparición personal del Resucitado que, por decir así, lo legitimaba.
Si se supone que "en el alma de los discípulos surge la fe (en Cristo resucitado), y esta fe provoca las visiones (entonces, en esta suposición), sucede todo lo contrario de lo que testifica el N.T.: "solamente las apariciones logran hacer surgir la fe." "Yo no entiendo — escribe Lohfink — cómo un historiador científico puede llegar a interpretar una fuente tan clara en un sentido tan completamente contrario."
Además, esto no podía ser supuesto por los apóstoles, ya que la creencia ortodoxa de Israel era que la resurrección corporal sería simultáneamente colectiva y solamente al fin de los tiempos. No podían creer ni esperar, y es lo que prácticamente reflejan los evangelios, una resurrección corporal definitiva que fuese individual / anticipada.
Por eso, "quien quiera explicar positivamente cómo hombres tan distintos llegaron a una visión subjetiva, tendrá que recurrir a complicados montajes psicológicos completamente artificiales. Y es asombroso ver cómo en este punto incluso investigadores sensatos se llenan de fantasía." 24
No se estudian aquí formas filológicas con que se relatan las apariciones, porque, aunque pudieran tener su valor, quedan sometidas a apreciaciones muy discutibles.
Sin embargo, resumiendo toda esta valoración antisubjetiva, escribe Lohfink: "Si la resurrección de Jesús ha de ser verdaderamente conocida, solamente puede ocurrir en la fe. No hay otro acceso al Resucitado.
Supongamos por un momento que los apóstoles estuviesen a nuestra disposición y pudiésemos vigilarlos, analizarlos y examinarlos con todos los medios de la ciencia antes, durante y después de las apariciones; que consiguiésemos dictámenes médicos y psiquiátricos que pudiesen fundamentar un juicio histórico. Al final de la experiencia deberíamos creer o no creer en el testimonio del apóstol que nos dice que ha visto al Señor resucitado. El riesgo propio y la confianza sin reserva en la palabra del testigo no podrían tampoco evitarse. Una documentación médico-psiquiátrica ideal no nos evitaría el riesgo de creer o no creer en el sencillo testimonio, v.gr., que nos da San Pablo en 1 Cor 9:1: 'Yo he visto al Señor'.
Con el método exacto de la ciencia sólo podemos alcanzar un sector muy reducido de nuestra vida humana: ¿cuándo ha sido medible la confianza? ¿cuándo ha sido demostrable el amor? Quien exige que se le demuestre la resurrección (pues también él "quería creer") comete el mismo trágico error.
También tenemos que evitar caer en el extremo contrario, en un escepticismo histórico o en un desinterés histórico total como el propugnado por Bultmann.
Los hechos quedan siempre abiertos a la resurrección y exigen una ulterior explicación, que el historiador, como tal, no nos puede dar. La verdadera explicación de los hechos posteriores a la muerte de Jesús sólo la encuentra aquel que acoge el evangelio de la resurrección en la fe. Quien acepta este riesgo sabe y confiesa que verdaderamente Cristo ha resucitado." 24
La historia presenta dos hechos absolutamente ciertos: la "tumba vacía" y las "apariciones" de Cristo, que anuncian su resurrección. Estos hechos exigen una lógica conclusión: Cristo ha resucitado. Y esta adhesión, este "riesgo" anejo a todo lo que exige un acto de creencia racional, es lo que da la fe.
La elaboración progresiva de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo
En la redacción de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo se ve un manifiesto progreso evolutivo, de tipo apologético unas veces, y otras por exigencias diversas. Su enfoque apologético es debido a la actitud de combatir o hacer ver la falsedad de objeciones ü bulos que judíos o griegos corrieron cuando el cristianismo ya comienza a desenvolverse. El kérygma, primero, y los evangelios, después, tienen en cuenta estas objeciones y las combaten haciendo ver su inconsistencia. Sin embargo, estos aspectos o matices no restan de suyo — salvo que se vea en ellos una plastificación improbable, artificiosa y buscada — historicidad a estos elementos o matices que se destacan. Benoit, hablando precisamente de la realidad histórica de la manducación que hace Cristo resucitado delante de los apóstoles, dice: "Esta preocupación apologética no disminuye el valor de los hechos; por el contrario, la supone; si no, ellos no probarían. Las pruebas materiales de la resurrección de Cristo son (a este propósito): la entrada milagrosa en el local, las heridas del cuerpo, y, en Lc solo, la manducación." 25
Esta redacción de "evolución progresiva" en los relatos evangélicos obedece unas veces a objeciones o bulos concretos que corrían entonces, y otras veces esta "elaboración progresiva" obedece a motivos redaccionales, sea por "exigencia de composición," sea por "preocupaciones teológicas" (Lohfink); aspectos éstos que afectan, en realidad, a toda la composición de los evangelios.
Preocupaciones apologéticas. — Estas objeciones o bulos que se ven combatidos en los evangelios son tres:
1) El estar la "tumba vacía" sería efecto de un robo. El cuerpo del Señor habría sido robado por los mismos "discípulos." Este bulo es histórico; "esta versión se ha propagado entre los judíos hasta el día de hoy" (Mt 28:11-15). San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón, asegura que este bulo corrió por la misma diáspora, divulgado por hombres enviados ex profeso para esto 26.
En otro sentido — y que acaso fuese eco redaccional de esto mismo — es la suposición de Magdalena cuando va al sepulcro y ve corrida la piedra de cierre (Jn 20:2).
Mt respondería a esto con lo de la "guardia en el sepulcro" (Mt 27:62-66), y sobre cuya historicidad se trata en el Comentario, en el lugar correspondiente de Mt.
A esta misma objeción y preocupación llevan los pasajes evangélicos que destacan que el sepulcro en el cual fue depositado el cuerpo de Cristo era:
"nuevo" (Mt, Mc, Lc); "excavado en la roca";
por tanto, sin posibles aperturas fuera de la boca de entrada;
y se lo cerró y "selló,"
"haciendo correr una gran piedra sobre la puerta del sepulcro" (Mt, Mc).
Lc (24:12) y Jn (20:6.7) responden aún más directamente a esto, al destacar, en la visita que Pedro y Juan hacen al sepulcro, que sólo estaban allí
"los lienzos con que fue amortajado el cuerpo de Cristo" (Lc); o "los lienzos en el suelo, y el sudario que había estado sobre su cabeza, no estaba con los lienzos, sino aparte, plegado en otro sitio" (Jn).
Un ladrón no hubiese despojado el cadáver de su mortaja. Benoit comenta: "Ladrones o apóstoles, hubiesen tomado el cuerpo rápidamente, y los lienzos habrían quedado tal cual estaban, como cuando las momias de Egipto han sido robadas de sus grutas. Todo es ordenado como si Dios o sus ángeles hubiesen querido tomar al Señor sin cambiar nada." 27 Y Lagrange, afirmando lo mismo, matiza aún: "En cuanto a la distinción del sudario y de las fajas, prueba con qué cuidado Pedro examina todo y la precisión del testimonio de Juan." 28
2) Otra forma de este bulo debió de estar relacionada con el "hortelano" del jardín en el que estaba el sepulcro de Cristo. Se debió de correr, sin preocuparse gran cosa de lo inverosímil, que el encargado de cuidar de aquel "huerto" habría trasladado el cuerpo de Cristo para evitar que viniesen, y estropeasen el huerto, visitas o "peregrinaciones." Esto, naturalmente, no pudo ser a los "tres días." Respondería a una época más tardía de elaboración: de la objeción y de la respuesta. A esto obedecería, matizándose, la respuesta de Magdalena a Cristo en forma de "hortelano": "Señor, si tú te lo has llevado (el cuerpo de Cristo), dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré" (Jn 20:15). La aparición de Cristo allí se había deformado en la forma dicha. Y Jn matizó bien en su evangelio el sentido y los personajes de aquella escena histórica.
La inverosimilitud del bulo era evidente. Un hortelano no puede por sí hacer cosa semejante; necesitaba el permiso de su dueño, José de Arimatea, que ofrece su sepulcro en honor al cuerpo del Señor y que no iba a dárselo. Además, las leyes castigaban duramente la violación de sepulcros. Y nadie iba a tomar un cuerpo — en esa hipótesis — que ya estaría en descomposición.
3) La tercera objeción era que Cristo no apareció con su cuerpo real, sino que sus apariciones eran fantasmales. Debió de ser objeción nacida en medios helenistas. Y a ello apunta Lc (24:36-43) — al aparecérseles Cristo resucitado "pensaban que veían un espíritu" (v.37) — , haciendo ver que Cristo resucitado se aparece a los apóstoles y "come" con ellos, y les manda que lo reconozcan, que lo identifiquen: "Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Un espíritu no tiene carne y huesos como veis que Yo tengo" (v.39). Esto responde a que ellos "creían ver un espíritu" (v.37), pues se apareció de súbito en medio de ellos, sin abrir las puertas (cf. Jn 20:19). Lc se complace en referir esto con un climax de realismo. Así dice: "Como siguiesen incrédulos" (v.41), les pide de "comer," y dándole ellos un "trozo de pez asado," lo "tomó y comió delante de ellos" (v.41.42).
Es lo mismo que supone Mc cuando dice que "se apareció a los Once cuando estaban a la mesa" (Mc 16:14).
Y Jn (20.19-23) relata esta misma escena de reconocimiento cuando destaca que Cristo se apareció en medio de ellos "estando las puertas cerradas por miedo a los judíos," y allí mismo les "mostró las manos y el costado" (v.20), para que identificasen su resurrección corporal. Escena que se complementará con la sucedida en el mismo lugar a los ocho días con la presencia del entonces ausente e incrédulo Tomás. Este, al saber la aparición del Señor a sus compañeros, no lo creyó, y exigió para creer "meter su dedo en la llaga de los clavos y (su) mano en el costado" del Señor (v.25). Nuevamente se repite la aparición del Señor estando también las "puertas cerradas" (v.26), e invita a Tomás a cumplir su exigencia para ver y creer.
Naturalmente — ya se indicó — , el destacar e insistir en estos detalles en nada va contra la historicidad de los mismos, como Benoit resaltaba, pues entonces nada probarían apologéticamente. No serían más que un exponente "plástico" de la fe, por otra parte bien controlada e indubitable, de los mismos testigos y de la fe cierta de la Iglesia.
Otras formas de elaboración progresiva" de los relatos evangélicos de la resurrección del Señor son:
1) Por exigencias de composición. — Así, v.gr., Lc, en Hechos de los Apóstoles, pone que Cristo se apareció a los apóstoles por espacio de cuarenta días (Act 1:3), fórmula, por otra parte, convencional, pues el mismo Lc, en el discurso de San Pablo a los judíos en Antioquía de Pisidia, dice que "Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El de Galilea a Jerusalén" (Act 13:31). Pero en el evangelio narra este período de las apariciones de Cristo resucitado de tal manera, que podría creerse que la última aparición de Cristo resucitado tuvo lugar el último día de Pascua.
2) Por preocupaciones teológicas. — En Mt 28:19ss, Cristo da a los apóstoles una misión eclesial universal. Pero esto supone una elaboración teológica posterior sobre los mismos datos de Cristo, ya que la Iglesia tomó conciencia clara y eficaz de la universalidad de su misión muy lentamente (Act 1:8). Igualmente aparece esta evolución teológica en la fórmula del bautismo, ya que posiblemente se bautizaba en un principio en el nombre de Jesús (1 Cor 1:13; cf. Act v.38, etc.), y luego se incorporó, acaso por influjo litúrgico, la fórmula trinitaria 29. Por eso, "la grandiosa despedida narrada por Mateo es la explicación teológica de un desarrollo posterior." 30
A esto hay que añadir, aunque aquí no se examina, la diversa redacción, con intento, preocupaciones y finalidad teológicas, del "mensaje" de los ángeles en las apariciones a las mujeres que van al sepulcro (Mt 28:5-8; Mc 16:5-8; Lc 24:4-8; Jn 20:11-13.14-17)31.
Diversas consideraciones conceptual-redaccionales sobre el cuerpo resucitado de Cristo
Es objeción criticista contra la verdad de la resurrección corporal de Cristo la divergencia (?) con que se describe el cuerpo resucitado de Cristo.
Si es resurrección — se dice — , ha de tener el mismo cuerpo material. Pero ¿cómo es posible que sea idéntico este cuerpo de Cristo cuando este cuerpo material de Cristo resucitado se lo describe en ocasiones como un cuerpo espiritualizado.
Conforme a los diversos textos evangélicos, Cristo resucitado, por una parte, tiene cuerpo material:muestra su cuerpo, "sus manos y sus pies" (Lc 24:39); manda que pongan sus manos en su cuerpo resucitado (Lc 24:3a); resucitado, dice a sus apóstoles que un "espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo" (Lc 24:39); muestra a sus apóstoles "las manos y el costado," es decir, las huellas que dejaron en él la crucifixión y la lanzada (Jn 20:20); se "sienta a la mesa," sin duda para comer con sus apóstoles (Mc 16:14); con ellos "come" un "trozo de pez asado" (Jn 20:42-43); Tomás exige para creer "ver las señales de los clavos" en sus pies y manos, y "meter" su mano en su "costado," abierto por la lanza (Jn 20:25). Y ocho días después, Cristo se aparece de nuevo a los mismos e invita a Tomás a que cumpla su exigencia (Jn 20:26ss); en el lago prepara para sus discípulos alimentos materiales, y, "tomando" Cristo el pan y un pez por El preparados, "se lo dio" a comer a sus discípulos (Jn 21:9ss).
Por otra parte, se describe a Cristo resucitado con un cuerpo espiritual:
se aparece a las mujeres y súbitamente desaparece (Mt 28:9.10; Mc 16:9-11; Jn.20:11-18); se "aparece" súbita o cuasi súbitamente a los discípulos que iban a Emaús, y éstos no lo conocieron (Lc 24:15ss), pues se "apareció en otra forma" (Mc 16:12); también se "apareció" junto al lago de Tiberíades, y "no lo conocieron" (Jn 21:4). Sólo más tarde lo reconocen allí mismo (Jn 21:7ss); se les "apareció" en un monte de Galilea (Mt 28:16ss); se aparece a los apóstoles y desaparece por "espacio de cuarenta días" (Act 1:3 = Act 13:31).
No obstante esta divergencia descriptiva, es ello una prueba más de la verdad de su idéntico cuerpo resucitado.
San Pablo se plantea el problema de cómo resucitan los cuerpos. Y da una descripción especial (1 Cor 15:35ss). En primer lugar dice que el cuerpo es idéntico, aunque transformado. Y lo compara a la simiente que se siembra: "muere" (?), y luego esa misma simiente se "vivifica" (v.36). Así, "lo que siembras no es el cuerpo que ha de salir, sino el grano desnudo, acaso de trigo o de otro grano" (c.37). Y, sin embargo, la espiga es de la misma naturaleza, de idéntica naturaleza que aquel grano de trigo sembrado. Es la misma simiente transformada en espiga. Así — dice — sucede, comparativamente, con los cuerpos, que mueren y resucitan; así es lo que sucede, analógicamente, con el cuerpo resucitado de Cristo (1 Cor 15:35ss).
Precisamente esta diversidad de presentaciones del cuerpo resucitado de Cristo, y por los mismos autores que reflejan estos dos aspectos divergentes, es una buena prueba de su historicidad. En Israel la forma de la resurrección de los cuerpos que se esperaba al fin de los tiempos, como cosa "escatológica," era discutida y desconocida 32. Por eso, esta forma descriptiva del cuerpo resucitado de Cristo, con esta doble propiedad, en lugar de ser una objeción contra su autenticidad, es una buena prueba de su verdad. Todos los evangelistas lo describen así: por una parte, como cuerpo corporal, y, por otra, como cuerpo espiritualizado. Esta enseñanza, con independencia de varios de ellos, supone un origen histórico verdadero. Una tradición independiente y convergente es una prueba de garantía histórica.
La resurrección al "tercer día."
¿Cuándo fue la resurrección de Cristo? Exegéticamente, ¿qué se sabe? Lohfink escribe: "Ya en las formulaciones más antiguas del evangelio de la resurrección (cf. 1 Cor 15:4) se encuentra la afirmación de que Jesús resucitó al tercer día. ¿Cómo se llega a este dato? Se ha afirmado que podría ser una fórmula antigua para designar un corto espacio de tiempo. Resucitar "al tercer día" significaría entonces que Jesús resucitó muy pronto. Pero esto no explica por qué se afinca ya desde el principio tan fuertemente este dato en todo el anuncio de la resurrección. Tampoco basta decir que es un dato sacado del A.T. (Jn 2:1), pues parece que la cita fue buscada a partir de los acontecimientos. La explicación más clara es que "el tercer día" juega un papel tan importante en la tradición primitiva porque en él se descubrió la tumba vacía." 33
El hecho de las "predicciones" de Cristo sobre su muerte y resurrección es, sin duda, histórico. La triple fijeza con que las insertan los tres sinópticos supone un indudable hecho histórico. Sin embargo, Cristo probablemente usó para ello el género "profético" 34, de suyo vago y de contornos difuminados, y cuya plena verdad se ve clara a la hora del cumplimiento de los hechos vaticinados.
Esto explica bien que los apóstoles, con una "predicción" de estas características — su redacción matizada en los evangelios supone seguramente los hechos cumplidos — , quedasen como inciertos e incrédulos de ella ante el "fracaso" del Calvario. Es lo que parecen reflejar los evangelios. Las mujeres van al sepulcro "al tercer día" para "ungir" el cuerpo de Cristo (Lc 24:1). En la creencia judía estaba que la corrupción de los cadáveres comenzaba al tercer día de la muerte 35. Por eso, si esta creencia estaba en el ambiente de la época de Cristo, urgía a las mujeres ir al sepulcro para "ungir" el cuerpo muerto del Señor antes de que comenzase la descomposición.
Si la "predicción" de Cristo no precisó "al tercer día," lo que sería posible por el uso del género "profético," entonces el anuncio que Cristo hizo de la resurrección se matizaría y explicitaría en el herygma y en los evangelios por el hecho de haberse descubierto la "tumba vacía" al "tercer día." Lo cual estaba implícito en el hipotético anuncio "profético" que Cristo habría hecho a los apóstoles.
Algunas conclusiones adonde lleva negar la resurrección corporal gloriosa de Cristo.
Aparte del análisis exegético sobre la resurrección gloriosa de Cristo, es necesario también tener en cuenta las conclusiones adonde llevaría negar esta resurrección.35.
1) No se identifica resurrección corporal con inmortalidad. En el ambiente judío, lo mismo que en el eclesiástico, son términos precisos: la inmortalidad podría afirmar, en un sentido amplio, un estar con Dios, pero sin excluir ni negar la resurrección corporal. Por eso, no se entiende por resurrección del hombre la sola inmortalidad del alma.
2) Negar la resurrección gloriosa del "mismo" cuerpo cristiano va contra las enseñanzas de la Iglesia, que proclama su fe en la resurrección de la "misma" carne que se tuvo "en vida."
3) Negar la resurrección del "mismo" cuerpo glorioso de Cristo es negar también la fe de la Iglesia en la presencia real eucarística de Cristo.
4) Lo mismo que es negar los misterios — ascensión, parusía de Cristo, etc. — tal como la Iglesia profesa su fe en ellos.
5) Se niega, por lo mismo, el dogma de fe en la asunción corporal de la Virgen 36.
Resucitó Cristo con su cuerpo
Es ésta una hipótesis que se está divulgando y que parece una gran paradoja. No siendo posible exponer aquí con amplitud este tema — ya varios datos están dados en el anterior Excursus, y allí remitimos — , se va a hacer una síntesis de puntos fundamentales de la misma.
La vieja concepción judía concebía al ser humano, al morir, con dos elementos: el "cadáver" y otro elemento que iba a un supuesto lugar llamado sheol, del que, en su fase primera, nada se sabía, y cuyos seres que iban allí se los llamaba refaím. Estos eran una especie de quintaesencia del muerto. Allí estaban "debilitados," como sin vida. Se acepta que los concebían, y ya en vida, con un monismo absoluto, teniendo todos sus elementos una unidad íntima (véase esto en el Excursus), por lo que se pensaba que también iría en ese elemento — los refaím — del muerto algo de su "cuerpo": debería seguir siendo él mismo, pero muerto. ¿Qué era exactamente esto en una concepción imprecisa primitiva? No deja de tener sus puntos nebulosos. Si esto creían — dice esta hipótesis — , esto querían expresar al hablar de estos seres: refaím. Y entonces, como no se hablaba de resurrección del cuerpo, y como con ese ser vivo nefeshlruah iba también una parte misteriosa de su "cuerpo" (basar) para conservar su "yo," por eso, al morir, se entraba definitivamente en la inmortalidad. No habría resurrección por la reasunción escatológica de su propio "cadáver." No obstante, esto deja flotando problemas sobre esta inmortalidad-resurreccionista y su estancia, por tiempo y cualidad, en el Sheol.
Pero interesa menos toda esta no bien precisada concepción — aparte de no ser objetivamente verdadera — , porque en Israel hubo una evolución doctrinal en este concepto a partir del siglo u a.C. Unos, influidos por la filosofía griega al menos, acentuaron la simple inmortalidad del "alma" — aquí serían los refaím (v.gr., libros de la Sabiduría, Heme.) — y otros defendían la resurrección del mismo "cadáver." Ese monismo cerrado del judaísmo, de ser así, era lógico que postulase un día, como pleno complemento de su "yo," su "cadáver." En la época de Cristo la corriente dominante y ortodoxa en Israel que defendía la resurrección corporal era la de los "fariseos" contra la pequeña de los "saduceos," que negaban la resurrección corporal, porque no admitían ni la espiritualidad ni la inmortalidad del alma. Pero, dado el influjo omnímodo religioso de los fariseos en el pueblo, es de suponer que fuese la creencia dominante en el mismo. Claro está que no porque lo admitiesen los fariseos se seguía la verdad de esa creencia. Hace falta religiosamente una prueba de este tipo. Luego se verá.
En el N.T. se ve esta creencia ambiental. Así Marta, ante el cadáver de Lázaro, dice a Cristo que éste "resucitará en la resurrección en el último día" (Jn 11:24; cf. Jn c.6); Pedro cita en un discurso que el sepulcro de Cristo está vacío, mientras no sucede lo mismo con el de David (Act 2:29ss); en una escena extraña, pero que tiene aquí su valor ambiental, se dice de unos muertos que "resucitan" en la muerte de Cristo, y que "sus cuerpos que dormían, resucitan" y "salieron de los sepulcros" (Mt 27:52-53); Pablo en el templo provoca la oposición entre fariseos y saduceos al hablar de la resurrección corporal (Act 23:6ss); también se añaden a esto las escenas de "reconocimiento" e "identificación" de Cristo resucitado. Como síntesis puede verse una cita de Josefo: "Las almas puras subsisten tras la muerte. Ellas alcanzan un lugar muy santo en el cielo."."Desde aquí, a la hora del cambio de los siglos (escatología), volverán a tomar posesión de los cuerpos santificados (citado por Gelin en el" Hombre en la Biblia").
Una vida primitiva puede, en un principio, tener una verdad incompleta, que logra su totalidad por adquisición posterior. Así hubo primero conocimiento o creencia de la supervivencia del ser al morir — los refaím en el sheol — , luego se afirmó la inmortalidad junto a Dios, y, por último, se vio que ésta tendría el complemento a su "yo" total con la resurrección de su cuerpo.
Y una exposición terminante de esta doctrina farisea, y aun completada, es la que enseña San Pablo, que era "fariseo" (Act 23:6), discípulo del célebre maestro Gamaliel (Act 22:3).
En la epístola primera a los Tésalonicenses (4:13-18), ante la preocupación de los cristianos, que estaban tristes porque a la parusía no iban a estar presentes con ellos, "vivos," los cristianos que ya habían muerto, les dice que no será así, porque habrá una intervención extraordinaria de Dios, que hará que primero resuciten los "muertos," sus compañeros, y ya resucitados, junto con ellos vivos, saldrán todos al encuentro de Cristo.
Y en la epístola primera a los Corintios (c.15), en coincidencia con la primera a los Tesalonicenses, dice: "que no todos moriremos, pero todos seremos transformados. Los muertos resucitarán incorruptos" (v.50-51). Pues para entrar en la gloria es preciso que en todos "esto corruptible (φθαρτόν τοϋτο) se vista de incorrupción y que esto mortal (βνητόν τούτο) se vista de inmortalidad" (v.53).
Por tanto, se enseña por San Pablo que la "resurrección" es corporal, del cuerpo muerto — "cadáver" — . Hasta tal punto de decir que "esto corruptible" y "esto mortal," que, si es más directamente el cuerpo, es también todo el hombre, se "transforme" con dotes especiales, que aquí no interesa especialmente estudiar. Todo el contexto hace ver que lo que resucita es el "cuerpo" muerto. Y hasta se daría la paradoja, de no ser así, que como "no todos moriremos," estos "vivos" en la parusía irían con sus cuerpos "transformados" a la gloria, mientras que los "muertos," que no resucitarían, tenían que ser "transformados" sólo en sus almas, y así entrar en la gloria. Irían a la gloria todos "transformados," pero unos con cuerpo y otros sin él.
He aquí la doctrina apostólica de la resurrección de los cuerpos expuesta por un "fariseo," sólo que matizada con más datos, que aquí no se tratan.
Podría decirse que una cosa es la doctrina y otra la versión o adaptación que de ella se hace, oportunamente, para el público. Pero a esto basta considerar tres razones:
1. A esto que unos estén "vivos" a la hora de la parusía y otros "muertos," y que éstos "resuciten primero" con sus cuerpos — problema planteado__, les responde: "Esto os lo decimos como Palabra del Señor" (1 Tes 4:15ss). Y en la misma carta se señala, a otro propósito, que lo que les escribe lo dice "no yo, sino el Señor" (1 Cor 7:10), y añade luego cambiando de tema: "A los demás digo yo, no el Señor" (1 Cor 7:12). San Pablo sabe muy bien lo que dice.
2. Si hubiese sido sólo oportunidad de hablar con esta forma resurreccionista en Israel, ¿por qué va predicando esta doctrina por todas las regiones de los gentiles, como se ve en Hechos de los Apóstoles, y especialmente por qué sostiene la resurrección corporal de Cristo en el Areópago de Atenas, ante un público que no admitía la resurrección corporal, por lo que se rieron de él y no logró catequizarlos? ¿Por qué, por oportunidad y sin mentir, no les habló sólo del hecho de que Cristo estaba "inmortal" en el cielo? (Act 17:31).
3. Que ésta es su creencia y enseñanza, se ve ya en la primera a los Corintios (15:3-5) en la profesión de fe, acaso adoptado de un "símbolo" litúrgico, unos veintitantos años después de la muerte de Cristo — y téngase en cuenta el período del kérigma — , al decir que:
"Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras;
que fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras; y que se apareció...."
Si fue "sepultado" y "resucitó" es que no estaba allí. El argumento de la "tumba vacía," que podría referirse en una narración detallada, no venía a cuento aquí; y es lógico que figure poco en otros pasajes semejantes. Pues si se dice que "resucitó," es que no está en la tumba. No hay que proclamar explícitamente lo que se está confesando implícitamente, ¿Acaso habría que confesar:
"que Cristo fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras;
por lo que la tumba quedó vacía...?"
Pero que esta resurrección corporal de Cristo es en él categórica doctrina, fe y enseñanza, y dicho en este mismo contexto de "vivos" y "muertos," se ve por lo siguiente: "Si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de los muertos?" (1 Cor 15:12). Si no fuese esto su creencia \ su enseñanza, la resurrección corporal de Cristo — del cadáver que estaba en la tumba — , no podría decir lo que sigue: "Y si Cristo no resucitó. seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucitó, si en verdad los muertos no resucitan" (1 Cor 15:14-15; cf. Act 26:8).
He aquí lo que significaba en la corriente del fariseísmo de los días de Cristo la resurrección de los muertos, sólo que aquí es enseñada por un apóstol, inspirada bíblicamente en ese sentido por la "inspiración bíblica" y hecha, por tanto, también en ese sentido, Palabra de Dios.
Es en esta perspectiva donde se ve la necesidad conjunta de dos realidades: la necesidad de la "tumba vacía" y las "apariciones" de Cristo resucitado. Que éstas digan dónde está el "cuerpo glorioso" de Cristo, que no puede estar como un "cadáver" más en la "tumba," pues resucitó corporalmente.
Y a esto, confirmándolo, está la fe de la Iglesia en la resurrección de los muertos, aparte que nadie en ella había pensado en la distinción entre "cuerpo" y "cadáver."
Se habla no de cuerpo vivo o cadáver, sino si además del cadáver hay con el alma del muerto — refaím — el "cuerpo" propio del "yo" muerto, pero distinto del "cadáver."
Aparte que cabe preguntar: ¿existe esta distinción realmente? ¿Cómo se prueba? ¿Nada tiene que ver con esto el concilio Vienense en su enseñanza sobre la "información" del cuerpo por el alma? En un estudio expusimos ampliamente la documentación de la Iglesia a propósito de este tema (cf. I-M. n.70 [1974] p.17-23). De él sólo citamos dos textos.
En la "Fides Pelagii Papae" (s.VI) se dice:
"Creo que (Cristo) fue crucificado en carne,
murió en carne (y) resucitó con la misma carne ["eadem carne"]
glorificada e incorruptible" (Denzsch. n.442).
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