Necesidad de vigilancia, 21:34-36 (Mt 24:36-44; Mc 13:33-37)
34 Estad atentos, no sea que se emboten vuestros corazones por la crápula, la embriaguez y las preocupaciones de la vida, y de repente venga sobre vosotros aquel día 35 como un lazo; porque vendrá sobre todos los moradores de la tierra. 36 Velad, pues, en todo tiempo y orad para que podáis evitar todo esto que ha de venir, y comparecer ante el Hijo del hombre.
Los tres evangelistas sinópticos ponen aquí una exhortación a la vigilancia. Mt-Mc, con parábolas. Mt trae dos — el ladrón y el siervo prudente o infiel — ; Mc una: la del señor que, al partir de viaje, deja diversos encargos a sus siervos. No sabiendo la hora en que ha de venir, han de "velar." Lc, en cambio, no pone ninguna. Sólo pone la exhortación a la vigilancia en general, aunque acusadamente moral
En cambio, expresa bien el sentido de esta "vigilia" constante en rectitud de vida y oración: "para que podáis evitar todo esto que ha de venir, y comparecer ante el Hijo del Hombre." La catástrofe sobre Jerusalén ha de venir, pero la oración les podrá lograr dos cosas: una marcha a tiempo de Jerusalén, como dice Eusebio de Cesárea que hicieron los cristianos, ateniéndose a las palabras del Señor y retirándose a Pella, en Transjordania; o una salvación de su vida y fe aun dentro de los horrores de aquel asedio. Así protegidos por Dios, pueden comparecer, moralmente dignos, ante esta "venida" del Hijo del hombre. Pues todo esto pasará a "esta generación" (v.32). Si no es que Lc o la catequesis aprovecha para darle deliberadamente, en su redacción, una proyección parenética moral universal.
Epílogo histórico, 21:37-38
37 Enseñaba durante el día en el templo, y por la noche salía para pasarla en el monte llamado de los Olivos. 38 Todo el pueblo madrugaba para escucharle en el templo.
El evangelista, que va a narrar en el capítulo siguiente la pasión, hace una buena indicación histórica sobre los últimos días de Cristo en Jerusalén. Enseñaba por el día en el templo y el pueblo "madrugaba" para escucharle. En Oriente se madruga. Y la noche salía a pasarla al "monte llamado de los Olivos," que es el huerto de Getsemaní, ya que Lc, cuando habla de la pasión de Cristo, no habla del huerto, sino de su prisión en el monte de los Olivos, adonde se fue después del cenáculo, "según costumbre" (Lc 22:39).
1 Felten, Storia dei tempi del X T., vers. del al. (1932) I p.92-93. 2 Zorell, Lexicón. col.768. 3 Apol. 53:3; Dial. 14:8; 40:4; 54:1, etc.
4 C. H. Dodd, The Fall of Jerusalem and the "abommation of Desolatwn": Journ, of Román Studies Π947) 47-54. Acentúa la inutilidad descriptiva del "asedio" como prueba para la fecha de composición del evangelio de Lc. 4 Josefo,E. VI, 9:3.
Capitulo 22
La conspiración de muerte contra Cristo, 22:1-6 (Mt 26:1-5; 14-16; Mc 14:1-2)
Cf. comentario a Mt 26:1-5; 14-16
1 Estaba cerca la fiesta de los Ácimos, que se llama la Pascua. 2 Los príncipes de los sacerdotes y los escribas buscaban cómo quitarle de en medio, porque temían al pueblo. 3 Entró Satanás en Judas, llamado Iscariote, que era del número de los Doce, 4 y fue a tratar con los príncipes de los sacerdotes y los oficiales sobre la manera de entregárselo. 5 Ellos se alegraron, y convinieron con él en darle dinero. 6 Puestos de acuerdo, buscaba ocasión para entregárselo sin ruido.
Los viejos brotes farisaicos para perder a Cristo van a tener lugar en esta Pascua. Lc matiza para sus lectores que era la de los Ácimos. Durante todos los días pascuales sólo se podía tomar este pan sin fermentar.
El deseo y los pasos dados por los dirigentes sanedritas para prender a Cristo habían fallado, pues temían al pueblo, por su gran popularidad y prestigio. Y éste es el momento en que Judas entra en acción. Lc dice que "entró en él Satanás." No en el sentido de una posesión diabólica, sino en el de una iniciativa. En esta gran lucha entre el poder infernal y Cristo, Judas va a ser un instrumento.
Para ello trató con los "príncipes de los sacerdotes," directivos para esta prisión; pero también trató con los "guardianes" (στρατηγοΤς; Lc) en la entrega de Cristo. Lc sólo dice en general que "convinieron" ambas partes en el precio. Mt pone a Judas adelantándose a pedirlo. Marcos dice que ellos "prometieron" darle dinero. Son aspectos parecidos, que hacen ver que ambos, como dice Lc, "convinieron" en el precio. Lc omite cuál fuese éste; acaso por no comprender bien este precio en "sidos" sus lectores, ni el significado despectivo del precio fijado.
Mt hace ver que esta reunión fue en el "palacio del pontífice llamado Caifas." Fue, pues, una reunión oficiosa del Sanedrín. Todo quedó preparado para que Judas se lo "entregase sin ruido," pues temían al pueblo.
Preparación de la última cena. 22:7-13 (Mt 26:17-19; Mc 14:12-16)
Cf. comentario a Mt 26:17-19
7 Llegó, pues, el día de los Ácimos, en que habían de sacrificar la Pascua,8 y envió a Pedro y a Juan, diciendo: Id y preparadnos la Pascua para que la cómanos. 9 Ellos le dijeron: ¿Dónde quieres que la preparemos? I0 Díjoles El: En entrando en la ciudad, os saldrá al encuentro un hombre con un cántaro de agua; seguidle hasta la casa en que entre, 11 y decid al amo de la casa: El Maestro te dice: ¿Dónde está la sala en que he de comer la Pascua con mis discípulos? 12 El os mostrará una sala grande, aderezada; preparadla allí. 13 E idos, encontraron al que les había dicho, y prepararon la Pascua.
El día de los Ácimos era el 14 del mes de Nisán. Primitivamente sólo se comían los panes ácimos la semana pascual, que comenzaba el 15 de Nisán. Pero los rabinos, para asegurar más su cumplimiento, lo extendieron al mediodía del 14. De ahí que se llamase este día, usualmente, también día de los Ácimos 1. Que es al que se refiere aquí.
El texto sugiere dos cosas. El dueño de la casa, al que así le hablan, debía de ser uno de los muchos discípulos que Cristo tenía en Jerusalén, y que en otro momento le debía de haber ofrecido su casa para esta Pascua. Y también sugiere un anuncio providencial — sobrenatural — al adelantarles el encuentro con este criado cuando lleguen a la ciudad, y que, siguiéndole, darán con la casa adonde van a celebrar la Pascua. Esta tarea en Oriente correspondía normalmente a las mujeres. Se expone el tema en Comentario a Mt 2.
Institución de la Eucaristía. 22:14-23 (Mt 26:20-29; Mc 14:17-25)
Cf. comentario a Mt 26:20-29
14 Cuando llegó la hora, se puso a la mesa, y los apóstoles con El. 15 Y díjoles: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer, 16 porque os digo que no la comeré más hasta que sea cumplida en el reino de Dios. 17 Tomando el cáliz, dio gracias y dijo: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros; 18 porque os digo que desde ahora no beberé del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios. 19 Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: Este es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía. 20 Asimismo el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros. 21 Mirad, la mano del que me entrega está conmigo a la mesa. 22 Porque el Hijo del hombre va su camino, según está decretado, pero ¡ay de aquel por quien será entregado! 23 Ellos comenzaron a preguntarse unos a otros sobre quién de ellos sería el que había de hacer esto.
Los elementos propios de Lc en la institución eucarística, que son los que se destacan aquí, son varios. En las narraciones de la institución eucarística, siendo fundamentalmente las mismas, literariamente se notan dos grupos diferenciados: Mt-Mc y Lc-Pablo (1 Cor 11:23-26). El primer grupo parece representar la tradición de alguna iglesia palestina, v.gr., Jerusalén, mientras que el otro representa la tradición de una iglesia helenística 3.
Los tres sinópticos traen un lógion especial en este pasaje. Mt-Mc lo ponen después de la institución eucarística. En él, Cristo anuncia a sus apóstoles que ya no beberá más este vino hasta que lo beba "nuevo" con ellos en el reino. El banquete eucarístico evoca este otro banquete escatológico, esta vida futura, representada en el medio ambiente por la imagen de un banquete. Pero Lc le da una situación literaria distinta y un sentido también algo distinto.
Lucas construye con este lógion un paralelo con la institución eucarística. Con él anuncia el fin de la vieja Pascua, sustituida por la muerte de Cristo y renovada en la Eucaristía, "memorial" de su muerte (Lc 22:19). Lc pone un paralelismo para expresar su pensamiento: No volverá a comer más esta Pascua hasta que "sea cumplida (πληρώθη) en el reino de Dios." Ni volverá a beber esta Pascua hasta que "llegue (ελθη) el reino de Dios."
Este segundo hemistiquio hace ver que Lc le da un sentido, no "escatológico," como Mt-Mc, a esta nueva Pascua, sino "eclesial." 4
Este nuevo banquete que El comerá con ellos en el reino, la Iglesia, se lo suele interpretar, no en sentido metafórico, sino de "las comidas que debían tener lugar después de la resurrección, y que él (Lc) es el único en mencionar." 5
En Lc, por el hecho de haber puesto en este cuadro la metáfora del "cáliz" como parte del banquete escatológico, creó en la tradición manuscrita una fuerte oscilación. Algunos amanuenses, creyendo que era una repetición este "cáliz" del que luego cita al hablar de la consagración eucarística, quitaron unas veces la narración del primero y otras la del segundo 6.
Después de la bendición (Qiddush) se bebía la primera copa ritual; luego se hacía la haggadah, o relato de la Pascua. Este lo hacía !el que presidía, citando los textos Dt 26, "Ex 13; 12:29; 1:14, a petición del más joven de los presentes; aquí probablemente Juan. Luego se cantaba la primera parte del Hallel (Sal 113-14), y después se partía y daba el pan. Este debió de ser el momento de la consagración del pan eucarístico.
Lc es el único evangelista que, después de la consagración del pan, añade en boca de Cristo: "Haced esto en memoria mía" (εις την έμήν άνάμνησιν; ν. 19). Pablo, en el lugar paralelo, trae esta fórmula dos veces. La fórmula es auténtica. El concilio de Trento definió doctrina de fe que con ella Cristo ordenó sacerdotes a los apóstoles y les preceptuó que ellos y sus sucesores ofreciesen el sacrificio eucarístico ? La ausencia de esta fórmula en Mt-Mc se debe, seguramente, a que, procediendo estos relatos eucarísticos inmediatamente del uso litúrgico, no se creyó necesario, en ciertas catequesis, conservarla, máxime cuando les podía resultar innecesaria, ya que está implicada en la celebración eucarística, la nueva Pascua.
Se ha hecho notar que esta fórmula tiene alguna afinidad literaria con ciertas fórmulas de textos grecorromanos, con los que algún personaje funda banquetes funerarios que han de celebrarse en su memoria después de su muerte 8. Pero esto sólo indica que, no recogiéndose en un principio esta fórmula, cuando se la quiso incorporar, Lc-Pablo la formularon literariamente acaso al modo usado en el mundo helenístico 9.
Lc, a diferencia de Mt-Mc, en las dos fórmulas de la consagración pone por "vosotros." Seguramente es debido a la liturgia, de donde pasa directamente a los evangelios, y que se "adapta" en su enunciación a los cristianos asistentes.
Esta "anamnesis" es, en sustitutivo de la Vieja Alianza, la constante renovación de este sacrificio redentor. La Antigua Alianza era una "memoria" (Lezikkaron, cf. Ex 12:14; 13:9; Dt 16:3). Pero ésta era para un judío la "restitución de una situación pasada en un momento desaparecido (y) esto significa que cada uno, al recordarse de la liberación de Egipto, debe saber que él mismo es objeto del acto redentor, en cualquier generación a que él pertenezca." 10 "Así también, de alguna manera, la nueva Pascua eucarística, que tiene a todo hombre vinculado a ella por el sacrificio de la cruz, no hace otra cosa que actualizar, indeficientemente, el sacrificio redentor, al que todos están por necesidad vinculados" n. Aquí esta "memoria" es "anunciar la muerte del Señor" (1 Cor 11:26) al renovar su mismo sacrificio redentor: la nueva y eterna alianza.
Lc es el único evangelista que dice que la consagración del cáliz tiene lugar "después de cenar" (μετά το δειπνησοκ). Los otros sinópticos sólo dicen que la institución eucarística se realiza "mientras cenaban." No es más que efecto del ritual de la cena pascual. Tenía diversas partes, pero la "cena" estrictamente dicha terminaba con la comida del cordero pascual, aunque seguían después nuevos complementos. Y Lc no hace otra cosa que precisar el momento de la consagración del cáliz, que fue precisamente "después" de comer el cordero 12. Acaso correspondió al tercer cáliz de vino que se bebía después de comer el cordero, y que se llamaba el "cáliz de bendición," por las largas bendiciones que sobre él se hacían (1 Cor 10:16).
Por último, y muy brevemente, Lc pone a continuación la denuncia del traidor (Mt 26:21-25; Mc 14:18-21; Jn 13:21-29) 13.
Discusión sobre la primacía, 22:24-30 (Mt 20:24-28; Mc 10:41-45)
Cf. comentario a Mt 20:24-28
24 Se suscitó entre ellos una contienda sobre quién de ellos había de ser tenido por mayor. 25 El les dijo: Los reyes de las naciones imperan sobre ellas, y los que ejercen autoridad sobre las mismas son llamados bienhechores; 26 pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros será como el menor, y el que manda, como el que sirve. 27 Porque ¿quién es mayor, el que está sentado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está sentado? Pues yo estoy en medio de vosotros como quien sirve. 28 Vosotros sois los que habéis permanecido conmigo en mis pruebas, 29 y yo dispongo del reino en favor vuestro, como mi Padre ha dispuesto de él en favor de mí, 30 para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino y os sentéis sobre tronos como jueces de las doce tribus de Israel.
Los apóstoles tienen varias veces rivalidad entre ellos, hasta la gran iluminación de Pentecostés (Lc 9:46 par.). Concebían el reino al modo nacionalista judío, y tenían pretensiones de los primeros puestos. Este pasaje k) traen los tres sinópticos. Pero Mt-Mc lo ponen a continuación de la petición que Santiago y Juan le hacen de los dos primeros puestos. Lc lo pone aquí sin contexto alguno. Se piensa que fuese un concepto independiente y que cada evangelista lo sitúa donde le viene bien.
Por Jn se sabe el lavatorio de los pies por Cristo a los apóstoles. Fue una "parábola en acto" que responde muy bien al sentido de esta discusión. Acaso allí, o poco antes, pues creían la instauración del reino próxima (Lc 19-11), surgió esta disputa, a la que Cristo responde con la doctrina y con la "parábola en acto" del lavatorio de los pies. Al menos la situación de Lc es muy lógica, por el transfondo que supone.
La doctrina es clara. En su reino no puede haber ambiciones de mando que hay entre los reyes de la tierra. Los puestos de jerarquía y mando son puestos de servicio. Esta es la actitud que ellos han de tener con relación a sus puestos en el reino. El mayor será en él como el menor. Pues no busca el provecho, sino el servicio. Y así como voluntariamente nadie quiere ser "servidor," ésta debe ser su actitud. No apetecerlos. Y si vienen puestos jerárquicos, saber conducirse como un "siervo." Y les pone su ejemplo: El está a la mesa, siendo el mayor de todos, como el que sirve. La frase pudiera ser de tipo "sapiencial," o referirse a otra comida de Cristo con los apóstoles, o ser metáfora de lo que El hacía en su vida con ellos. Pero la semejanza de contenido con la doctrina — teoría y práctica — , con el lavatorio de los pies, parece sugerir que se refiere a este acto.
Lo que sigue (v.28-30) tiene un contexto distinto (Mt 19:28). Aquí está situado en un contexto lógico. Cristo ha dispuesto, sin embargo, para ellos un puesto de excepción en su /reino: su 'participación ¡en él bajo la metáfora usual del banquete, y que se sientan sobre tronos "juzgando" a las doce tribus de Israel. "Juzgar" en el sentido bíblico de gobernar. Ellos tendrán puestos de mando, y máximos, en su reino. Cabría discutir si se refiere al reino en su fase celeste o "eclesial." Mas, dado que poco antes Lc ha presentado, modificándola, la promesa de Cristo de comer la Pascua con ellos, y que será en el reino "eclesial," es lo más probable que aquí le dé también a esta promesa de los apóstoles el sentido "judicial" en el reino eclesial u. No obstante, para el sentido celeste véase el Comentario a Mt 19:28. Las "doce tribus" (Ap 7:4-8) es la nueva comunidad universal cristiana. Como los antiguos "jueces," los apóstoles defenderán, proclamarán, instaurarán el "Israel de Dios" (Gal 6:16).
Vaticinio sobre la caída y confirmación de Pedro, 22:31-34 (Mt 26:31-35; Mc 14:27-31; Jn 13:36-38)
Cf. comentario a Mt 26:31-35
31 Simón, Simón, Satanás os busca para ahecharos como trigo; 32 pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe, y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos. 33 Díjole él: Señor, preparado estoy para ir contigo no sólo a la prisión, sino a la muerte. 34 El dijo: Yo te aseguro, Pedro, que no cantará hoy el gallo antes que tres veces hayas negado conocerme.
El anuncio de la negación de Pedro lo traen los cuatro evangelistas. Pero la promesa del arrepentimiento de Pedro, la promesa de no perder la fe y su misión "confirmadora" para los otros, con la gran portada dogmática que todo esto importa, es propio de Lc. Los cuatro evangelistas sitúan esta escena en momentos distintos: Mt-Mc, en un contexto lógico en el cenáculo; Jn, después del lavatorio de los pies. Y Lc lo introduce en absoluto.
El repetir el nombre de Simón es digno de cierta solemnidad e importancia (Lc 10:11).
La acción de ataque a Pedro y a los apóstoles se atribuye a Satanás, el gran enemigo del reino que va a instaurarse pronto y de los apóstoles, los grandes evangelizadores de él. El verbo usado (έξβτήσατο) significa pedir, prestar algo. Evoca a Satán pidiendo licencia contra Job (Job 1:1-12). Posiblemente con el uso deliberado de este verbo se quiere mostrar que la acción de Satán contra los apóstoles es limitada en su suceso. La imagen con que se anuncia esta embestida de Satanás es muy gráfica: va a (σινιάσοκ) cribarlos como al trigo (Am 9:9). Es un ataque muy fuerte, pues la hora era muy trascendental.
Cristo rogó para que no desfalleciese su fe. El acto de Pedro no fue, pues, pérdida de la fe, sino cobardía en Getsemaní y en el palacio de Caifas, negándole externamente. Pero, además de lograr, por su oración, mantener su fe, le da un encargo: "Y tú, cuando hayas vuelto (έπιστρέψας), confirma a tus hermanos."
El verbo "volver" aparece aquí sin complemento, pero tiene el valor específico de volverse a Dios, de convertirse (Ap 1:22; Act 9:35; 14:15; 15:19) 15. En los profetas era término usual (shub) para indicar la conversión a los caminos de Yahvé. La "vuelta" de Pedro es de tipo moral. No es la pérdida de la fe, garantizada por Cristo. Es la "conversión" de sus negaciones, que aquí se le anuncian (Lc 22:62), lo mismo que recogen los otros dos sinópticos. Junto al Tiberíades, después de resucitado Cristo, le protestaría tres veces su amor.
También se pretende dar a έταστρεψας el sentido "de nuevo." Esta anecdota es semitizante y tiene una situación independiente. Los LXX traducen frecuentemente shub en el sentido de repetir una acción. Lc conoce el sentido de esto en griego y en semítico. Este verbo sería, pues, una forma semítica indicando una acción. No significa ni aludiría a la negación de Pedro.
Mientras en Mc se anuncia la negación "para esta noche," en Lc se pone para "hoy"; es la expresión al modo judío, cuyo día había comenzado a la puesta del sol. Es efecto de la fuente que usa.
La gran prueba que se les acerca, 22:35-38
35 Y les dijo: Cuando os envié sin bolsa, sin alforjas, sin sandalias, ¿os faltó alguna cosa? Dijeron ellos: Nada. 36 Y les añadió: Pues ahora el que tenga bolsa, tómela, e igualmente la alforja, y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada. 37 Porque os digo que ha de cumplirse en mi esta escritura: "Fue contado entre los malhechores"; porque también lo que a mí toca llega a su término. 38 Dijéronle ellos: Aquí hay dos espadas. Respondióles: Es bastante.
Relato propio de Lc. Cristo, aludiendo a la misión que confió a los 72 discípulos en Galilea (Lc 10:4), les anunció una acogida benévola, aunque dejaba suponer alguna esporádica hostilidad. Por eso, entonces no necesitaban estar preocupados por su sustento y hospedaje; sólo debían atender a la obra de apostolado. Aún no habían los fariseos ni el sanedrín tomado el acuerdo oficioso de matar a Cristo. Pero ahora todo va a cambiar. Por eso les dice que el "que tenga bolsa (para dinero) tómela, igualmente la alforja (para provisiones), y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada." No interesa en la descripción la valoración concreta de cada uno de estos elementos — bolsa, alforja, espada — , sino lo que significan en conjunto: el estar bien equipados para hacer frente a la nueva situación 18.
La razón de esto es que lo que se refiere a El "llega a su término": su pasión y muerte. V va a cumplirse en El una escritura: "fue contado entre los malhechores." La cita es de Isaías (52:12), y pertenece al poema del "Siervo de Yahvé." El sentido general es que Cristo, en su pasión, fue contado entre el número de aquellos que, por ser malhechores, fueron condenados a semejantes suplicios. Pero la cita cobra una plasticidad máxima al verse a Cristo crucificado entre dos ladrones.
Los apóstoles demuestran no haber comprendido bien el sentido de lo que Cristo les dijo, y responden con lo que más les impresiona: las espadas. Por lo que le advierten que tiene allí dos. Aunque la palabra usada aquí (μάναιραΟ podría tener en griego el sentido de los "cuchillos" utilizados para inmolar la Pascua, no lo tiene en el griego del Ν. Τ. Los galileos eran gente brava, y no sería improbable que se hubiesen provisto para hacer el viaje de peregrinación a Jerusalén, máxime en aquella época tan turbulenta, así trasmitida por Josefo 19.
Como las espadas no pueden bastar para defenderse de un grupo de atacantes, el sentido es el de una triste ironía, de ¡Basta! (cf. Dt. 3:26 - LXX).
La agonía en Gefsemaní, 22:39-46 (Mt 26:36-46; Mc 14:32-42)
Cf. comentario a Mt 26:36-46 y a Jn 18:1-12
39 Saliendo, se fue, según costumbre, al monte de los Olivos, y le siguieron también sus discípulos. 40 Llegado allí, díjoles: Orad para que no entréis en tentación. 41 Se apartó de ellos como un tiro de piedra, y, puesto de rodillas, oraba, 42 diciendo: Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. " Se le apareció un ángel del cielo, que le confortaba. 44 Lleno de angustia, oraba con más instancia; y sudó como gruesas gotas de sangre, que corrían hasta la tierra. 45 Levantándose de la oración, vino a los discípulos, y, encontrándolos adormilados por la tristeza, 46 les dijo: ¿Por qué dormís? Levantaos y orad para que no entréis en tentación.
Para los elementos comunes del relato se remite al Comentario a Mt. Lc sintetiza las ideas de Cristo a los apóstoles dormidos en una sola. Pero pone el célebre pasaje de la aparición de un ángel "confortándolo" y el "sudor de sangre" durante su oración. Este tema ha creado diversos problemas.
En primer lugar hay el problema crítico: este doble pasaje del ángel y del sudor de sangre (v.43-44) falta en varios de los mejores códices griegos mayúsculos B, A, T, N, W, R, lo mismo que en otros mayúsculos aparecen señalados con un asterisco; faltan en otros minúsculos, en versiones, y, aunque ninguno de los Padres lo rechaza, San Atanasio, San Ambrosio y San Cirilo no tratan este pasaje en sus comentarios. Sin embargo, lo trae el papiro Bodmer XIV (p75), sobre el año 200. No obstante, teniendo en cuenta los simples argumentos de crítica externa, es mucho mayor la testificación a favor de la autencidad que al contrario. "Ha habido una oscilación, probablemente hacia el fin del siglo ni, que duró hasta el IV; pero después la tradición volvió a imponerse." 20 Por crítica interna se ven expresiones lucanas: ώφ&η (se apareció), ένισχύων (confortándolo) y έχτενέστερον (con más instancia); lo mismo que un interpolador no hubiese incluido otras no usadas ordinariamente por Lc: αγωνία (lucha), Ίδρώς (sudor), θρόμβοι (gotas viscosas).
La razón por que parece que se suprimieron estos versículos fue por el abuso que de ellos hacían los arríanos para rebajar la divinidad de Cristo. El concilio de Trento definió que este pasaje está inspirado 21. Y exegesis cristiana exige sostener no sólo la inspiración, sino la genuinidad lucana del mismo 22.
El relato de Lc sobre la oración de Cristo en Getsemaní es el más impresionante. Su tristeza y su dolor fueron subiendo hasta llegar a ser pleamar de "agonía." Esta palabra no significa aquí los espasmos y estertores finales de la vida, sino, el sentido de "lucha," dolor grande que se acusa en el rostro (2 Mc 3:14-16), ansiedad, etc. El contexto del sudor de sangre es el que mejor valora el sentido filológico de esta "agonía."
Y estando en este estado, "oraba" en una forma insistente y repetida (εκτενέστερων). La forma griega indica "con tensión," "con ardor." El"prolixius" de la Vulgata no es exacto. Su sentido, como traducen varias versiones antiguas, es "fervorosísimamente," "intensísimamente." 23
Es en este momento cuando tiene lugar la aparición de un ángel "confortándole" (εντσχυων) 24.
Corresponde a este momento lo que relata Le: "Entrando en tremenda lucha moral (αγωνία), oraba con más intenso fervor (¿χτενέστερον), y sudó como (ώσει) espesas gotas (θρόμβοι) de sangre, cayendo (χαταβαίνοντες) sobre la tierra,"
La palabra griega ώσεί expresa aquí semejanza. El sudor de Cristo era como un sudor de sangre: sudor viscoso mezclado con sangre.
Diversos autores negaron la veracidad de este sudor de sangre, haciéndolo simple expresión metafórica del dolor de Cristo. Las razones alegadas para esto no son probativas. Pues tiene a favor de la autencidad: 1) el sudor de sangre es un fenómeno natural, no sólo posible, sino un hecho conocido (hemathidrosis) 25;
2) la construcción gramatical exige esto, pues lo que cae a tierra son "como densas gotas de sangre"; 3) la primera generación cristiana, de no ser histórico este pasaje, no lo hubiese inventado. Precisamente están destacando la divinidad de Cristo, y no hubiesen inventado una escena que, aparentemente, lo rebajaba de tal manera; 4) por último, se añade que ésta es la interpretación tradicional 26.
La razón teológica de este fenómeno fue, más que la muerte que le aguardaba, la visión sobrenatural que tenía del volumen desorbitado del pecado de los seres humanos. "Él sudor de sangre no fue más que la externa manifestación, elocuentísima ciertamente, pero desproporcionada ante el contraste del interno martirio" por causa de "los pecados. Previstos." 27
La prisión de Cristo. 22:47-53 (Mt 26:47-56; Mc 14:43-49; Jn 18:2-11)
Cf. comentario a Mt 26:47-56
47 Aún está El hablando, y he aquí que llegó una turba, y el llamado Judas, uno de los Doce, los precedía, el cual, acercándose a Jesús, le besó. 48 Jesús le dijo: Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del hombre? 49 Viendo los que estaban en torno a El lo que iba a suceder, le dijeron: Señor, ¿herimos con la espada? 50 Y uno de ellos hirió a un siervo del sumo sacerdote y le llevó la oreja derecha. 51 Tomando Jesús la palabra, le dijo: Basta ya; dejad; y tocando la oreja, le curó. 52 Dijo Jesús a los príncipes de los sacerdotes, capitanes del templo y ancianos que habían venido contra El: ¿Como contra un ladrón habéis venido con espadas y garrotes? 53 Estando yo cada día en el templo con vosotros, no extendisteis las manos en mí; pero ésta es vuestra hora y el poder de las tinieblas.
Para el análisis exegético de los diversos elementos, dada la gran afinidad de los tres sinópticos, se remite al Comentario a Mt y Jn.
Lc es más lógico que Mt-Mc al narrar el prendimiento de Cristo, ya que aquéllos cuentan el saludo de Judas y el prendimiento de Cristo, y luego el ataque de Pedro al siervo del sumo sacerdote, dándole un tajo a una oreja, aunque no narran la curación que Cristo le hace. Pero, si Cristo estaba ya "prendido" y atado, no se explica bien el que, en esta actitud, toque la oreja de este siervo para curársela. Lc, que relata esto, lo pone con un cursus de redacción más lógico. Además, si Cristo le curó la "oreja derecha" con sólo "tocarla" (Lc), es índice que el golpe de Pedro no se la había desprendido, sino sólo dado un fuerte corte en ella.
Lc resaltará las palabras de Cristo como comentario a todo este suceso , del Mesías en prisión: "Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas." Era la hora de la gran lucha entre Cristo y Satán, de la que Cristo dijo: "Llega el príncipe de este mundo" (Jn 14:30; cf. Lc 22:3; Jn 13:1-3).
Las negaciones de Pedro. 22:54-62 (Mt 26:57-75; Mc 14:53-72; Jn 18:15-27)
Cf. comentario a Mt 26:57-75
54 Apoderándose de El, le llevaron e introdujeron en casa del sumo sacerdote; Pedro le seguía de lejos. 55 Habiendo encendido fuego en medio del atrio y sentándose, Pedro se sentó también entre ellos. 56 Viéndole una sierva sentado a la lumbre y fijándose en él, dijo: Este estaba también con El. 57 El lo negó, diciendo: No le conozco, mujer. 58 Después de poco le vio otro, y dijo: Tú eres también de ellos. Pedro dijo: Hombre, no soy. 59 Transcurrida cosa de una hora, otro insistió, diciendo: En verdad que éste estaba con El, porque es galileo. 60 Dijo Pedro: Hombre, no sé lo que dices. Al instante, hablando aún él, cantó el gallo. 61 Vuelto el Señor, miró a Pedro, y Pedro se acordó de la palabra del Señor, cuando le dijo: Antes de que el gallo cante hoy, me negarás tres veces; 62 y saliendo fuera, lloró amargamente.
El tema de las negaciones de San Pedro es un problema ya clásico. Se estudia en el Comentario a Mateo. La figura de Pedro hizo a la catequesis y a los cuatro evangelistas recoger las tres negaciones profetizadas. Pero de la confrontación de textos, Pedro negó más veces que tres. Mas, como Cristo le había anunciado que, antes que el gallo cantase dos veces, él le habría ya negado tres, los evangelistas quisieron hacer ver el cumplimiento de las tres negaciones, pero tomando para ello momentos distintos de éstas.
Era frecuente entre los judíos hacer el cómputo de ciertos trabajos por el canto del gallo 28.
Mt-Mc unen el arrepentimiento de Pedro al "recuerdo" de las predicciones, al oír cantar el gallo. Lc es el único que trae la escena completa. Pedro niega por tercera vez y oye el canto del gallo. Pero coincidió que, "vuelto el Señor, miró a Pedro," y Pedro se "acordó" de la profecía del Señor. Esta "mirada" de Cristo a Pedro coincide con el momento preciso en que el pelotón de soldados bajaban a Cristo del piso superior, donde fue el proceso, para llevarlo "abajo" (Mc 14:66), a algún calabozo, donde estará hasta el proceso "matutino." Pedro estaba en el patio calentándose. Allí se cruzó la "mirada" de Cristo, que venía del proceso nocturno del Sanedrín, donde había sido injuriado, y coincidió esta mirada de misericordia sobre Pedro con el momento en que acaso Pedro negaba. Debió de ser esta escena sobre las cinco de la madrugada, hora en que en Jerusalén suele oírse el segundo canto del gallo 29. EL v.62 falta en códices, pero está en Mt. Podría aquí ser una interpolación.
Cristo es escarnecido, 22:63-65 (Mt 26:67-68; Mc 14:65)
Cf. comentario a Mt 26:67-68
63 Los que le guardaban se burlaban de El y le golpeaban, 64 y, vendándole, le preguntaban, diciendo: Profetízanos, ¿quién es el que te hirió? 65 Y otras muchas injurias proferían contra El.
Mt es el que describe con más pormenores esta escena. Véase en su Comentario. Lc la tiene desplazada, ya que fue después de la sesión nocturna del sanedrín. Pero, como Lc pone el relato de la condena en la mañana, el anterior relato, aunque cronológicamente anterior, queda en una situación, literaria y real, extraña.
Cristo ante el Sanedrín. 22:66-71 (Mt 27:1; Mc 15:1)
Cf. comentario a Mt 26:57-66; 27:7-2
66 Cuando fue de día, se reunió el consejo de los ancianos del pueblo, y los príncipes de los sacerdotes, y los escribas, y le condujeron ante su tribunal, 67 diciendo: Si eres el Mesías, dínoslo. El les contestó: Si os lo dijere, no me creeréis; 68 y si os preguntare, no responderéis; 69 pero el Hijo del hombre estará sentado desde ahora a la diestra del poder de Dios. 70 Todos dijeron: ¿Luego eres tú el Hijo de Dios? Díjoles: Vosotros lo decís, Yo soy. 71 Dijeron ellos: ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Porque nosotros mismos lo hemos oído de su boca.
Lc es, de los tres sinópticos, el más sintético en el relato de la condena de Cristo por el Sanedrín. Sin embargo, la narración es, fundamentalmente, la misma de Mt-Mc, aunque con una diferencia: que éstos ponen este proceso nocturno, mientras que Lc lo pone matutino. Aunque, aparte del relato de ese proceso nocturno, ponen otro consejo matutino del Sanedrín, sin duda el oficial para condenar a Cristo (Mt 27:1; Mc 15:1). El porqué de este relato matutino de Lc, descrito con los elementos del nocturno de Mt-Mc, lo mismo que el estudio exegético de los elementos que intervienen en ambos, se estudia en él Comentario a Mt 26:57-66 y 27:1-2.
Lc dice que para esta reunión y condena matutina llevaron a Cristo "al tribunal de ellos" (συνέδριον αυτών). Algún autor lo interpretó del local propio del Sanedrín, para dar allí la condena oficial, ya que el proceso nocturno se había tenido en el palacio de Caifas. Filológicamente, la frase puede tener los dos sentidos. Pero el que significa "corpus" y no local es el ordinario. Hasta la forma de decir "sanedrín de ellos" parece sugerir la primera.
En el interrogatorio de Cristo, en Lc hay una variante de importancia:
1) Se le pregunta si es el Mesías.
2) Responde con elementos descriptivos de la profecía de Daniel (c.7) y del salmo 110:1 los que dicen que el Hijo del hombre "estará sentado desde ahora a la derecha del poder de Dios." Lc da una modificación con relación a Mt-Mc. En éstos se dice que lo "verán" venir. Lc lo sitúa estáticamente junto al trono de Dios, por su tendencia a "desescatologizar."
3) Espantados ellos, le preguntan: "¿Luego eres tú el Hijo de Dios?"
4) Lo afirma, y lo condenan.
La expresión Hijo de Dios no tiene aquí el valor sinónimo de Mesías. Ya, primeramente, le preguntan si es el Mesías, y luego si es el Hijo de Dios. Pero la razón que hace ver esto no es sólo su identificación con los relatos de Mt-Mc, donde se ve por el análisis que El se define y le condenan por "blasfemo," por ser el Hijo de Dios, sino que lo es por la descripción con la que define su mesianismo. No sólo es el Mesías, sino que se presenta con rasgos divinos, utilizando precisamente la profecía de Daniel, que había sufrido una evolución, hasta interpretarse el Hijo del hombre en un sentido personal y con caracteres divinos 30. A lo mismo lleva el uso aquí del salmo 110:1: se presenta participando los poderes de Dios. Precisamente Cristo, unos días antes, les había alegado este salmo para orientarles hacia el origen trascendente del Mesías (Lc 20:41-44 par.). De ahí que, al oír esta descripción, los sanedritas le pregunten, espantados, si El era — se creía — lo que tantas veces había dicho que era: el Hijo de Dios. Y al afirmarse en ello, viene la condena 31.
El relato matutino de Lc puede ser el que corresponde mejor al procedimiento jurídico. Lc supone, implícitamente, también el proceso nocturno (Lc 22:54-61; cf. Mc 14:66). Pero esto se expone en el Comentario a Mt 27:1-2.
En v.69b la expresión "el poder de Dios" (της δυνάμεως του θεοο) =. a Dios. Lc tiene otra forma literaria bipartita de pregunta/respuesta en 1:31-33/34/35-38, aunque no es exactamente paralelo, ni original suyo.
En Lc no "verán" a Cristo, que no "vendrá en las nubes del cielo" (Mc 14:62; Dan 7:13), como se redacta en los otros sinópticos. Posiblemente para evitar una mala inteligencia, se dice que se "sentará a la diestra del poder de Dios." Hablándose de la venida de Cristo en la parusía, en "círculos" cristianos primitivos, en términos "apocalípticos," v.gr., "sobre las nubes" (1 Tes 4:17), podría pensarse que esta venida sería así en la parusía. Y Lc la "desescatológica."
La expresión "Hijo de Dios" y "sentado a la diestra del poder de Dios" = Dios, en su contexto daniélico de esta época, en el ambiente cristiano en el que se escribe y al que va destinado, es la confesión de la divinidad de Cristo.
Otra cosa es que el Sanedrín considerase blasfemia el que — considerándole corruptor en Israel — se considerase el Mesías davídico y situado junto al mismo Dios.
1 Josefo, Antiq. II 15:1; Strack-B, Kommentar. I p.987-988. 2 Léon-Dufour,Passion (récits de la): OBS (1960) 1419-1492; E. Lohse,Die Ges-chichte des Leidens und Sterbensjesu Christi (1964); J. Schniewind, Die Paralklperikopen bei Lukas undjohannes (1958). 3 J. Jeremías, Die abendmahlworte Jesu (1949) c.3. 4 Lagrange;Évang. s. St. Lúe (1927) p.542-543; KENm,EschatologyandEuEha-risí: Clergy Review (1959) 514-526; Schuermann, Der Paschamanhlbericht Lk. 22.15-18 (1953) p.8 y 11. 5 P. Benoit, Lc récit de la Cene dans Lúe 22.15-20: Rev. Bib (1939) 389. 6 Hópflgut, Introd. spec. in Ν. Τ (1938) p. 123-124; Sobre la oscilación en las mismas fórmulas eucarísticas, se encuentra un buen resumen en el Comentario al Evang. según S. Lucas (1972) de C. Stuhlmueller, p.402. 7 Denzinger, Ench. symb. n.949. 8 J. Jeremías, Theol, Wort. I 343; LIETZMANN, An die Corinther (1949) p.91ss. 9 Benoit, Les re'cits de finstitution et leur portee: Lum. et Vie (1957) 59-60. 10 Leenhardt, Lc sacrement de la sainte Cene (1948) p.53ss. 11 M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.95. 12 Sobre el problema de si entre la consagración del pan y el vino hubo un largo intervalo, cf. M. DE Tuya, Del Cenáculo. p'.77-78. 13 Comentario a Mt 26:21-25 y a Jn 13:41-45; R. H. Mounce, Continuity of the Primitive Tradition. Some Pre-Pauline Elements in I Chorinthians: Interpret (1959) 417-424; Y. Delarme, The Eucharist in the N.T (1964); E. J. Kllmartin, The Eucharist in the Primitive Church (1965); H. Schürmanx, Der Abendmaklsbericht Lucas 22:7-38 ais Gottesdienstardnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung (1957). 14 Rev. Bib. (1939) 389. 15 Zorell, Lexicón. col.496-498. 15 B. Prete, en Divus Thom., Pía. (1966) 400-401; E. F. Sutcliffe,E/ tu ali-quando conversus (Lúe 22:32): Cath. Bibl. Quart. (1953) 305-310 16 Maréchal,'Évang. s. St. Lúe (1946) p.260-261. 17 Maréchal, o.c., p.26i. 18 Denzinger, Ench. Symb. n.1836. 18 H. Schürmann pensó si estas palabras podrían proceder de alguna ceremonia de despedida que se usase con los misioneros en la Iglesia primitiva (Act 13:1-3). Pero están en consonancia con Lc (9:3)· 19 Josefo, Antiq. Xviii 1:1; 2:2; H. Schürmann, 38: Neutest. Abh. 20:5 (Münster 1957). 20 Lagrange,Ewz"g. s. St. Lúe (1927) p.562-563. 21 Ench. Β ib. n.45. 22 Ench. Bib. n.410; cf. M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.288-295. 23 Zorell, Lexicón. col.407. 24 Sobre el sentido teológico de esta "confortación," cf. Μ De Tuya, La "agonía" de Jesucristo en Getsemani: La Ciencia Tomista (1956) 539 y 546-550. 25 "Hipótesis explicativa del sudor de sangre," en M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.338-342; Holzmeister, Exempla sudoris sanguinei: Verb. Dom. (1938) 73-81. Benoit cita un caso histórico reciente, cf. Passion et. (1966) 27, nota 6. 26 Pío XI: AAS 1925 (1933) 73. 27 Pío XI: AAS 1925 (1933) 174 y 28 Bonsirven, Textes. n.884-2285. 29 Lagrange,·Évang. s. St. Marc (1929) p.385; G. Klein, Die Verleusruns des Petrus.: ZTK (1961) 285-328. 30 Benoit, La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) 66:71. 31 A. George, Jesús Fus de Dieu dans l'Évangüe selon St Lúe: Rev. Bibl. (1965) 185-209.
Capitulo 23
Acusación ante Pilato, 23:1-5 (Mt 27:11-14; Mc 15:1-5; Jn 18:28-38)
Cf. comentario a Mt 27:11-14 y a Jn 18:28-38
1 Levantándose todos, le llevaron a Pilato, 2 y comenzaron a acusarle, diciendo: Hemos encontrado a éste pervirtiendo a nuestro pueblo; prohibe pagar tributo al Cesar y dice ser El el Mesías rey. 3 Pilato le preguntó, diciendo: ¿Eres tú el Rey de los judíos? El respondió y dijo: Tú lo dices. 4 Pilato dijo a los príncipes de los sacerdotes y a la muchedumbre: Ningún delito hallo en este hombre. 5 Pero ellos insistían, diciendo: Subleva al pueblo enseñando por toda Judea, desde Galilea hasta aquí.
Los cuatro evangelistas recogen que la primera acusación que se hace contra Cristo ante Pilato no es la divinidad, que es por lo que le condena el Sanedrín, sino la realeza: el proclamarse Mesías. Confesión que Cristo había hecho en su vida, pues era su misión. Pero deformado, por deformación involuntaria o maldad, que prohibía pagar tributo al Cesar, cuando era todo lo contrario. Pilato, del exámen de Cristo, no ve nada punible. Pilato confiesa tres veces la inocencia de Cristo (Lc 23:4.14-21; lo mismo que en Jn 18:38; 19:4.6). La narración de Jn da bien el sentido. Y aquí se supone un interrogatorio de fondo similar al de Jn (18:15-38). La respuesta tajante de Cristo en Lc resulta equivoca si no se supone un interrogatorio que la precise lo mismo que en Mt-Mc. Pilato vio en El un idealista oriental. Pero le acusan de "subversión" con su enseñanza. Y al dar el volumen de la misma Judea-Galilea, dan a Pilato oportunidad para una hábil maniobra. Se lo va a remitir a Antipas. La frase "no encuentro culpa" era expresión de la jurisprudencia romana, que daba por terminada una sentencia por falta de pruebas (Stuhlmueller).
Cristo es enviado a Herodes Antipas, 23:6-12
6 Oyendo esto Pilato, preguntó si aquel hombre era galileo, 7 y, enterado de que era de la jurisdicción de Herodes, le envió a éste, que estaba también en Jerusalén por aquellos días. 8 Viendo Herodes a Jesús, se alegró mucho, pues desde hacía bastante tiempo deseaba verle, porque había oído hablar de El y esperaba ver de El alguna señal. 9 Le hizo bastantes preguntas, pero El no le contestó nada. 10 Estaban presentes los príncipes de los sacerdotes y los escribas, que insistentemente le acusaban. 11 Herodes con su escolta le despreció, y por burla le vistió una vestidura blanca y se lo devolvió a Pilato. 12 En aquel día se hicieron amigos uno del otro Herodes y Pilato, pues antes eran enemigos.
Sólo Lc trae este relato. Pero ya en la descripción que hace Lc de Antipas, a propósito del Bautista, deja literariamente preparada esta escena (Lc 9:9).
Herodes Antipas era hijo de Herodes el Grande. Desde el año 4 (d. C.) era tetrarca de Galilea. Se le considera el más inteligente de los hijos de Herodes. Pero era hombre sensual y frivolo. Algunas veces subía, por política, a Jerusalén a las fiestas ', hospedándose en el palacio de los Asmoneos 2. ¿Siempre?
Pilato, al oír que Cristo "era," es decir, vivía en Galilea, ve una buena solución para eximirse de aquel enojoso asunto para él, pues reconociendo la inocencia de Cristo, ve en ello una imposición y exigencia de los judíos, a los que odiaba. Los gobernadores romanos no podían administrar justicia a sus súbditos fuera de su jurisdicción 3. Pero el caso de Antipas era distinto, y el procurador de Roma podía delegar en Antipas, además príncipe vasallo de Roma, su jurisdicción en este caso, y en su territorio.
Pilato esperaba que Antipas se hiciese cargo definitivamente de aquel asunto. En todo caso, esperaba una declaración de inocencia. Pues si hubiese un crimen delictivo, el tetrarca lo hubiese encarcelado o muerto allí. Aparte que, si creyese que iba a sentenciarle a muerte, la acusación recaería sobre él, por mostrar poco celo por Roma.
La llegada de Cristo a Antipas agradó mucho a éste. La razón era que había oído hablar mucho de El y "esperaba ver alguna señal," un prodigio. Lo consideró como un bufón o como persona entregada a artes ocultas, que divertían por entonces a las cortes. Y, por eso, "le hizo muchas preguntas." Pero Cristo nada contestó. Cristo no venía con sus milagros a divertir, sino a salvar. Antipas, que en un principio no dio importancia a las acusaciones de los sanedritas, ahora, seguramente para salir de aquella situación, permite que le acusen. Pero no les hace caso. La venganza de Cristo la va a buscar por otro lado, menos comprometido para él. Lc mandó poner "una vestidura brillante" (έσθητα λαμπράν), después que él con su corte le "despreció." Probablemente esto último se refiere a que Antipas, con una frase despectiva, logró que le hiciese coro la corte servilista que tenía. La "vestidura brillante" piensan algunos que sería al tipo de la clámide roja (χλαμύδα χοχχί'νην) que le pondrán en la coronación de espinas 4, o una vestidura blanca, símbolo de inocencia, y aquí de irrisión, locura 5; para otros era una parodia del vestido real judío, que era blanco 6. De un pasaje de las actas apócrifas del apóstol Santo Tomás se deduce que ponerse vestidos reales viene a ser equivalente a ponerse vestidos brillantes 7. El sentido, pues, de esta vestimenta irrisoria de Cristo es representarlo, en sus pretensiones de Rey Mesías, como rey de burla.
Y, desde aquel día, Herodes y Pilato se hicieron amigos, pues "antes eran enemigos." Se ignora el motivo de esta enemistad. Acaso por haber hecho colocar Pilato unos escudos de oro con inscripciones romanas ofensivas en el antiguo palacio de Herodes 8, o por la matanza de galileos que hizo en el templo mientras ofrecían sacrificios (Lc 13:1). Lo que se sabe es que Antipas era "persona gratísima" a Tiberio 9 y que le servía de "espía" de sus representantes I0. A Pilato le convenía estar bien con Antipas. Y utilizó, hábilmente, el caso de Cristo para lograr también un golpe político con el tetrarca.
Dibelius pretende que esta escena de Lc está construida a base de noticias históricas, tales como Lc 9:7-9 (Antipas teme y desea ver a Cristo, ante los milagros que oye de él); de Actos 13:1 (como fuentes de información), y lo que dice Lc 8:3 (informes de la mujer de Cusa, administrador de Antipas; Dibelius, en NTW [1915] p.l 13ss). Que Lc necesitó "fuentes," es claro. Como los testigos que cita son "históricos," han de informar la verdad. ¿A qué viene aquí la pasada — en total despropósito — escena de Antipas para esta historia?
Bultmann dice que Lc halló la "leyenda" hecha. Pero pudo (!) arreglar la cronología y prescindir de la geografía palestinense, con vistas al desarrollo temático de su teología. No obstante, pretende apoyarse en testigos presénciales y "fuentes" conocidas; incluso apunta cuál sea ésta para el material de Herodes (Act 13:1; Lc 8:3; Bultmann, en HST 273). Pero, si el relato, en su conjunto, es ya conocido por múltiples testigos presenciales, sabido por el kérigma y por otros evangelios, ¿por qué habla de "leyenda"? Y si el relato, por tanto, es histórico, ¿por qué Lc tiene que "arreglarlo"? ¿Para que sea impugnado por múltiples testigos presenciales? ¿Y cuál es aquí la tesis teológica de Le? ¿No es esto una más de las construcciones hipotéticas de Bultmann?
Continuación del proceso ante Pilato: condenación. 23:13-25 (Mt 27:15-26; Mc 15:6-15; Jn 18:39-40; 19:1-16)
Cf. comentario a Mt 27:15-26 y a Jn 18:39-40; 19:1-16
13 Pilato, convocando a los príncipes de los sacerdotes, a los magistrados y al pueblo, les dijo: 14 Me habéis traído a este hombre como alborotador del pueblo, y, habiéndole interrogado yo ante vosotros, no hallé en él delito alguno de los que alegáis contra El. 15 Y ni aun Herodes, pues nos lo ha vuelto a enviar. Nada, pues, ha hecho digno de muerte. 16 Le corregiré y le soltare. 17 Tenía que soltarles uno por la fiesta. 18 Pero todos a una comenzaron a gritar, diciendo: Quítale y suéltanos a Barrabás, 19 el cual había sido encarcelado por un motín ocurrido en la ciudad y por homicidio. 20 De nuevo Pilato se dirigió a ellos, queriendo librar a Jesús. 2I Pero ellos gritaban diciendo: Crucifícale, crucifícale. 22 Por tercera vez les dijo: ¿Qué mal ha hecho? Yo no encuentro en El nada digno de muerte; le corregiré y le soltaré. 23 Pero ellos a grandes voces instaban pidiendo que fuese crucificado, y sus voces prevalecieron. 24 Decidió, pues, Pilato, acceder a su petición. 25 Soltó al que por motín y homicidio había sido puesto en la cárcel, según le pedían, y entregó a Jesús a la voluntad de ellos.
El relato de Lc, terminada la escena de Herodes, sigue al modo de los otros dos sinópticos, excepto que omite la escena de la flagelación y la escena burlesca que los soldados hacen a Cristo en el pretorio. Esta última omisión, debida, seguramente, al público gentil a quien destina su evangelio.
La condenación es a petición del pueblo; es una exigencia fanática del mismo. Mc explícita más en su relato que el motivo es por hacerse rey. Juan destaca también la exigencia judía de respetar su Ley, castigándole por hacerse Hijo de Dios. Lc-Mt dejan el tema planteado al entregar a Cristo a Pilato, por 'hacerse Rey; pero en la condena sólo presentan el pugilato entre Pilato, que quiere defenderle, y los judíos, que piden su muerte. La condena religiosa del sanedrín interesaba menos — y hasta sería menos comprendida — por el público gentil al que destina su evangelio Act 18:14-16). Por eso destaca el aspecto "político" de la condena.
Los elementos de este relato se exponen en el Comentario a Mt 27:15-26 y a Jn 10:39-40 ν 19:1-16.
Camino del Calvario, 23:26-32 (Mt 27:31-32; Mc 15:20-22; Jn 19:16-17)
Cf. comentario a Mt 27:31-32
26 Cuando le llevaban, echaron mano de un cierto Simón de Cirene, que venía del campo, y le cargaron con la cruz para que la llevase detrás de Jesús. 27 Le seguía una gran muchedumbre del pueblo y de mujeres, que se herían y lamentaban por EL. 28 Vuelto a ellas Jesús, dijo: Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, llorad más bien por vosotras mismas y por vuestros hijos, 29 porque días vendrán en que se dirá: Dichosas las estériles, y los vientres que no engendraron, y los pechos que no amamantaron. 30 Entonces dirán a los montes: Caed sobre nosotros, y a los collados: Ocultednos, 31 porque, si esto se hace en el leño verde, en el seco, ¿qué será? 32 Con EL llevaban otros dos malhechores para ser ejecutados.
Lc es el único que cuenta dos datos propios en esta Vía Dolorosa.
Viendo el desfallecimiento de Cristo, el centurión, seguramente, fue el que "requisó" a Simón de Cirene para que "llevase la cruz detrás (¿πισθεν) de Jesús" Simón debió de llevar sólo el patibulum, que era lo ordinario, pero él solo 10. Con ello buscaba descargar del peso a Cristo desfallecido. Por lo que es error arqueológico presentar a Cristo cargado con la cruz y al Cireneo llevándola también, pero levantándola por la parte inferior. Con esto se lograba lo contrario de lo que se pretendía: cargar todo el peso sobre Cristo.
Luego de decir que le seguía gran "muchedumbre de pueblo" y "de mujeres que se herían en el pecho y lamentaban por El," va a narrar las palabras de Cristo a estas piadosas mujeres.
Era costumbre en los duelos funerales la presencia de lloronas (Mt 9:23), que con gritos ν gestos desgarradores mostraban el dolor. En los duelos de alguna persona muy insigne tomaba parte el pueblo. Pero en los casos de condenados a muerte estaban prohibidas estas manifestaciones, que se podían interpretar o prestar a protestas . Este grupo de mujeres jerosolimitanas eran gentes afectas a El. Acaso podían ser parte de la "cofradía" que existía en Jerusalén para ofrecer "vino mirrado" a los ajusticiados, como un alivio narcotizante, según se lee en el Talmud. 11 No debió de ser un grupo numeroso, y por eso pudo no llamar especialmente la atención, menos aún la preocupación de la escolta de la custodia. Pero Cristo, en su caminar, se "volvió" a ellas para agradecerles aquella compasión, acaso también para evitarles complicaciones legales de continuar así, y, sobre todo, para hacerles la profecía de la destrucción de Jerusalén. Sabe lo que es el dolor de madre. Por eso, ante el dolor de la muerte de sus hijos, guerreros muertos o cautivos en la destrucción de la ciudad, desearían no haber sido madres. Pero el castigo va a ser terrible. Si se hace esto con el "leño verde," que es El, ¡qué ha de suceder con el "seco," que es Jerusalén, que no quiso recibir al Señor en las horas benéficas de su visitación!
El v.30 está tomado de Oseas (10:8) que describe una catástrofe social, lo mismo que el n.30 evoca a Mc 19:43.
La crucifixión y muerte, 23:33-46 (Mt 27:33-50; (Mc 15:33-40; Jn 19:18-30)
Cf. comentario a Mt 27:33-50 y a Jn 19:18-30
33 Guando llegaron al lugar llamado Calvario, le crucificaron allí, y a los dos malhechores, uno a la derecha y otro a la izquierda. 34 Jesús decía: Padre, perdónales, porque no saben qué hacen. Dividiendo sus vestidos, echaron suerte sobre ellos. 35 El pueblo estaba allí mirando, y los príncipes mismos se burlaban, diciendo: A otros salvó; sálvese a sí mismo si es el Mesías de Dios, el Elegido. 36 Y le escarnecían también los soldados, que se acercaban a El ofreciéndole vinagre 37 y diciendo: Si eres el Rey de los judíos, sálvate a ti mismo. 38 Había también una inscripción sobre El: "El Rey de los judíos (es) éste." 39 Uno de los malhechores crucificados le insultaba, diciendo: ¿No eres tú el Mesías? Sálvate, pues, a ti mismo y a nosotros. 40 Pero el otro, tomando la palabra, le reprendía, diciendo: ¿Ni tú, que estás sufriendo el mismo suplicio, temes a Dios? 41 En nosotros se cumple la justicia, pues recibimos el digno castigo de nuestras obras; pero éste nada malo ha hecho. 42 Y decía: Jesús, acuérdate de mí cuando llegues a tu reino. 43 El le dijo: En verdad te digo, hoy serás conmigo en el paraíso. 44 Era ya como el mediodia, y las tinieblas cubrieron toda la tierra hasta las tres de la tarde, 45 obscurecióse el sol, y el velo del templo se rasgó por medio. 46 Jesús, dando una gran voz, dijo: Padre, en tus manos entrego mi espíritu; y diciendo esto, expiró.
Dentro del cuadro general de la crucifixión de Cristo en el Calvario, con algunas variantes, hay algunos elementos propios de Lc y otros más desarrollados.
Lc es el que recoge la primera palabra de Cristo en la cruz: "Padre, perdónales, porque no saben qué hacen" (v.34). Este versículo tiene un problema crítico: falta en códices muy importantes (Alef, B), en minúsculos y en versiones. Sin embargo, las ediciones críticas lo admiten 11. Por crítica externa está incomparablemente más apoyada la genuinidad. Y por crítica interna, nada está más en consonancia con la conducta de Cristo, que está muriendo por perdonar a los seres humanos. Se piensa que su supresión, sin que sea la razón del todo evidente, se deba al abuso que de esta palabra hacían los herejes, por pensar que era demasiada indulgencia para los judíos y los pecadores (Harnack).
Esta palabra debió de ser pronunciada por Cristo en diversos momentos de su crucifixión e incluso ya crucificado. Lc usa el imperfecto "decía" (έλεγεν), que, puesto en función de otros actos reiterativos de esta misma escena (v.34-39), hace ver que aquí tiene, no valor de acción pasada, sino repetida.
El perdón que Cristo pide a su "Padre" — la mejor invocación que podía hacer, ya que estaba siendo crucificado por haber revelado que era su "Hijo" — se refiere probablemente a los dirigentes de Israel, los verdaderos culpables de su muerte. Los soldados romanos no sabían quién era Cristo; se limitaban a cumplir una ordenanza. Pero, si los dirigentes sabían quién era Cristo, ¿cómo dice que "no saben qué hacen"? Cristo sólo presenta al Padre un hecho: el hecho actual pasional de su ceguera. No alude a su acto voluntario "en causa." San Pablo dirá que, si lo hubiesen conocido como tal, nunca le hubiesen crucificado (1 Cor 2:8). Pero no lo conocieron culpablemente. Y Cristo sólo presenta esta ceguera pasional como hecho actual. Es la misericordia de Cristo volcándose por los seres humanos (Act 3:17; 13:27).
Sin embargo, parece que esta palabra tiene en el intento de Cristo un mayor alcance. Pide perdón por todos los hombres, va que el pecado de todos es la causa real de su crucifixión. Pues en todas las palabras de Cristo en la cruz, excepto en la segunda, al buen ladrón, que tiene un carácter más personal, todas las demás tienen, directa o indirectamente, un sentido universal por todos los hombres. En el "sentido pleno" de ella, probablemente, tiene este sentido universal 12.
Lc pone todavía ante el cuadro de los que escarnecen a Cristo a los "soldados" de la custodia, que repetían lo que oían a los príncipes de los sacerdotes: que, si era el Mesías, bajase de la cruz. Era el odio del soldado — romano o samaritano — al judío.
En boca de los príncipes de los sacerdotes pone, como sinónimo del Mesías, el "Elegido" (δ εκλεχτός).
En cambio, deja para lo último, para darle un desarrollo especial, la escena de los dos ladrones crucificados con El; los otros dos sinópticos sólo aluden a que estos "bandidos" le ultrajaban.
Según el derecho judío, no podían ser ejecutadas dos personas el mismo día 13, pero la crucifixión y la justicia aquí eran romanas. Y en el uso romano esto era frecuente, o por comodidad de no repetir más ejecuciones, o por ejemplaridad de la pena. En las "actas de los mártires" son frecuentes las ejecuciones colectivas. Quintilio Varo condenó una vez a 2.000 judíos a la cruz.
Estos que van a ser crucificados con Cristo eran "malhechores" y "salteadores," bandidos que asaltan a mano armada. Es la conducta que justifica su muerte en aquella época que Josefo refleja con numerosas alteraciones sociales 14.
Cuando Cristo estaba en la cruz, el mal ladrón le injuriaba. Mt-Mc ponen que lo injuriaban los crucificados con El. Se pensó, como solución fácil, que primero lo injuriaban los dos, y luego uno se convirtió. Pero psicológicamente es increíble que, de haber sido así en un principio, el buen ladrón censure al otro en la forma que lo hace. La razón es que Mt-Mc hablan de categorías de los que injuriaban a Cristo, y así los grupos anteriores condicionan esta redacción literaria en plural.
La escena debió de tener lugar algún tiempo después de la crucifixión. Pues supone el haberse este ladrón recuperado algo de los espasmos del suplicio; también requiere esto el ver que insultaba a Cristo con las palabras que oye a los asistentes.
La injuria era que, si era el Mesías, que había de estar dotado de poderes prodigiosos, que bajase de la cruz y que los bajase con El. Así sería más espectacular su triunfo. Era iniquidad. Pero probablemente también servilismo, a ver si lograba una conmiseración en los presentes, y que, excepcionalmente, un movimiento de masas le perdonase la vida (Act 7:56-58; Lc 4:28-30).
Pero el buen ladrón le reprende, y, reconociendo la justicia de la pena a sus culpas, proclama la inocencia de Cristo, al tiempo que, por los insultos que el otro dirige a un inocente, demuestra no temer a Dios, que le aguarda ya en su tribunal. Seguramente el buen ladrón había oído hablar de Cristo: de su vida de portentos y de su mesianismo. Y ahora, ante su majestad y conducta en la cruz, se confirmaba en ello. Aquella conducta era sobrehumana.
Y, volviéndose a Cristo, le pidió que se "acordase de él," no cuando llegase a su reino, como vierte la Vulgata (cum veneris in regnum tuum), sino conforme al texto griego: "cuando vengas con tu reino" (εντη βασιλεία σου. Lc pide que se acuerde de él cuando venga a establecer su reino en el momento "escatológico," a la hora de la resurrección de los cuerpos. Aunque algunos críticos admiten la lección griega como vierte la Vulgata, Lagrange, en el comentario sobre San Lucas, hace ver cómo esta lección es original, mientras la otra es una corrección. La forma imperfecta (έλεγεv) puede indicar que se lo pedía reiteradamente.
Uno de los temas más oscuros del mesianismo es la concepción del mismo según las especulaciones rabínicas. Se lo concibe de varias formas. Una de las preferidas es la concepción mesiánica de "formas complejas o confusas." Es la de los que "confunden los días del Mesías y la consumación última escatológica; porque la resurrección y el juicio son situados en los tiempos mesiánicos." 15 Es la concepción que se refleja en este relato.
La respuesta de Cristo es prometerle, con gran solemnidad, que "hoy estarás conmigo en el Paraíso." Este disponer por parte de Cristo de la suerte eterna de los seres humanos le presenta dotado de poderes divinos.
No es un profeta que anuncia una revelación tenida; es Cristo que aparece disponiendo él mismo de la suerte eterna de un hombre. Y esto es poder de Dios.
El "paraíso," palabra persa, significa jardín. Los judíos conocían éste como lugar de las almas justas bajo el nombre de "Gran Edén," "Jardín del Edén." 16 Al descender Cristo al infierno, confirió la visión beatífica a las almas ya justificadas 17. Los autores suelen valorar esta expresión no de lugar, sino de participación de la felicidad con Cristo (Flp 1:23). Se basan en la locución análoga "seno de Abraham," que no indica propiamente lugar, sino participación en la felicidad del padre de los creyentes. Lo mismo que en otras locuciones semejantes: "estar entre los santos," "congregarse con los padres." 18
Las expresiones "estar con Cristo" (2 Cor 5:8; Flp 1:23; Rom 14:8ss) y el enfático "hoy" (Gal 2:20; Rom 8:17) recuerdan la teología paulina.
Sobre el mediodía, es decir, desde la hora de la crucifixión de Cristo hasta las tres de la tarde, en que muere, una oscuridad se extiende por todo el Calvario y acaso por el horizonte perceptible. La frase "toda la tierra" no exige una universalidad mundial, ni siquiera de Palestina. Son fórmulas rotundas, y más en Lc, tan propicio a expresar literariamente el impacto de algo grande por la expresión "todo." El significado de este fenómeno, puesto en función de los profetas, es signo de venganza divina por el deicidio.
También Lc relata la rotura del velo del templo, que significaba que se hacía profano el viejo culto (cf. Heb 9:12; 10:20). Pero lo pone conjuntamente con las "tinieblas," y antes de la muerte de Cristo, mientras que Mt-Mc lo ponen después; y Mt como parte de un "sumario" de hechos prodigiosos; y Mc abreviado. Sobre el valor histórico de estos fenómenos, cf. Comentario a Mt 27:45 y 51-53.
El grito que Cristo da al morir, si, en absoluto, podía ser natural, tal como lo describen los evangelistas, junto con las expresiones literarias que usan, hace ver que lo presentan como fenómeno sobrenatural, que acusa la libertad de Cristo en su muerte 19.
Lc es el único evangelista que recoge la séptima "palabra" de Cristo en la cruz al morir. Con ese "gran grito," Cristo pronuncia esta "palabra," tomada del salmo 31:6, mesiánico, al que Lc recoge antepuesta la palabra "Padre." Cristo, al utilizarla, conecta mesiánicamente con ella y la enriquece de contenido. Libremente "depone" (παρατί'θεμαί) su "espíritu" — semitismo por vida — en las "manos" — semitismo por voluntad — de su Padre. Cristo muere libremente. Nada sucede en El al margen de su voluntad. Si el proceso natural de su muerte va a llegar, no llegaría si El no lo autorizase. Quiso sincronizar el proceso natural de su muerte con su voluntad de morir (Jn 10:17-18). En cambio, omitió el que citan Mt-Mc, posiblemente por sus lectores, ya que les podía confundir su "abandono."
Glorificación de Cristo por el centurión y asistentes. 23:47-49 (Mt 27:54-56; Mc 15:37-41)
47 Viéndolo el centurión, glorificó a Dios diciendo: Verdaderamente este hombre era justo. 48 Toda la muchedumbre que había asistido a aquel espectáculo, viendo lo sucedido, se volvía hiriéndose el pecho. 49 Todos sus conocidos y las mujeres que le habían seguido de Galilea estaban a distancia y contemplaban todo esto.
En un pequeño esquema, Lc pone la reacción de las gentes ante la muerte de Cristo.
El primero es el centurión, que lo proclama "justo." La grandeza y dominio sobrehumano de Cristo en su muerte le hace proclamar que no era lo que los judíos decían, sino un hombre "justo." En Mt-Mc, el centurión lo proclama "Hijo de Dios." Podía ser porque Mt-Mc hacen una cita "quoad sensum," o porque el centurión refleja ser verdad lo que los sanedritas decían ser mentira: ser "Hijo de Dios," valorado por él al modo mitológico; o por una interpretación posterior; o por el enfoque distinto de los evangelistas: Mateo-Marcos buscarían expresar la confesión mesiánico-divina de Cristo, mientras que Lc buscaría destacar el valor apologético de la inocencia del mismo, por lo que quiere destacar su inocencia de no agitador político ante sus lectores étnicos 20, o acaso, por escribir para lectores étnico-cristianos, en un mundo en el que se hablaba mitológicamente de hijos de dioses, quisiera Lc evitar una mala inteligencia de la expresión.
Con la fórmula rotunda de su estilo, dirá que "toda la muchedumbre" que asistió al Calvario, al ver lo sucedido — conducta de Cristo, tinieblas, terremoto, etc. — , se "volvía hiriéndose el pecho" en señal de arrepentimiento. Con esta fórmula Lc quiere acusar el fuerte impacto causado. Pero ¿cuál es el intento exacto de esta afirmación de Lc? ¿Cómo se compagina esto con el que los discípulos, después del Calvario, estaban "encerrados" por miedo a los judíos? (Jn 20:19). ¿Hay un adelantamiento de los efectos cristianos posteriores al Calvario, conectados con el impacto de lo sucedido allí?
Por un contexto lógico-histórico dice que "todos" sus conocidos, jerosolimitanos unos, otros galileos, y seguramente que entre ellos los apóstoles, como lo sugiere el caso concreto de la presencia de Juan, "desde lejos," pues la guardia de la custodia no permitía acercarse allí a nadie, "contemplaban todo esto." ¿Por qué ninguno de los sinópticos, y Mt-Mc citan a Magdalena junto a la cruz, no citan a María, su Madre?
La sepultura. 23:50-56 (Mt 27:57-61; Mc 15:42-47; Jn 19:38-42)
Cf. comentario a Mt 27:57-61 y Jn 19:42-47
50 Un varón de nombre José, que era consejero, hombre bueno y justo, 51 que no había dado su consentimiento a la resolución y a los actos de aquéllos, originario de Arimatea, ciudad de Judea, que esperaba el reino de Dios, 52 se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús; 53 y, bajándolo, lo envolvió en una sábana y lo depositó en un monumento cavado en la roca, donde ninguno había sido aún sepultado. 54 Era día de la Parasceve y estaba para lucir el sábado. 55 Las mujeres que habían venido con El de Galilea le siguieron y vieron el monumento y cómo fue depositado su cuerpo. 56 A la vuelta prepararon aromas y mirra. Durante el sábado estuvieron quietas por causa del precepto.
La primera parte de la descripción coincide con Mt-Mc. Juan completa bastante la escena.
Lc dice que era la "Parasceve," o preparación de la Pascua, ν que "estaba para lucir (¿πέφωσχεν) el sábado." El sentido de este estar "para lucir" el sábado, cuando éste comenzaba al ponerse el sol, acaso sea debido a la costumbre judía de encender la "lámpara el sábado" con especial abundancia de luminarias. Como cosa extraña para Lc, pudo haber recogido el término con esta significación 21.
Como los otros sinópticos, pone a las mujeres observando bien el sepulcro y el lugar donde ponían el cuerpo. Como no conocían este sepulcro y podía tener varios "loculi," no quieren que, cuando vuelvan, pasado el reposo sabático, a completar el especial embalsamamiento, pudieran encontrarse con la duda de dónde había sido depositado. Sobre la finalidad a que iban, puede verse en el Comentario a Mt 28:1, lo mismo que los lugares paralelos y a Jn 19:42-45.
1 Josefo, Antiq. XVIII 5.3. 2 Holzmeister, Hist. Aetat. \. T. (1938) P.69-76. 3 Dig. I 18:3. 4 Blinzler, El Proceso De Jesús, Vers. Esp. (1959) P.250-251. 5 Kastner, Jesús Von Pilatus (1912) P.75. 6 Josefo,. I. IIAntiq. Viii 7:9; Xix8:2; Delbrueck, En Zeit. Tur Neut. Vviss. (1942) 124-145. 7 Hennecke, Neut. Apokryphen (1924) P.260. 8 Filón, Legatio Ad Caium 38-299-305. 9 Josefo, Antiq. XVIII 2:3. 10 Josefo, O.C., XVIII 4:5; Cf. XVIII 5:1; J. B. Tvsqk Jesús And Herodes Antipas: Journ. Bibl. Literal. Exeg (1960) 239-246. 10 "Pahbulum Feral Per Urbem" (Plauto, Carbonaria 2). 11 Sanhedrin, 43a; W Kaser, Exegetische Und Theologische Erwagungen Zur Seligpreí-Sung Der Kindeslosen Lúe 233qb Znw (1963. 240-254 11 Nestlé, N.T. Graece Et Latine, Ap. Crit. A Le 23:34; 12 M. De Tuya, Palabras En El Calvario (1961) P. 11-21; Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.500-506; D. Daube, "For They Not What They Do," Lk 23:34: S Patrist 4:58-70. 13 Sanhedrin Vi 4. 14 Josefó, Antiq. VI 10:8; Xx 8:10; B. I. Ii. 15 Bonsirven, Le Juda'isme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.419. 16 Strack-B., Kommentar. Ii P.264-268. 17 S. Th., Sum. Theol Iii Q.52 A.5. 18 Strack-B., O.C., Ii P. 225-227; Frey, En Rev. Bib. (1932) 100-103; M. De Tuya, Palabras En El Calvario (1961) P.25-37; L. Delo1r, Hodie Mecum Eris In Para-Diso (Lúe. 23:43): Rev. Di Namur. 19 Cf. comentario A Mt 45:50-51; M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.572-573. 20 Mann, The Centurión Ai The Cross: Expos. Times (1908-1909) 563-564; M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario P.583-585. 21 Llghfoot, Horae Hebraica 21 Et Talmudicae. H.L. Cf. Persio, Sai. V 176ss; Tert., Ad Nat. I 13.
Capitulo 24
Las mujeres van el sepulcro. 24:1-11 (Mt 28:1-8; Mc 16:1-8; Jn 20:1-10)
Cf. comentario a Mt 28:1-8
1 Pero el primer día de la semana, muy de mañana, vinieron al monumento, trayendo los aromas que habían preparado, 2 y encontraron removida del monumento la piedra, 3 y, entrando, no hallaron el cuerpo del Señor Jesús. 4 Estando ellas perplejas sobre esto, se les presentaron dos hombres vestidos de vestiduras deslumbrantes. 5 Mientras ellas se quedaron aterrorizadas y bajaron la cabeza hacia el suelo, les dijeron: ¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive? 6 No está aquí, ha resucitado. Acordaos cómo os habló estando aún en Galilea, 7 diciendo que el Hijo del hombre había de ser entregado en poder de los pecadores, y ser crucificado, y resucitar al tercer día. 8 Ellas se acordaron de sus palabras, 9 y, volviendo del monumento, comunicaron todo esto a los Once y a todos los demás. 10 Eran María la Magdalena, Juana y María de Santiago y las demás que estaban con ellas. Dijeron esto a los apóstoles, 11 pero a ellos les parecieron desatinos tales relatos y no los creyeron.
Lucas tiene una fuente probablemente independiente para los relatos de Pascua, y todo lo narra en el espacio de un día: el primer día de la nueva era.
Lc es el más extenso y explícito en el relato de la visita de las mujeres al sepulcro; dirá al final del relato quiénes eran: María Magdalena, Juana y María de Santiago, y añade que iban también "todas las demás que estaban con ellas." Al llegar, ven con extrañeza removida, "girada," la piedra que cierra el sepulcro. Es cita no sólo histórica, sino que hace ver una especial intervención de alguien allí, ya que el peso de la misma era "muy grande" (Mc). Llevaban "aromas" para completar el tipo especial de embalsamamiento. Esto hace ver que ignoraban la guardia puesta al sepulcro (Mt). Al entrar en el sepulcro y no encontrar el cuerpo de Cristo, quedaron perplejas. Pero es el momento en que se les aparecen dos varones" con vestiduras resplandecientes. Esto es lo que les hace a las mujeres, con un gesto muy realista, bajar la cabeza hacia el suelo (Lagrange) l. Esta duplicidad de personajes entronca a Lc con la fuente de Jn en el relato de la aparición a la Magdalena (20:12). Los ángeles les anuncian la resurrección. Pero se ve más desarrollado el discurso que en Mt-Mc. En ello no deben de ver otra cosa que el anuncio que les hizo estando aún en Galilea. Mt-Mc evocan el anuncio de que las "precederá" en Galilea; Lc, por orientarlo todo a Jerusalén, lo evoca "estando" en Galilea (Osty). Es esto una prueba de la libertad del plan redaccional de Lc, Su enfoque teológico terminativo y orientacional de su evangelio es Jerusalén. Por eso retoca el mensaje de Mc (16:7), no orientándoles a Galilea, sino recordándoles lo que el Señor les dijo "estando aún en Galilea," por lo que no pone el mensaje de Mt-Mc. Aunque esta profecía había sido hecha a los Doce (Lc 9:22:44; 18:31), las mujeres la conocían (v.8). Se refiere a las dos primeras profecías de la pasión y resurrección, aunque Lucas omite la resurrección en el segundo anuncio, que no falta en Mt-Mc. El tercer anuncio debe de hacerlo ya en Judea (Lc 31ss; 19:11). v.5 "Buscar entre los muertos" = buscar en un cementerio.
Vueltas del sepulcro, lo comunican a los Once y "a todos los demás." Con esto último prepara la escena de "dos de ellos" que iban a Emaús. Pero a ellos les parecieron fantasías de mujeres, y no les creyeron. Es notable ver la actitud de incomprensión en que aún estaban los discípulos con relación a una absoluta seguridad de su resurrección. El estudio comparativo de los cuatro relatos evangélicos se da en el Comentario a Mt 28:1-8.
En el v.3 de este capítulo, Lc dice que las mujeres no hallaron el cuerpo "del Señor (Κοριού) Jesús." Es un dato de gran importancia y reflejo del estilo de Lc. En cambio, Cristo es llamado así varias veces en los Hechos (1:21; 4:33; 8:16) y en las epístolas. En conjunto, unas 40 veces. Es la expresión con la que la Iglesia primitiva proclamaba la divinidad de Cristo (Flp 2:11). Cristo es el "Kyrios." 1
En el v.10, Lc pone en lugar de Salomé (Mc 16:1) a Juana. Lo que es muy verosímil por su información (Lc 8:3).
Pedro visita el sepulcro, 24:12 (Jn 20:3-10)
12 Pero Pedro se levantó y corrió al monumento, e inclinándose, vio sólo los lienzos, y se volvió a casa admirado de lo ocurrido.
Sólo Jn y Lc traen este relato. Lc lo esquematiza al mínimum. Omite la compañía de Juan. Pero el relato es el mismo. Aquí es sólo Pedro el que va al sepulcro, a pesar de que los discípulos creen que el relato de las mujeres es pura fantasía. Pedro entró y vio sólo los "lienzos" (οθόνια) y se volvió a los suyos "admirado" de lo ocurrido. El contacto con el relato de Juan parece claro, pero las diferencias entre Lc y Jn son numerosas e importantes. Acaso ambos utilizasen una "fuente" común 2, retocada o completa por cada uno. Si Lc dependiese directamente de Jn — la fecha de composición de Jn parece impedirlo — , ¿no hubiese sido una dependencia más material y acusada? Y la "admiración" de Pedro es doble: una por el hecho de la desaparición del cuerpo de Cristo; pero también por el hecho de ver allí los "lienzos" en que había sido envuelto el cuerpo. No se trataba, pues, de un robo. Ya que, si esto hubiese sido, no se hubiesen dejado allí ni desprendido del cuerpo los lienzos que lo envolvían. Flota ya en ello, en el relato de Lc, la fe de Pedro en la resurrección. Pero el comentario de Jn lo hace ver claramente. Ante ello "creyeron," y comprendieron la Escritura que anunciaba su resurrección (Jn 20:8-9).
Los contactos literarios entre Lc 24:12 y Jn 20:3-10, especialmente los v.5-6, han planteado diversas variantes críticas, como aparecen en el Ν. Τ. de Nestlé, en el aparato crítico correspondiente, hasta omitirlo algunos. Pero el estilo es de Lc (Lagrange). Acaso se quiera contraponer el impacto causado en Pedro frente a la incredulidad de los otros. Y si Jn conoce literariamente el relato de Lc, puede modificarlo como testigo ocular. Más aún, este texto lucano "podría representar muy bien el estado primitivo de la tradición" (Benoit, o.c., p.289). Jn, con la presencia en su relato del discípulo "al que amaba Jesús" (Jn 20:2-8), podría ser una amplificación histórica del cuarto evangelista.
Los discípulos de Emaús, 24:13-35 (Mc 16:12-13)
13 El mismo día, dos de ellos iban a una aldea que dista de Jerusalén sesenta estadios, llamada Emaús, 14 y hablaban entre sí de todos estos acontecimientos. 15 Mientras iban hablando y razonando, el mismo Jesús se les acercó e iba con ellos, 16 pero sus ojos no podían reconocerle. 17 Y les dijo: ¿Qué discursos son éstos que vais haciendo entre vosotros mientras camináis? Ellos se detuvieron entristecidos, 18 y, tomando la palabra uno de ellos, por nombre Cleofás, le dijo: ¿Eres tú el único forastero en Jerusalén que no conoce los sucesos en ella ocurridos estos días? 19 El les dijo: ¿Cuáles? Contestáronle: Lo de Jesús Nazareno, varón profeta, poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo; 20 cómo le entregaron los príncipes de los sacerdotes y nuestros magistrados para que fuese condenado a muerte y crucificado. 21 Nosotros esperábamos que sería El quien rescataría a Israel; mas, con todo, van ya tres días desde que esto ha sucedido. 22 Nos asustaron ciertas mujeres de las nuestras que, yendo de madrugada al monumento, 23 no encontraron su cuerpo, y vinieron diciendo que habían tenido una visión de ángeles que les dijeron que vivía. 24 Algunos de los nuestros fueron al monumento y hallaron las cosas como las mujeres decían, pero a El no le vieron. 25 Y El les dijo: ¡Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazón para creer todo lo que vaticinaron los profetas! 26 ¿No era preciso que el Mesías padeciese esto y entrase en su gloria? 27 Y, comenzando por Moisés y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a El se refería en todas las Escrituras. 28 Se acercaron a la aldea adonde iban, y El fingió seguir adelante. 29 Obligáronle diciéndole: Quédate con nosotros, pues el día ya declina. Y entró para quedarse con ellos. 30 Puesto con ellos a la mesa, tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio. 31 Se les abrieron los ojos y le reconocieron, y desapareció de su presencia. 32 Se dijeron unos a otros: ¿No ardían nuestros corazones dentro de nosotros mientras en el camino nos hablaba y nos declaraba las Escrituras? 33 En el mismo instante se levantaron, y volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a los Once y a sus compañeros, 34 que les dijeron: El Señor en verdad ha resucitado y se ha aparecido a Simón. 35 Y ellos contaron lo que les había pasado en el camino y cómo le reconocieron en la fracción del pan.
El mismo día de la resurrección del Señor, en el cómputo judío el primer día de la semana, "dos de ellos," de los discípulos que estaban reunidos con los apóstoles (v.9), tuvieron que salir de camino de Jerusalén. Probablemente fuesen "peregrinos" que, cumplidos los primeros ritos pascuales, se volvían a su pueblo. Era ésta una aldea (χώμη) llamada Emaús, que dista "sesenta estadios" de Jerusalén.
La topografía de esta "aldea" es dudosa, pues está sometida a un problema crítico. Hay dos lecturas del mismo: unos manuscritos ponen que estaba situada a "sesenta estadios" ( = 11:5 km.); otros, a "ciento sesenta estadios" (= 30 km.). Críticamente la primera lectura está mucho más sostenida por los códices. Los que defienden la primera lectura ponen la topografía en el actual El-Qubeibe, que está a esta distancia exacta; los otros lo sitúan a 32 kilómetros, en el actual Amwas 2.
En su caminar, preocupados por los acontecimientos, se les une en el camino, como un viajero más, Cristo. Pero ellos no le reconocieron. El texto dice: "pero sus ojos estaban retenidos (έχρατουντο; tenebantur = Vg.) para no reconocerle." Algunos autores (Maréchal, etc.) piensan que se trata de una acción sobrenatural que les impedía reconocer a Cristo. La frase no debe de exigir una acción de este tipo. Era sencillamente que la apariencia de Cristo resucitado, cuerpo glorioso, se les mostró en una forma no ya la ordinaria. Como fue en el caso de Magdalena, que piensa sea un hortelano (Jn 20:14ss) y donde se dice que "no le conoció," pero sin alegar una acción sobrenatural que se lo impidiese; o cuando Cristo resucitado se les aparece junto al Ti-beríades, y de momento no le reconocieron los discípulos (Jn 21:4-7).
La conversación se inicia con la preocupación que les embaraza, por lo que pasó en Jerusalén. El impacto tuvo que ser muy grande en la ciudad, pues Cristo era muy conocido, los peregrinos de todo Israel estaban allí con motivo de la fiesta pascual y la crucifixión era siempre un acto espectacular. El nombre de uno de ellos, Cleofás, acusa la información histórica de Lc o su fuente.
Estos peregrinos hablan de Jesús Nazareno, nombre con que era conocido (Mt 21:11), pero como de un "profeta." Sin embargo, con este nombre piensan en el Mesías, pues "esperaban que rescataría a Israel." Estaban en la promesa mosaico-mesiánica. Y le reconocen "poderoso en obras y palabras," estilo de Lc (Act 7:22), con el que los peregrinos proclaman la obra salvadora doctrinal de Cristo y su vida de milagros (cf. Jn 6:14.15).
El desánimo en ellos está patente. Su "esperanza" no se ve. Esperaban que "rescataría a Israel," y van tres días de su muerte. Reflejan estos peregrinos la concepción judaica de la escatología mesiánica de "formas complejas o confusas," que ya aparece en la petición del buen ladrón (Lc), y según la cual se esperaba que el gran período mesiánico se inauguraría con la resurrección de los muertos 3. Y aunque aluden a la visita de las mujeres al sepulcro, y que no hallaron el cuerpo de Cristo, y que habían tenido una "visión" de ángeles, que les dijeron que vivía, y que algunos discípulos fueron al sepulcro y no hallaron el cuerpo del Señor, el desánimo y la desilusión se acusa en ellos. La cifra de tres días, tan anunciada por Cristo para su resurrección, estaba muy fija en ellos. El alma permanecía tres días sobre el cadáver y lo abandonaba al cuarto (Talmud).
Este es el momento en que Cristo les explica lo que en las Escrituras se decía de El: que por el sufrimiento entraría en "su gloria." Hacía falta deshacer el concepto judío de un Mesías triunfante política y nacionalmente; había de sufrir. Por eso apeló al gran argumento en Israel: las Escrituras. Y comenzó por Moisés (Pentateuco) y los Profetas. No faltó en la exposición, de seguro, la profecía mesiánica del "Siervo de Yahvé." Así "era preciso" que el plan del Padre, revelador de las Escrituras, se cumpliese. Y así el Mesías entraría en "su gloria." Pronto van a ver parte de esta vida sobrenatural que tiene en su aparición a ellos, a pesar del desconocimiento que tienen de El y su misteriosa desaparición. A la hora en que Lc lo refiere, no debe ser ajeno a él, en la expresión "su gloria," la plena irradiación de su divinidad a través de su humanidad (Flpi 2:6-11; Jn 17:5-24).
El resto del relato, Cristo a la mesa con estos peregrinos, tiene una dificultad clásica. Cristo, como invitado, "tomó el pan (en sus manos), lo bendijo, lo partió y se lo dio." ¿Qué significa este acto? ¿Es la simple bendición del pan ritual en la mesa? ¿O es que Cristo realizó allí el rito eucarístico? Estos peregrinos le reconocieron en la "fracción." Pero éstos no asistieron a la última Cena ni es fácil que hubiesen oído explicar este rito a los apóstoles. Mas, por otra parte, esta expresión del relato parece un clisé del rito eucarístico de la consagración del pan en los sinópticos. La discusión sobre esta doble posibilidad de la expresión tuvo una gran resonancia en los exegetas de los siglos XVI y XVII, habiendo partidarios de ambas tendencias.
Si el relato se considera histórico en todos sus detalles, se impone el sentido no eucarístico, ya que estos discípulos no habían asistido a la última Cena. Sería el rito ordinario de partir el pan y bendecirlo en la comida, hecho, como invitado de honor, por Cristo. Si la expresión viene a tener una coincidencia con la fórmula sinóptica eucarística, pudiera ser un clisé con el que se expresaba el rito de la bendición de la mesa, de donde el mismo Cristo lo parece tomar para el rito nuevo eucarístico. Era una buena semejanza, basada en la misma naturaleza de las cosas.
Dom Dupont presenta una objeción y una solución nueva. La objeción es que esta fórmula, para los lectores gentiles de Lc, que no conocían el formulismo diario de la bendición judía del pan, los llevaba, sin más, a ver en ello el rito eucarístico.
Por lo que él propone un comentario por amplificación del autor, deliberadamente eucarístico en el relato de Lc. Primero Cristo se detiene en la enseñanza de las Escrituras, que llevan a Cristo, y luego él, por la consagración eucarística, está ante ellos por su real presencia eucarística y resucitado.
"Lo que aquí se intenta no es, como en las apariciones de Jesús a sus apóstoles, el hecho mismo de la aparición, el hecho que Jesús viene, se presenta, se muestra. Para los discípulos de Emaús no basta que Jesús esté allí; es preciso aún más: que se le reconozca." No es una narración con finalidad apologética, sino con un deliberado enfoque teológico. Dada esta enseñanza, Cristo desaparece 4.
Pero Lc a veces no explica en su evangelio expresiones muy judías (Lc 20:17). El evangelio procede, en parte, de una catequesis, donde las explicaciones habían de tener mayor volumen. Por eso, la síntesis evangélica puede omitir cosas supuestas. Además, es muy poco probable que los lectores de Lc no conociesen este tipo de bendición judía de la mesa cuando el mismo "ágape" debió de tener su origen en los preludios judíos de la cena del Señor 5. Y esto suponía una explicación de lo mismo. Además, esta narración está situada entre hechos manifiestamente apologéticos de este capítulo de Lc.
Si la frase "fracción del pan," anterior a su específico uso cristiano, es aquí síntesis de "tomó el pan, lo partió.," ambas fórmulas son del rito judío. Y Cristo tenía su rito, como se ve en los sinópticos. De aquí que el clisé de la "bendición" del pan en Emaús pudiese, por su uso eucarístico, revertir sobre la fórmula histórica primitiva de bendición de la comida, evocando a esta hora, en cierto sentido, la Eucaristía, pero sin exigir, por ello, el que fuese la Eucaristía este rito. Lo mismo que se lee, citado por San Jerónimo, en el apócrifo Evangelio a los Hebreos: Cristo "tomó pan, lo bendijo, lo partió y lo dio al Justo Santiago, y le dijo: Hermano mío, come tu pan, porque resucitó el Hijo del hombre de entre los muertos." Y no se trata de la Eucaristía.
Por último, la narración de la explicación que Cristo les hace de las Escrituras tiene un manifiesto valor apologético: les trata de hacer ver el verdadero mesianismo profético.
Benoit ve en la terminación de este relato histórico un complemento redaccional procedente de la liturgia: se escucha a Cristo en la lectura y luego se entra en contacto con El por la Eucaristía 5.
Estos discípulos, conociendo a Cristo en el rito del pan, por ser característica suya la bendición, o el tono de voz, volvieron presurosos a Jerusalén. Allí encontraron a los Once y a "sus compañeros" (v.9). Fácilmente se imagina la viveza con que contaron su encuentro con Cristo. Pero no les creyeron (Mc 16:13), al menos en un principio. Pero también ellos supieron que el "Señor," el Kyrios, confesándose así la divinidad de Cristo, como lo hacía con este nombre la Iglesia primitiva, se había aparecido a Pedro. Sólo por Lc, en los evangelios, se sabe esta aparición. Acaso dependa de Pablo (1 Cor 15:5). Pero con ello se destaca a un tiempo el amor del perdón del Señor al Pedro negador y el prestigio de éste en la comunidad cristiana.
Aparte del hecho histórico nuclear, es bastante frecuente ver en la estructura final de este relato un valor adicional, acaso de origen o inspiración litúrgica, lo mismo que su aplicación al proceso de la fe en los cristianos. Estos del relato son "discípulos" — seguidores de Cristo — al principio no entienden su "misterio"; pero luego de reconocerle, por su explicación de las Escrituras, no dudan en creer; ruegan que se quede con ellos pues "anochece" — realidad ¿y simbolismo de tipo joanneo? — ; después de reconocido, Cristo desaparece.
Este pasaje tiene un esquema de cierta semejanza con el episodio del apóstol Felipe y eunuco en el camino de Gaza, también de Lc (Act 8:26-40): ignora las profecías de Is sobre el Cristo doliente; se le hace una explicación de ellas; las acepta, y cree y se bautiza; se le ruega que esté con él en su coche; terminada la explicación de la Escritura y recibido el bautismo, desaparece.
Aparición a los apóstoles, 24:36-43 (Mc 16:14; Jn 20:19-23)
36 Mientras esto hablaban, se presentó en medio de ellos y les dijo: La paz sea con vosotros. 37 Aterrados y llenos de miedo, creían ver un espíritu. 38 El les dijo: ¿Por qué os turbáis y por qué suben a vuestro corazón esos pensamientos? 39 Ved mis manos y mis pies, que yo soy. Palpadme y ved, que el espíritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo. 40 Diciendo esto, les mostró las manos y los pies. 41 No creyendo aún ellos, en fuerza del gozo y de la admiración, les dijo: ¿Tenéis aquí algo que comer? 42 Le dieron un trozo de pez asado, 43 y, tomándolo, comió delante de ellos.
Mc, más sintético, y Lc dan el mismo enfoque a este relato. Cristo censura a los Once porque no creyeron a los que se les había aparecido.
Lc destaca el aspecto apologético del mismo. Ellos creen ver un espíritu; pero El les demuestra que no lo es, mostrándoles y haciéndoles palpar sus manos y sus pies; los espíritus "no tienen carne y huesos, como veis que yo tengo." Y ante la duda aún de ellos, por "fuerza del gozo y de la admiración," les da otra prueba. Pidió algo de comer, y ante ellos comió "un trozo de pez asado." 6 Lc posiblemente destaca este aspecto histórico-apologético, en parte, por sus lectores de la gentilidad, que negaban la resurrección de los cuerpos (1 Cor 15:12ss). Jn, en cambio, en la misma escena destaca, junto con el aspecto apologético, que llega al máximum con la incredulidad de Tomás, y que tendrá la respuesta a los ocho días, el aspecto sacramental: el poder que Cristo les confiere de perdonar los pecados. Quiere dejar bien asentada la resurrección, como garantía de la colación que les hace de este poder sacramental. Los matices redaccionales, con su fundamental y manifiesta escena histórica, están en función del propósito intentado.
El v.40 falta en el texto occidental y en algunos manuscritos sirios. Algunos autores (v.g. Nestlé.) lo omiten. Se piensa si los otros códices lo tomaron de Jn (20:20 = "mostró manos y costado"). Si Lc no procede de otra "fuente," entonces es él quien cambia la frase de Jn en "manos y pies," puesto que él no había hablado del costado traspasado de Cristo.
Lagrange nota que era extraño hablar de "pez asado" en Jerusalén (v.42) 6 , pero era corriente en Galilea. ¿Hay un desplazamiento de parte o de toda esta escena? (cf. Jn 21:9).
Naturalmente, el cuerpo glorioso de Cristo no necesitaba alimento (cf. Tob 12:16-22), pero podía compartirlo, como garantía corporal ante ellos.