Para dar mayor fuerza a las exhortaciones a la fidelidad el texto sagrado recurre a una parábola de sabor evangélico: la tierra buena recibe las bendiciones de Dios, la tierra estéril sólo sirve para ser quemada. El recuerdo de la predicación de Cristo es evidente: la tierra es el corazón del hombre, su disposición frente a Dios; Dios, por su parte, siembra generosamente a través de sus enviados como en la parábola del sembrador (cfr Lc 8, 5-15 y par.); además, envía con frecuencia la lluvia oportuna, que es o la palabra de la predicación o la enseñanza de la doctrina o la gracia misma que opera en el interior del alma (cfr Mt 5, 45). Pero, en el pasaje que comentamos, no sólo está el recuerdo de las palabras de Jesús, sino también de lo que muchas veces Dios había repetido al pueblo elegido por medio de sus profetas. La tierra es también la viña amorosamente cuidada por el Todopoderoso (cfr Is 5, 1-6).

Esta parábola se detiene más en las tristes consecuencias de la infidelidad. El corazón del impío o del apóstata es como tierra mala, estéril, que sólo produce espinas y abrojos, como ya la tierra después de la caída (cfr Gen 3, 18). Su único fruto son los pecados, y merece por ello la condenación del fuego eterno (cfr Mt 25, 41).

Dios quiere mover a la fidelidad a todos: «Tengamos temor, queridísimos —dice San Juan Crisóstomo—, esta amenaza no es de Pablo, no son palabras humanas: son del Espíritu Santo, son de Cristo que habla en él (...). Llenémonos de temor, por tanto, llenémonos de temor. ‘La ira de Dios se manifiesta desde el cielo’ (Rom 1, 18). Porque no se manifiesta sólo sobre la impiedad, sino sobre todo pecado, pequeño o grande. Pero aquí también se exalta la misericordia de Dios porque dice: ‘Es despreciable y próxima a la maldición’. ¡Qué consuelo trae esta palabra! Porque dice ‘próxima a la maldición’ y no maldita. Ya que el que todavía no ha caído en la maldición, sino que está cerca, podrá también estar lejos. Y uno es confortado no sólo por esta frase, sino también por la siguiente: pues no dice ‘será quemada’ sino ‘su fin es ser quemada’. ¿Qué quiere decir? Que si permanece así hasta el fin, sufrirá el fuego. Por tanto, si cortamos y quemamos los abrojos, podremos gozar de innumerables bienes, ser apreciados, y recibir la bendición» (Hom. sobre Heb, ad loc.).

Hay un cambio de tono en la exposición: después de unas palabras severas de amonestación siguen unas frases de aliento y de ánimo. «El Apóstol, después de haber hablado con dureza de la situación de los fieles para que ellos no caigan en la desesperación, manifiesta el fin que le ha movido a escribir: el deseo de alejarlos del peligro. Por esto les revela, en primer lugar, cuánta seguridad tenía en ellos, y luego añade la razón por la que deben vivir con confianza: porque Dios no es injusto» (Comentario sobre Heb, 4, 3). Los llama «queridísimos», como solía hacer San Pablo con los que habían abrazado la fe por su predicación (cfr 1 Thes 2, 8; 1 Cor 10, 14; 15, 58; 2 Cor 7, 1; 12, 19; Rom 1, 7; Phil 2, 12; 4, 1; etc.) y les desea que la situación mejore, tal vez que disminuya o termine la prueba a que están sometidos, pero sobre todo que las tribulaciones les sirvan para alcanzar la salvación. El hagiógrafo se emociona recordando las muestras de caridad que sus lectores han tenido ocasión de dar: han vivido la fraternidad de modo activo, a través del espíritu de servicio a sus hermanos —los «santos», como San Pablo los llama con frecuencia (cfr Rom 1, 7; 1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1; Eph 1, 1; Phil 1, 1; Col 1, 2; etc.)— impulsados por el amor al «nombre», es decir, a Dios. Ahora, Dios no los abandonará en medio de las persecuciones (cfr Heb 10, 33-34) porque han sabido vivir la beneficencia: la limosna y la hospitalidad tan propias de los cristianos (cfr Rom 15, 25, 31; 1 Cor 16, 15; Eph 1, 15; 2 Cor 8, 4; 9, 1.12). «Al escuchar esto —os suplico— ¡prestemos servicios a los santos!, porque todo fiel es ‘santo’ en cuanto que es fiel (...). No seamos caritativos sólo con los monjes que viven en las montañas. Es cierto que ellos son santos por la fe y por la vida, pero también los que viven aquí son santos: todos por la fe y muchos también por su vida. Si ves, pues, a uno que sufre, no dudes ni un instante: su mismo sufrimiento le da derecho a recibir ayuda» (Hom. sobre Heb, 10). Pero no basta haber cumplido buenas acciones, es necesario perseverar en el bien, como si dijera: llevando a cumplimiento lo que habéis empezado, conseguiréis lo que esperáis. Hay que cumplir el bien «hasta el fin». Porque el que persevere hasta el fin se salvará (cfr Mt 10, 22; 24, 13; Comentario sobre Heb, 4, 3). «Por esto a los que obran bien ‘hasta el fin’ (Mt 10, 22) y esperan a Dios se les debe poner ante los ojos la vida eterna, que es a la vez una gracia prometida misericordiosamente a los hijos de Dios por medio de Jesucristo y también ‘una especie de recompensa’ que se les debe justamente otorgar, según la promesa del mismo Dios, gracias a sus buenas obras y sus méritos (cfr San Agustín, De gratia et libero arbitrio, VIII, 20)» (De iustificatione, cap. 16).

Pero surge además el peligro de la pereza, ya que los perezosos utilizan como excusa la dificultad y el sufrimiento que lleva consigo el hacer el bien. La firmeza en los propósitos se demuestra precisamente en saber vencer las dificultades: Por eso, me convenceré de que tus intenciones para alcanzar la meta son sinceras si te veo marchar con determinación. Obra el bien (...); practica la justicia, precisamente en los ámbitos que frecuentas, aunque te dobles por la fatiga; fomenta la felicidad de los que te rodean, sirviendo a los otros con alegría, en el lugar de tu trabajo, con esfuerzo para acabarlo con la mayor perfección posible, con tu comprensión, con tu sonrisa, con tu actitud cristiana. Y todo, por Dios, con el pensamiento en su gloria, con la mirada alta, anhelando la patria definitiva, que sólo este fin merece la pena (Amigos de Dios, n. 211).

La figura de Abrahán es un ejemplo permanente para todas las generaciones de una fe llena de esperanza y de paciencia y, por lo tanto, de una extraordinaria grandeza de ánimo (cfr Rom 5, 3-5). Ya en la Epístola a los Romanos, Abrahán había sido citado como ejemplo de fe y de esperanza (cfr Rom 4, 18-22). Allí San Pablo resaltó en primer término la fe de Abrahán en las palabras del Señor, cuando Éste le prometió una descendencia numerosa a pesar de su vejez y de su cuerpo «ya sin vigor» (cfr Gen 15, 5; 17, 1.17). Al mismo tiempo el Apóstol posiblemente aludió también al episodio de Isaac (cfr Gen 22), cuando Dios pidió al patriarca que sacrificara al hijo tan deseado: Abrahán entonces de verdad «esperó contra toda esperanza» (Rom 4, 18; Gen 22, 15-17). Aquí, en cambio, el texto, entre las varias promesas de bendición y de una numerosa descendencia que Abrahán recibió (cfr Gen 12, 2-3.7; 13, 14-17; 15, 5-7.13-16; 17, 4-8.19), se refiere de modo explícito a la promesa hecha después de que Dios le impidiera sacrificar a su hijo. En aquella circunstancia por primera vez el Señor «juró» por Sí mismo al hablar con un hombre. Esta promesa divina, acompañada por un juramento y conocida como la más solemne «palabra de Yahwéh», fue el fundamento de la esperanza del pueblo de Israel por miles de años. Abrahán mismo la recuerda en el momento de su muerte (cfr Gen 24, 7); en ella se apoya Moisés a lo largo de su empresa (cfr Ex 13, 5.11; 32, 13); y por ella David da gracias a Dios (cfr 1 Chr 16, 16; Ps 105, 9). El mismo Zacarías la recuerda exultante en los albores de la Redención (Lc 1, 73): es «el juramento que Dios hizo a Abrahán nuestro padre» y que se cumple en Cristo y en la Iglesia (cfr Gal 4, 21-31).

Abrahán «alcanzó la promesa» en el sentido de que pudo ver con sus ojos al hijo prometido, Isaac, que tuvo de Sara a pesar de su vejez. No sólo esto, sino que según deja entender el Evangelio (cfr Ioh 8, 56; Gal 3, 8) recibió alguna visión profética, por la cual vio el día de Cristo y se alegró.

Hébreux 6, 16

Los autores profanos de la antigüedad definían el juramento como algo que acompaña una afirmación que no puede ser demostrada y se pone al amparo de la divinidad (cfr Pseudo-Aristóteles, Retórica a Alejandro). Por esto consideraban el juramento como una prueba judiciaria, al lado del texto de la ley, las declaraciones de los testigos, los acuerdos entre las partes y la confesión de los reos. Los hebreos consideraban el juramento como algo tan tremendo y solemne que no se atrevían a hacerlo directamente en nombre de Dios, sino que invocaban como testigos a los ángeles, o juraban por la vida de los hombres, por la vida del Mesías, de Moisés, de Salomón, por las puertas del Templo, etc. (cfr Mt 5, 34-36; 23, 16-22). Filón de Alejandría, heredero de la tradición judía y del pensamiento grecorromano, dice que «con el juramento los asuntos que en los juicios quedan dudosos reciben solución, lo que no estaba seguro se vuelve seguro y lo que no tenía confianza la obtiene» (De sacrificio Abel, 91). Santo Tomás completó y armonizó estas opiniones afirmando que «el juramento es un acto de la virtud de la religión que da firmeza a algo dudoso. Porque en la ciencia nada recibe firmeza sino lo que es demostrado a partir de algo más conocido. Así en los juramentos se alcanza la certeza porque se jura por Dios, que es lo más grande y cierto, ya que para los hombres nada es más verdadero que Dios» (Comentario sobre Heb, ad loc.). La definición tomista se ha hecho común, porque corresponde también al sentir universal de los hombres, que al prestar un juramento saben que rinden honor al nombre santo de Dios. El juramento cuando reúne las debidas condiciones, que se llaman tradicionalmente verdad, justicia y juicio, es decir, cuando se presta con sinceridad, por motivos justos y de manera ponderada, es un acto moralmente bueno y meritorio porque glorifica la infinita veracidad divina.

Sobre las enseñanzas de Cristo relativas al juramento véanse las notas a Mt 5, 33-37 y 23, 16-22.

«Gracias a dos cosas inmutables». En las promesas divinas está comprometida la veracidad de Dios por doble razón: como autor del juramento y como fiador de él.

La alianza de Dios con Abrahán y el juramento de darle una descendencia tienen lugar en momentos distintos (cfr Gen 15, 7-18; 22, 16-18). Sin embargo, ambos episodios corresponden a un único acto de la voluntad divina, que quiso premiar la obediencia de Abrahán y al mismo tiempo comprometerse utilizando como señales externas las costumbres jurídicas de los hebreos. Los que contraían un pacto sacrificaban unos animales y pasaban entre las víctimas descuartizadas para indicar, de modo simbólico, que morirían de la misma manera si no cumplían lo pactado. Dios pasó en forma de antorcha de fuego entre unos animales que Abrahán había sacrificado. Con esto daba a entender que se obligaba de la manera más solemne a cumplir lo que había dicho. En la segunda ocasión no repitió este rito sino que «interpuso su juramento», como renovación del «pasar por medio», propio del rito de la alianza.

La promesa divina quiso revestírsele estos elementos humanos externos para hacerse más comprensible y comunicarnos mayor confianza.

Hébreux 6, 19-20

La promesa y el juramento divino son nuestro puerto de salvación y, como un ancla, dan seguridad en cualquier circunstancia. El cristiano, que es el verdadero descendiente de Abrahán por la fe (cfr Rom 4, 12) y el destinatario de la promesa (cfr Gal 3, 14.16.29), está, por lo tanto, seguro de que Dios cumplirá lo que ha prometido. Por eso dice el texto que se refugia «en la posesión de la esperanza» que le ha sido ofrecida. La esperanza es, de alguna forma, la posesión de lo prometido: es como un áncora, «segura y firme». «Porque así como el áncora echada del barco no permite que éste vaya a la deriva, aunque sea sacudido por innumerables vientos, sino que lo vuelve estable, lo mismo hace la esperanza» (Hom. sobre Heb, 11). Los escritores de la antigüedad clásica emplearon con frecuencia la imagen del áncora para hablar de la firmeza en las virtudes y la esperanza de la felicidad. El áncora, frecuentemente dibujada y pintada en el arte cristiano desde los primeros siglos, representa mucho más que una seguridad humana: expresa la fe del cristiano, su certeza en la Resurrección del Señor y en la suya propia y, por tanto, la confianza que nace de la unión íntima con Cristo. Son los aspectos que el texto sagrado reúne, ya que el áncora es, en cierto sentido, Cristo mismo que con su sacrificio redentor, nos da la certeza de poder penetrar, con Él, hasta «lo interior del velo», es decir, en el santuario celestial. Te he rogado que, en medio de las ocupaciones procures alzar tus ojos al Cielo perseverantemente, porque la esperanza nos impulsa a agarrarnos a esa mano fuerte que Dios nos tiende sin cesar, con el fin de que no perdamos el punto de mira sobrenatural; también cuando las pasiones se levantan y nos acometen para aherrojarnos en el reducto mezquino de nuestro yo, o cuando —con vanidad pueril— nos sentimos el centro del universo. Yo vivo persuadido de que, sin mirar hacia arriba, sin Jesús, jamás lograré nada; y sé que mi fortaleza, para vencerme y para vencer, nace de repetir aquel grito: todo lo puedo en Aquél que me conforta (Phil IV, 13), que recoge la promesa segura de Dios de no abandonar a sus hijos, si sus hijos no le abandonan (Amigos de Dios, n. 213). «El hombre debe estar ligado a la esperanza, como el áncora está unida al barco. Pero hay una diferencia entre el áncora y la esperanza, y es que el áncora se agarra hacia abajo mientras que la esperanza lo hace hacia arriba, es decir, en Dios» (Comentario sobre Heb, ad loc.).

Hébreux 6, 20

El sacrificio, la Resurrección y la glorificación de Cristo son el punto de apoyo de nuestra esperanza. En el Antiguo Testamento, el Sumo Sacerdote entraba una vez al año —en el «Día de la expiación»— en el «Santo de los Santos» después de haber ofrecido un sacrificio de expiación por sus pecados y otro por los pecados de todo el pueblo. Cristo, con el sacrificio de la Cruz, penetró en el Santuario verdadero del Cielo y abrió su acceso a todos. Nuestra esperanza es absolutamente firme porque Cristo ha penetrado en el Cielo. «No en el ‘Santo de los Santos’ donde entraba Moisés —comenta San Efrén—, sino en lo interior del velo, en los cielos, donde se dirigió como nuestro precursor y donde entró Cristo Jesús, y fue hecho Sacerdote para siempre. No para ofrecer, como Aarón, las víctimas de los sacrificios, sino para ofrecer la oración de todas las gentes, como Melquisedec» (Com. in Epist. ad Haebr, 6).

Cristo es llamado, con expresión densa y bella, «precursor». Es la única vez que aparece esta palabra en el Nuevo Testamento, aunque la tradición cristiana la utilizó muy pronto, apoyándose en la profecía de Malaquías (cfr Mal 3, 1), para denominar a San Juan Bautista, el enviado delante del Señor para prepararle el camino (cfr Mc 1, 2; Lc 1, 76). Aquí la perspectiva es ligeramente distinta. Ya no se trata de preparar el anuncio del Evangelio sino de ganar la Bienaventuranza final. Cristo nos ha precedido en el Cielo para prepararnos un lugar (cfr Ioh 14, 2): Él es nuestra esperanza (cfr Col 1, 27; 1 Tim 1, 1), nuestra vida (cfr Col 3, 4), nuestro camino (cfr Ioh 14, 6), por el cual tenemos acceso al Padre (cfr Eph 2, 18; 2, 7). Cristo es «precursor» en el sentido literal de esta palabra, que indicaba al que «corría por delante», es decir, al que precedía a la comitiva para anunciar la llegada de ésta, o bien al que llegaba primero a la meta y triunfaba en la carrera. En efecto, nuestro Señor es el Primogénito de entre los muertos, el primero en todo (cfr Col 1, 18), la primicia de todos los que resucitarán (cfr 1 Cor 15, 20). Él ya alcanzó, con sus méritos, el premio que nosotros aguardamos en esperanza. La esperanza cristiana no puede faltar porque se apoya en la perennidad del Sacrificio y del Sacerdocio de Cristo. Las últimas palabras de este capítulo, pues, nos vuelven a recordar el tema principal de la epístola.

Chapitre n°7

Según los modos de interpretación de la Biblia que tenían los judíos de aquella época, se dan ahora unos argumentos acerca de la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el sacerdocio levítico. La intención del autor sagrado es llevar al lector al convencimiento de que el sacerdocio de Aarón y de sus descendientes, es decir, el sacerdocio levítico que se ocupaba del culto en el Templo de Jerusalén, era algo bueno y conveniente. Sin embargo, estaba destinado a desaparecer y parte de su misión consistía en preparar el sacerdocio de Cristo que es eterno e inmutable. Antes (caps. 5 y 6) se habían considerado las relaciones entre el judaísmo y el cristianismo desde el punto de vista de la Alianza. Ahora, en el capítulo séptimo, se examinan desde el punto de vista del sacerdocio.

Para esto recuerda una figura del Antiguo Testamento, rodeada de reverencia y de misterio entre los judíos: la del sacerdote Melquisedec. Éste es presentado por primera vez en Gen 4, 18-20 como rey de Salem. Salió al encuentro de Abrahán, que volvía de su victoria sobre los reyes invasores, para bendecir al patriarca. La Escritura dice también que era sacerdote de Dios Elion, Dios altísimo, y que ofreció a Abrahán pan y vino y recibió de éste el diezmo de su botín. En el Ps 110, que trata del sacerdocio del Mesías, se vuelve a citar a Melquisedec (v. 4) como revestido de un sacerdocio eterno, distinto del levítico, como será también el sacerdocio del Rey Mesías.

La Epístola a los Hebreos utiliza y comenta estos dos textos del Antiguo Testamento como pasajes muy conocidos sin detenerse a explicar sus aspectos misteriosos. El capítulo séptimo comprende dos partes. La primera (7, 1-10) puede compendiarse en el siguiente argumento: el sacerdocio de Melquisedec es superior al levítico; pero, como el sacerdocio de Cristo pertenece al orden de Melquisedec, el sacerdocio de Cristo es superior al levítico.

La segunda parte (7, 11 -25) se apoya en la comparación directa entre el sacerdocio de Cristo y el de la Antigua Ley. La superioridad del sacerdocio de Cristo es manifiesta ya que es un sacerdocio perfecto, indefectible, eterno, sellado por Dios mediante un juramento. Aún más, es un sacerdocio perpetuo y, por tanto, único: Cristo es el único verdadero y Sumo Sacerdote, mientras que antes hubo muchos Sumos Sacerdotes a los que «la muerte les impedía permanecer».

El sacerdocio de Cristo, del que el sacerdocio de Melquisedec era un anuncio, se prolonga en el sacerdocio ministerial cristiano. Sin embargo. Cristo sigue siendo siempre el único verdadero sacerdote, que intercede por nosotros delante del Padre, ya que los sacerdotes son sólo vicarios o ministros de Cristo, pero no sus sucesores.

Por último (vv. 26-28) se desarrolla una emocionante exaltación del sacerdocio de Cristo que es llamado santo, inocente, inmaculado, perfecto, sin pecado, levantado más arriba de los cielos.

Las singulares características de Melquisedec hacen de él una «figura» o «tipo» de Cristo. Las relaciones entre Cristo y Melquisedec son expuestas según las reglas que seguían los rabinos para explicar la Sagrada Escritura. Esto es particularmente evidente en el caso de la expresión «al no tener ni padre, ni madre, ni genealogía» para indicar la eternidad de Melquisedec. Parece muy lógico que el autor recurra a la figura de Melquisedec, ya que la misteriosa mención de este personaje en Gen 14, 18-20 y en Ps 110, 4 habían despertado hacía tiempo el interés de los hebreos. Así, por ejemplo. Filón de Alejandría entiende que Melquisedec representa alegóricamente la razón humana iluminada por la sabiduría divina (cfr De legum allegoria, 3, 79-82).

También la literatura apócrifa identificó a Melquisedec con distintos personajes: con Sem, el hijo primogénito de Noé o con el hijo de Nir, hermano del mismo Noé. Hay un elemento común en la tradición judía que coincide de modo singular con la enseñanza de esta epístola: Melquisedec pertenece a un sacerdocio establecido por Dios en tiempo anterior a Moisés.

El historiador judío Flavio Josefo (años 37-100 d.C.) habla de Melquisedec como un «príncipe de Canaán», fundador y gran sacerdote de Jerusalén. El nombre de Melquisedec, equivaldría a «Mi rey es Justicia» o bien «Rey de Justicia»: era un nombre cananeo (cfr Ios 10, 13). En cuanto a Salem, lo más probable es que sea abreviatura de Jerusalén (cfr Ps 76, 3). Por último Elion, es decir el Altísimo, podría ser también el nombre de una de las divinidades adoradas por los habitantes de Palestina antes de la conquista hebrea. El Génesis nos dice que Melquisedec a pesar de vivir en un ambiente cananeo y politeísta, era sacerdote del Dios verdadero. En Melquisedec se manifestaba, aun fuera del pueblo elegido, el conocimiento del Dios Supremo y verdadero. El Salmo 110 añade a los datos del Génesis una nueva revelación: el Mesías prometido, descendiente de David, no sólo será rey, condición ya conocida, sino que será sacerdote —lo que era una novedad— pero no ya de los sacerdotes de Aarón, sino según una nueva disposición, según el orden o, como dice el texto hebreo, «a la manera de Melquisedec».

En la Epístola a los Hebreos el episodio del Génesis está iluminado desde el Salmo 110: Melquisedec es sobre todo el representante de un sacerdocio nuevo, instituido por Dios fuera de la legislación mosaica. Por esto da tanta importancia a las palabras del Génesis: Melquisedec es «rey de justicia» según una etimología popular; al mismo tiempo «rey de Salem» es decir «rey de paz», conforme a otra etimología popular, que altera la segunda vocal de la palabra hebrea shalom, que significa paz. De este modo en Melquisedec se reúnen las dos grandes características del reino del Mesías: la justicia y la paz (cfr Ps 85, 11; 89, 15; 97, 2; Is 9, 5-6; 2, 4; 45, 8; Lc 2, 14). Además, puesto que el Génesis nada dice de los antepasados de Melquisedec (no pertenecía al pueblo elegido), el autor sagrado, siguiendo una regla de interpretación común entre los rabinos (lo que no está en la Escritura —en la Thorá— no existe en el mundo), ve en ese silencio un símbolo: Melquisedec, al no ser conocida su genealogía, es figura de Cristo, que es eterno.

«Es asemejado al Hijo de Dios»: no es Cristo el que se parece a Melquisedec, sino que es éste el que es semejante, más aún, es hecho semejante a Cristo. Cristo es la perfección del sacerdocio. Melquisedec ha sido creado y constituido a imagen de Cristo para que nosotros podamos, fijándonos en él, aprender algo del Hijo de Dios.

Por esta razón explica Teodoreto de Ciro: «Cristo Señor posee estos requisitos por naturaleza y de verdad. Es ‘sin madre’ en cuanto Dios porque ha sido engendrado sólo por el Padre; es ‘sin padre’ como hombre, ya que fue concebido sólo por su madre, es decir la Virgen. Es ‘sin genealogía’, como Dios: porque no necesita tener una genealogía el que ha sido engendrado por el Padre ingénito. ‘No tuvo comienzo de día’, porque su generación es eterna. ‘Ni tiene fin de vida’, porque posee una naturaleza inmortal. Por todo esto se compara no a Cristo Señor con Melquisedec, sino a Melquisedec con Cristo» (Interpretatio Ep. ad Haebr, ad loc.). En cuanto a la eternidad del sacerdocio. San Efrén afirma de modo lapidario: «El sacerdocio, pues, de Melquisedec permanece para siempre, pero no en el mismo Melquisedec, sino en el Señor de Melquisedec» (Com. in Epist. ad Haebr, ad loc.).

Hébreux 7, 3

La figura de Melquisedec, sacerdote del Dios verdadero, del Dios Altísimo, aun sin pertenecer al pueblo elegido, es un ejemplo de cómo Dios difunde las semillas de la verdad salvífica más allá de las limitaciones geográficas, históricas o nacionales: «El sacerdocio de Cristo, del que los presbíteros han sido hechos realmente partícipes, se dirige necesariamente a todos los pueblos y a todos los tiempos, y no está reducido por límite alguno de sangre, nación o edad, como misteriosamente se representa ya en la figura de Melquisedec. Recuerden, pues, los presbíteros que deben llevar en su corazón la solicitud por todas las Iglesias» (Presbyterorum ordinis, n. 10).

Al mismo tiempo el texto sagrado, al decir que Melquisedec era «sin padre» y «sin madre», da pie para pensar también en la particular consagración de los sacerdotes de Cristo que para cumplir su misión deben estar dispuestos a dejar su familia de origen, como en efecto con mucha frecuencia acontece. «La figura y la vida del llamado a ser ministro del culto al único Dios verdadero queda traspasada por un halo y un destino de segregación, que lo pone en cierto modo fuera y por encima de la común historia de los demás hombres: sine patre, sine matre, sine genealogia, dice San Pablo de la figura a la vez arcana y profética de Melquisedec» (Escritos sobre el sacerdocio, p. 84).

Y, dirigiéndose a los cristianos, pero sobre todo a los consagrados al servicio de Dios, escribe San Juan de Ávila: «Olvidad vuestro pueblo y sed como otro Melquisedec, del cual no se cuenta que tuviese padre, ni madre, ni linaje alguno. En lo cual (...) se da ejemplo a los siervos de Dios que han de tener tan olvidado su pueblo y parientes, que sean en su corazón como este Melquisedec en este mundo, sin tener cosa en su corazón que les captive y retarde su apresurado caminar, que caminan a Dios» (Audi, filia, cap. 98).

La superioridad del sacerdocio de Melquisedec sobre el sacerdocio levítico se fundamenta en dos razones: por un lado, en la ley del diezmo, por otro en la bendición. En ambos casos hay un principio común, que se hace explícito en el v. 7 al hablar de la bendición: el inferior paga el diezmo al superior, y el superior es el que bendice al inferior. Por tanto, según toda evidencia, Melquisedec era superior a Abrahán porque recibió de él el diezmo y le bendijo. Pero Leví, fundador de la tribu sacerdotal, estaba «en las entrañas» de su padre Abrahán cuando este último hizo acto de sumisión a Melquisedec. Luego Leví es inferior a Melquisedec. Y además, mientras los levitas o los sacerdotes del culto mosaico son mortales, de Melquisedec se dice que vive, puesto que no tiene «fin de vida».

En cualquier caso, se subraya la dignidad del sacerdocio. En primer lugar del mismo sacerdocio levítico que destaca en medio del pueblo judío, ya que los sacerdotes de la familia de Aarón eran los únicos que recibían los diezmos sin pagarlos (cfr Num 18, 26-32) Los demás levitas no sacerdotes recibían los diezmos de los productos de la tierra (cfr Dt 12, 17-19; 14, 22-27; 26, 12-13) y del ganado (cfr Lev 27, 30-32), pero debían, a su vez, el diezmo del diezmo —la «ofrenda de Yahwéh»— a sus hermanos sacerdotes. El diezmo era una manifestación del poder universal de Dios sobre todas las cosas y, en este sentido, los levitas, con su dedicación al servicio de Dios, también manifestaban el dominio divino: ellos se dedicaban a Yahwéh en lugar de todos los primogénitos de Israel (cfr Num 3, 12-13), porque todo primogénito pertenecía a Dios. Los levitas no tenían, pues, asignada una parte de tierra para cultivarla y vivir de ella: su «porción» y su «heredad» era Dios mismo (cfr Ps 16, 5-6). Por esto tenían derecho a vivir del diezmo, que era lo que todo israelita debía a Dios.

Pero, por encima del sacerdocio levítico, brilla el sacerdocio de Melquisedec. A él paga el diezmo nada menos que Abrahán, el primer padre (el «Patriarca») de todo Israel, y esto a pesar de que el rey de Salem no era de su estirpe. Y le paga el diezmo de lo mejor de su botín (así dice el texto griego), casi adelantándose al precepto mosaico que prescribía dar a Dios «la parte sagrada de todo lo mejor». En definitiva, si el sacerdocio de los hijos de Aarón es muy elevado y digno, el sacerdocio de Melquisedec lo es mucho más.