1. Au cours de nos réflexions hebdomadaires sur l’énoncé du Christ dans le Discours sur la Montagne où, en se référant au commandement « Tu ne commettras pas d’adultère », il compare la « concupiscence » (« le regard concupiscent ») à l’« adultère commis dans le cœur », nous cherchons à répondre à la question : ces paroles sont-elles seulement une accusation du « cœur » humain ou sont-elles avant tout un appel qui lui est adressé ? Un appel de caractère éthique, évidemment, un appel important et essentiel pour l’éthos de l’Évangile. Nous répondons que les paroles en question sont surtout un appel.

En même temps, nous cherchons à porter nos réflexions sur les « itinéraires » que parcourt, dans son milieu, la conscience des hommes d’aujourd’hui. Dans le cycle précédent de nos considérations, nous avons déjà fait allusion à l’« éros ». Contrairement au mot « éthos », ce terme grec qui est passé de la mythologie à la philosophie, puis à la langue littéraire et enfin à la langue parlée, est étranger au langage biblique et inconnu de lui. Si, dans les présentes analyses des termes bibliques, nous utilisons le mot « éthos » que connaissent la Septante et le Nouveau Testament, c’est en raison de la signification générale qu’il a acquise dans la philosophie et dans la théologie, en embrassant dans son contenu les domaines complexes du bien et du mal qui dépendent de la volonté humaine et qui sont soumis aux lois de la conscience et de la sensibilité du « cœur » humain. Le terme « éros », qui est le nom propre d’un personnage mythologique, a, dans les écrits de Platon, une signification philosophique[63] qui semble être différente de la signification commune et également de celle qui lui est donnée habituellement dans la littérature. Nous devons évidemment prendre en considération la vaste gamme de significations qui varient entre elles de façon nuancée en ce qui concerne aussi bien le personnage mythologique que le contenu philosophique ou surtout le point de vue « somatique » ou « sexuel ». En tenant compte d’une aussi vaste gamme de significations, il convient d’évaluer de manière aussi nuancée que possible tout ce qui a trait à l’« éros »[64] et qui est défini comme « érotique ».

2. Selon Platon, l’« éros » représente la force intérieure qui entraîne l’homme vers tout ce qui est bien, vrai et beau. Dans ce cas, cette « attraction » indique l’intensité d’un acte subjectif de l’esprit humain. Dans la signification ordinaire tout comme dans la littérature, cette « attraction » semble être avant tout de nature sensuelle. Elle suscite, chez l’homme et chez la femme, une attirance à l’approche, à l’union des corps, à cette union dont parle Genèse 2, 24. Il s’agit ici de savoir si l’« éros » a la même signification que dans le récit biblique (surtout dans Gn 2, 23-25), qui atteste sans aucun doute l’attirance réciproque et l’appel éternel à travers la masculinité et la féminité à cette « unité de la chair », qui, pour un temps, doit réaliser l’union-communion des personnes. C’est précisément pour cette interprétation de l’« éros » (et en même temps celle de sa relation avec l’éthos) que la manière dont nous comprenons la « concupiscence » dont parle le Discours sur la Montagne, acquiert également une importance fondamentale.

3. À ce qu’il paraît, le langage ordinaire prend en considération cette signification de la « concupiscence » que nous avons précédemment définie comme « psychologique » et que l’on pourrait appeler également « sexologique », et ceci sur la base des prémisses qui se limitent avant tout à l’interprétation naturaliste, « somatique » et sensualiste de l’érotisme humain. (Il ne s’agit en aucune manière de diminuer ici la valeur des recherches scientifiques dans ce domaine, mais de souligner le danger des théories réductrices ou exclusivistes.) Or, au sens psychologique et sexologique, la concupiscence montre l’intensité subjective de l’attirance vers l’objet en raison de son caractère sexuel (valeur sexuelle). Cette attirance a son intensité subjective à cause de l’« attirance » spécifique qui étend sa domination sur la sphère émotive de l’homme et engage sa corporéité (sa masculinité ou sa féminité somatique). Dans le Discours sur la Montagne, lorsque nous entendons parler de la « concupiscence » de l’homme qui « regarde la femme pour la désirer », ces paroles — comprises dans un sens « psychologique » (sexologique) — se réfèrent à la sphère des phénomènes qui se trouvent précisément qualifiés d’« érotiques » dans le langage ordinaire. Dans les limites de l’énoncé de Matthieu 5, 27-28, il s’agit seulement de l’acte intérieur alors que l’on qualifie d’« érotiques » ces manières d’agir et de comportement réciproque de l’homme et de la femme et qui sont précisément la manifestation extérieure de ces actes intérieurs, néanmoins, il semble hors de doute qu’en raisonnant ainsi, on doive presque mettre le signe d’égalité entre « érotique » et ce qui « découle du désir » (et qui sert à apaiser la convoitise même de la chair). S’il en était ainsi, les paroles du Christ, dans Matthieu 5, 27-28, exprimeraient alors un jugement négatif sur ce qui est « érotique » et, adressées au cœur humain, elles constitueraient un avertissement sévère contre l’« éros ».

4. Nous avons cependant fait allusion au fait que le terme « éros » possède de nombreuses nuances sémantiques. C’est pourquoi, en voulant définir le rapport entre l’énoncé du Discours sur la Montagne (Mt 5, 27-28) et le vaste domaine des phénomènes « érotiques », c’est-à-dire de ces actions et de ces comportements réciproques par lesquels l’homme et la femme s’approchent l’un de l’autre et s’unissent de manière à devenir « une seule chair » (cf. Gn 2, 24), il faut tenir compte de la multiplicité des nuances sémantiques de l’« éros ». Il semble possible, en effet, que dans les limites du concept d’« éros », en tenant compte de sa signification platonicienne, l’on trouve la place de cet éthos en raison des contenus éthiques et, indirectement, des contenus théologiques également qui, au cours de nos analyses, ont été relevés à partir de l’appel du Christ au « cœur » humain dans le Discours sur la Montagne. La connaissance des multiples nuances sémantiques de l’« éros » et de ce qui dans l’expérience et la description différenciée de l’homme aux différentes époques et dans les différents points de longitude et de latitude géographiques et culturelles, se trouve défini comme « érotique », peut aider à comprendre également la richesse spécifique et complexe du « cœur » auquel le Christ se réfère dans son énoncé de Matthieu 5, 27-28.

5. Si nous admettons que l’« éros » signifie la force intérieure qui « attire » l’homme vers le vrai, le bien et le beau, on voit alors aussi s’ouvrir dans le cadre de ce concept la voie vers ce que le Christ a voulu exprimer dans le Discours sur la Montagne. Si les paroles de Matthieu 5, 27-28, sont une « accusation » du cœur humain, elles sont en même temps et encore davantage un appel qui lui est adressé. Cet appel est la catégorie propre de l’éthos de la rédemption. L’appel à ce qui est vrai, bien et beau signifie en même temps, dans l’éthos de la rédemption, la nécessité de vaincre ce qui découle de la triple concupiscence. Il signifie aussi la possibilité et la nécessité de transformer ce qui a été alourdi par la concupiscence de la chair. En outre, si les paroles de Matthieu 5 27-28, représentent cet appel, elles signifient alors que, dans le domaine érotique, l’« éros » et l’« éthos » ne s’écartent pas l’un de l’autre ne s’opposent pas l’un à l’autre mais sont appelés à se rencontrer dans le cœur humain et, dans cette rencontre, à fructifier. Il est bien digne du « cœur » humain que ce qui est la forme de ce qui est « érotique » soit en même temps la forme de l’éthos, c’est-à-dire de ce qui est « éthique ».

6. Cette affirmation est très importante pour l’éthos et en même temps pour l’éthique. En effet, on attache souvent une signification « négative » à ce dernier concept parce que l’éthique comporte des normes, des commandements et aussi des interdits. Nous sommes en général portés à considérer les paroles du Discours sur la Montagne concernant la concupiscence (concernant « le regard pour désirer ») exclusivement comme un interdit, un interdit dans le domaine de l’« éros », c’est-à-dire dans le domaine « érotique ». Très souvent, nous nous contentons seulement de cette manière de comprendre, sans chercher à dévoiler les valeurs vraiment profondes et essentielles que cet interdit couvre, c’est-à-dire assure. Non seulement il les protège mais il les rend accessibles et il les libère si nous apprenons à leur ouvrir notre « cœur ». Le Christ nous l’enseigne dans le Discours sur la Montagne et il dirige le cœur de l’homme vers ces valeurs.

1. Nous reprenons aujourd’hui notre analyse commencée la semaine dernière sur le rapport réciproque qui existe entre ce qui est « éthique » et ce qui est « érotique ». Nos réflexions se déroulent sur la trame des paroles prononcées par le Christ dans le Discours sur la Montagne par lesquelles il se réfère au commandement « Tu ne commettras pas d’adultère » et par lesquelles, en même temps, il définit la « concupiscence » (le « regard concupiscent ») comme « adultère commis dans le cœur ». De ces réflexions, il résulte que l’« éthos » est lié à la découverte d’un nouvel ordre de valeurs. Il faut retrouver continuellement dans ce qui est « érotique » la signification sponsale du corps et la dignité authentique du don. C’est la tâche de l’esprit humain, une tâche de nature éthique. Si l’on n’accomplit pas cette tâche, l’attirance même des sens et la passion du corps peuvent s’arrêter à la simple concupiscence privée de valeur éthique et l’être humain, homme et femme, n’expérimente pas cette plénitude de l’« éros » qui signifie l’élan de l’esprit humain vers ce qui est vrai, bien et beau et par l’intermédiaire duquel également ce qui est « érotique » devient vrai, bien et beau. Il est donc indispensable que l’éthos devienne la forme constitutive de l’éros.

2. Les réflexions précédentes sont étroitement liées au problème de la spontanéité. Bien souvent on pense que c’est précisément l’éthos qui dépouille de sa spontanéité ce qui est érotique dans la vie et dans le comportement de l’homme et, pour cette raison, on exige la séparation de l’éthos « à l’avantage » de l’éros. Les paroles du Discours sur la Montagne sembleraient également s’opposer à ce « bien ». Mais cette opinion est erronée et en tout cas superficielle. En la soutenant avec obstination et en l’acceptant, nous n’arriverions jamais aux pleines dimensions de l’éros et cela se répercute inévitablement dans le domaine de la « praxis » qui s’y rapporte, c’est-à-dire sur notre comportement et aussi sur l’expérience concrète des valeurs. En effet, celui qui accepte l’éthos de l’énoncé de Matthieu 5, 27-28, doit savoir qu’il est aussi appelé à la spontanéité pleine et mûre des rapports qui naissent de l’attirance éternelle de la masculinité et de la féminité. Une telle spontanéité est précisément le fruit graduel du discernement des impulsions du cœur.

3. Les paroles du Christ sont sévères. Elles exigent de l’homme que, dans le cadre où se forment les rapports avec les personnes de l’autre sexe, il ait une pleine et profonde conscience de ses actes et surtout des actes intérieurs ; qu’il ait conscience des impulsions internes de son « cœur » de sorte qu’il soit capable de les caractériser et de les définir avec maturité. Les paroles du Christ exigent que, dans ce domaine qui semble appartenir exclusivement au corps et aux sens, c’est-à-dire à l’homme extérieur, il sache être vraiment un homme intérieur ; qu’il sache obéir à une conscience droite ; qu’il sache être le maître véritable de ses impulsions intimes, comme un gardien qui surveille une source cachée ; et qu’il sache enfin tirer de toutes ces impulsions ce qui convient à la « pureté du cœur », en construisant avec conscience et cohérence ce sens personnel de la signification sponsale du corps qui ouvre l’espace intérieur de la liberté du don.

4. Ainsi, si l’homme veut répondre à l’appel exprimé par Matthieu 5, 27-28, il doit apprendre avec persévérance et cohérence ce qu’est la signification du corps, la signification de la féminité et de la masculinité. Il doit l’apprendre non seulement à travers une abstraction objectivante (bien que cela soit également nécessaire), mais surtout dans le domaine des réactions intérieures de son « cœur ». C’est une « science » qui ne peut pas être vraiment apprise dans les livres car il s’agit ici en premier lieu de la « connaissance » profonde de l’intériorité humaine.

Dans le cadre de cette connaissance, l’homme apprend à discerner ce qui, d’une part, compose la richesse multiforme de la masculinité et de la féminité dans les signes qui proviennent de leur appel éternel et de leur attirance créatrice et ce qui, d’autre part, porte seul le signe de la concupiscence. Bien que ces variantes et ces nuances des raisons internes du « cœur » se confondent entre elles à l’intérieur d’une certaine limite, il est cependant dit que l’homme intérieur a été appelé par le Christ à acquérir pleinement et avec maturité un jugement qui le porte à discerner et à juger les différentes raisons de son cœur. Il faut ajouter que cette tâche peut être réalisée et qu’elle est vraiment digne de l’homme. En effet, le discernement dont nous sommes en train de parler a une relation essentielle avec la spontanéité. La structure subjective de l’homme montre, dans ce domaine, une richesse spécifique et une différenciation claire. Par conséquent, la noble satisfaction est une chose, le désir sexuel, au contraire, en est une autre. Lorsque le désir sexuel est lié à une noble satisfaction, il est différent d’un désir pur et simple. De manière analogique, pour ce qui est du domaine des réactions immédiates du « cœur », l’excitation sexuelle est bien différente de l’émotion profonde par laquelle non seulement la sensibilité intérieure mais la sexualité elle-même réagissent à l’expression intégrale de la féminité et de la masculinité. On ne peut pas développer ici plus longuement ce thème. Mais il est certain que si nous affirmons que les paroles du Christ dans Matthieu 5, 27-28 sont sévères, elles le sont également dans le sens où elles contiennent en elles-mêmes les exigences profondes concernant la spontanéité humaine.

5. Une telle spontanéité ne peut exister dans toutes les raisons et dans toutes les impulsions qui naissent de la pure concupiscence charnelle, étant donné qu’elle est dépourvue d’un choix et d’une hiérarchie adéquats. C’est précisément au prix de leur domination que l’homme arrive à cette spontanéité plus profonde et plus mûre par laquelle son « cœur », en maîtrisant les instincts, redécouvre la beauté spirituelle du signe constitué par le corps humain dans sa masculinité et dans sa féminité. Comme cette découverte se consolide dans la conscience comme conviction et dans la volonté comme orientation aussi bien des choix possibles que des simples désirs, le cœur humain devient participant, pour ainsi dire, d’une autre spontanéité dont « l’homme charnel », ne sait rien ou sait très peu de chose. Il n’y a aucun doute, nous sommes appelés précisément à une telle spontanéité à travers les paroles du Christ dans Matthieu 5, 27-28. Et peut-être le domaine le plus important de la « praxis » — celui qui se rapporte aux actes les plus « intérieurs » —est-il précisément celui qui trace graduellement la route vers une telle spontanéité.

C’est là un vaste sujet qu’il conviendra de reprendre encore une fois à l’avenir lorsque nous nous emploierons à montrer quelle est la vraie nature de la « pureté évangélique du cœur ». Pour aujourd’hui, nous terminons en disant que les paroles du Discours sur la Montagne, par lesquelles le Christ attire l’attention de ses auditeurs de son époque et d’aujourd’hui sur la « concupiscence », (« regard concupiscent »), montrent indirectement la voie vers la spontanéité mûre du « cœur » humain qui n’étouffe pas ses nobles désirs et ses aspirations, mais qui, au contraire, les libère et, d’une certaine manière, les aide.

Ce que nous avons dit sur le rapport réciproque entre ce qui est « éthique » et ce qui est « érotique », d’après l’éthos du Discours sur la Montagne, suffit pour aujourd’hui.

1. C’est mon désir de synthétiser dans l’audience d’aujourd’hui le voyage pastoral qui m’a conduit, du 15 au 19 novembre, en République fédérale allemande, c’est-à-dire à Cologne, à Bonn, à Osnabrück, à Mayence, à Fulda, à Altötting et à Munich. J’ai cherché de cette manière à répondre à l’invitation que m’avait adressée, déjà depuis quelque temps, l’archevêque de Cologne, le cardinal Joseph Hoeffner, à l’occasion du 700e anniversaire de la mort de saint Albert le Grand. À son invitation s’étaient associés également les cardinaux de Mayence et de Munich et tout l’épiscopat allemand. Je veux ensuite souligner avec gratitude que l’invitation qui m’a été faite par l’Église a été également accompagnée de celle qui m’a été adressée par le président fédéral (Bundespräsident). À ce sujet, je veux ajouter que j’ai beaucoup apprécié la présence de M. le Président au moment de mon arrivée et de mon départ et également la possibilité d’une rencontre avec lui, avec le chancelier fédéral (Bundeskanzler) et avec les représentants des autorités de l’État, le soir du 15 novembre, au château de Brühl.

2. Le caractère et le programme strictement pastoraux de la visite m’ont permis — malgré sa rapidité — de toucher une série de problèmes clés liés à la vie et à la mission de l’Église en Allemagne. On connaît l’ancienneté de l’histoire du christianisme dans cette terre située au nord des Alpes, sur les bords du Rhin, histoire qui remonte jusqu’aux anciens temps romains.

C’est sur cet ancien arrière-plan que l’histoire au sens propre, de l’Église en Allemagne commence dès les migrations des peuples, parmi ces nouveaux peuples qui, précisément, étaient païens. Le début de l’évangélisation au milieu d’eux est lié au nom du grand missionnaire bénédictin saint Boniface, évêque et martyr, près de la tombe de qui nous avons prié ensemble, où a eu lieu la rencontre avec toute la Conférence épiscopale allemande et également avec les prêtres, les diacres et les séminaristes venus là de tous les diocèses. C’est également là qu’a eu lieu la rencontre avec les collaborateurs de la pastorale et avec les représentants de l’apostolat des laïcs qui est admirablement organisé. Cet apostolat est largement ouvert aux besoins de l’Église et de la société dans les différents pays et dans les différents continents, comme en témoignent les organisations missionnaires et caritatives de portée mondiale comme « Missio », « Adveniat », « Misereor ». Les offrandes qui ont été recueillies à l’occasion de ma visite en Allemagne ont été destinées aux pays du Sahel frappés par la sécheresse.

3. Le développement de l’Église médiévale en Allemagne a pris naissance à partir de l’époque de saint Boniface, c’est-à-dire à partir du VIIIe siècle. Aux Xe et XIe siècles, cette Église a donné six Papes au Siège apostolique ; en outre elle a donné beaucoup de saints et de savants, hommes et femmes, aussi bien dans les cours des empereurs que dans les couvents et les abbayes. L’un d’entre eux est précisément saint Albert, le seul des théologiens du Moyen Âge à qui l’Histoire a donné le surnom de « Magnus », de « Grand ». Né à Lauingen, il a été, comme théologien, le maître de saint Thomas d’Aquin et il a de grands mérites dans le problème de l’harmonisation entre les sciences naturelles, la philosophie aristotélicienne et la connaissance à laquelle on peut arriver à partir de la parole de la divine révélation. Évêque de Ratisbonne, il a terminé sa vie à Cologne, il y a sept cents ans. En vénérant la mémoire de ce grand fils de saint Dominique, on ne pouvait pas ne pas rappeler le grand Duns Scot, qui repose aussi à Cologne, dans l’église des franciscains. Dans la même église, il y a également un autre personnage du siècle dernier : la figure du grand pasteur et militant social, le révérend Adolph Kolping, dont l’œuvre demeure et continue à se développer en Allemagne et même au-delà de ses frontières. Avec saint Albert le Grand se révèle à nous une grande perspective historique de la science et de la culture où l’apport de la nation et de l’Église allemandes, dans le passé et aujourd’hui est énorme. C’est donc avec beaucoup d’opportunité que j’ai pu, dans la splendide cathédrale de Cologne, parler aux hommes de science réunis en grand nombre, professeurs et étudiants, sur le thème du problème fondamental des relations réciproques entre la science et la foi dans le contexte contemporain. Une autre rencontre, un peu semblable, a eu lieu le dernier jour du voyage, à Munich : elle a réuni à « Herkulessaal » quelques milliers d’artistes, d’hommes de la culture et de représentants de la culture de masse qui se trouve développée avec les instruments contemporains des communications sociales : presse, radio et télévision. Dans le contexte de l’anniversaire du grand théologien du XIIIe siècle, je ne pouvais évidemment pas manquer de rencontrer également les représentants des professeurs des nombreuses facultés théologiques et des universités ecclésiastiques d’Allemagne. Cette rencontre a eu lieu à Altötting, le 18 novembre.

4. En cheminant sur les grandes routes de l’Histoire, nous arrivons au XVIe siècle, à l’apparition de Martin Luther et aux temps de la Réforme. C’est précisément cette année que se fête le 450e anniversaire de cette date à laquelle est liée la fameuse « Confessio augustana » (1530). Bien que les efforts entrepris alors pour maintenir l’unité de l’Église n’aient pas donné les résultats attendus, l’anniversaire de la « Confessio augustana » est devenu cependant pour moi une raison particulière pour être présent, précisément cette année, dans la patrie de la Réforme et pour chercher l’occasion d’une rencontre avec les représentants de l’Église évangélique allemande (EKD) et des autres Églises et communautés chrétiennes avec lesquelles l’Église catholique se trouve en rapport de coopération œcuménique. Je retiens comme particulièrement importante la rencontre avec les représentants de l’Église évangélique allemande, en raison des circonstances historiques indiquées ci-dessus et évidemment aussi en raison du développement ultérieur de toute l’action qui est à développer pour l’unité des chrétiens dans laquelle nous voyons tous la volonté de Notre Seigneur. C’est la voie à partir de laquelle nous ne pouvons pas revenir en arrière. Nous devons au contraire aller toujours de l’avant, en ne renonçant pas à la prière et à la conversion intérieure et en adaptant notre conduite à la lumière de l’Esprit-Saint qui est le seul à faire que toute cette œuvre s’accomplisse en même temps dans l’amour et dans la vérité. C’est une œuvre d’une importance capitale pour la crédibilité de notre témoignage chrétien : « Pour que le monde croie ». Le Christ a prié pour ses disciples « pour que tous soient un » (Jn 17, 21). Les rencontres œcuméniques ont eu lieu à Mayence (Mainz). Il s’y est ajouté — également à Mayence — la rencontre avec les représentants de la communauté juive, rencontre qui a eu une signification particulière et une éloquence singulière. Le complément pastoral de ce chapitre œcuménique du programme tout entier ont été la visite d’Osnabrück, la concélébration et la rencontre avec la « diaspora » catholique de l’Allemagne du Nord. Une expérience très nécessaire et chargée de signification.

5. L’Église qui est en Allemagne se trouve devant de grandes tâches d’évangélisation qui sont liées à la société qui est divisée en deux États allemands à la suite de la Deuxième Guerre mondiale. Ce sont des tâches typiques à cette société hautement industrialisée dans le sens de l’économie et de la civilisation et, en même temps, soumise à d’intenses processus de sécularisation. Dans ces circonstances, la difficile mission de l’Église requiert une particulière maturité dans la prédication de la vérité et une force d’amour telle qu’elle soit capable de dépasser l’indifférence et l’absence effective de beaucoup de croyants dans la communauté. Les expériences de ces quelques jours nous ont permis de conclure que l’Église qui est en Allemagne cherche à opposer à ces difficultés croissantes la force de caractère conséquente de la foi de ceux qui comprennent et qui confessent leur christianisme « dans l’action et dans la vérité ». C’est précisément cette éloquence qu’ont eue pour moi ces rencontres qui ont conduit, dans un certain sens, au portrait vivant de la société du Peuple de Dieu. J’ai en mémoire la sainte messe pour les parents et pour les familles sur le Butzweilerhof, à Cologne. Ensuite, des rencontres semblables, par leur caractère, avec le monde du travail durant la sainte messe à Mayence pour rappeler l’évêque Ketteler, le grand porte-parole de la cause sociale. Enfin, la sainte messe pour les jeunes à Munich, sur la Theresienwiese. Il faut ajouter que ces rencontres liturgiques se sont déroulées par un temps défavorable, sous la pluie et dans le froid de novembre à Cologne et à Mayence, et dans le froid et le vent à Munich. Non seulement les participants sont demeurés à leur place dans ces conditions atmosphériques difficiles, mais ils étaient déjà là plusieurs heures avant le début de la sainte messe priant, chantant et méditant la parole de Dieu. Ils ont ainsi rendu un témoignage particulier de foi et de persévérance patiente. En République fédérale allemande, il y a beaucoup de travailleurs étrangers, chrétiens ou musulmans. Les rencontres avec eux se sont déroulées près de la cathédrale de Mayence. Il y avait, parmi les présents, les Turcs, les Italiens, les Espagnols, les Croates et les Slovènes et, à part, un groupe de Polonais, etc. Les deux rencontres avec les fidèles de la capitale fédérale sur la Munsterplatz de Bonn, et avec le troisième âge, au Liebfrauendom de Munich ont été des moments pleins d’une particulière chaleur humaine et de communion fraternelle et chrétienne.

6. Je désire consacrer le dernier point de ce souvenir à la visite au sanctuaire marial d’Altötting, sur le territoire de la Bavière (diocèse de Passau), où avaient été invitées surtout les congrégations religieuses masculines et féminines, et où, en même temps, étaient venus de nombreux pèlerins de différentes parts, spécialement de la Bavière et de l’Autriche. C’est à cette rencontre que se rapporte la prière que j’ai déjà écrite après mon retour à Rome. Le mauvais temps de novembre n’a certainement pas favorisé extérieurement tout le pèlerinage et cependant je rends grâces à Dieu pour avoir pu l’accomplir, et même dans ces conditions.

Je remercie tous les hommes qui, de quelque manière, ont contribué à ce voyage et qui, de quelque manière, y ont participé. Vergelt’s Gott (Dieu le leur rende).

1. Au début de nos considérations sur les paroles du Christ dans le Discours sur la Montagne (Mt 5, 27-28), nous avons constaté que ces paroles contiennent une profonde signification éthique et anthropologique. Il s’agit ici du passage où le Christ rappelle le commandement : « Tu ne commettras pas d’adultère » et il ajoute : « Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle (ou à son égard) dans son cœur. » Nous parlons de la signification éthique et anthropologique de ces paroles parce qu’elles font allusion aux deux dimensions qui sont étroitement liées entre elles : l’éthos et l’homme « historique ».

Au cours de nos précédentes analyses, nous avons cherché à suivre ces deux dimensions, en ayant toujours présent à l’esprit que les paroles du Christ sont adressées au « cœur » c’est-à-dire à l’homme intérieur. L’homme intérieur est le sujet spécifique de l’éthos du corps et c’est de cet éthos que le Christ veut imprégner la conscience et la volonté de ses auditeurs et de ses disciples. C’est incontestablement un « nouvel » éthos. Il est « nouveau » par rapport à l’éthos des hommes de l’Ancien Testament comme nous avons déjà cherché à le montrer dans des analyses plus particulières. Il est également « nouveau » par rapport à l’état de l’homme « historique », postérieur au péché originel, c’est-à-dire par rapport à l’« homme de la concupiscence ». C’est donc un « nouvel » éthos dans un sens et avec une portée universels. Il est « nouveau » par rapport à tout homme, indépendamment de n’importe quelle longitude et de n’importe quelle latitude géographique et historique.

2. Ce « nouvel » éthos qui ressort de la perspective des paroles prononcées par le Christ dans le Discours sur la Montagne, nous l’avons déjà plusieurs fois appelé « éthos de la rédemption » et, plus précisément, éthos de la rédemption du corps. Ici, nous avons suivi saint Paul qui, dans la lettre aux Romains, oppose « l’esclavage de la corruption » (Rm 8, 21) et la soumission « au pouvoir du néant » (ibid. 8, 20) — auquel participe toute la création à cause du péché —, au désir de la « rédemption de notre corps » (ibid. 8, 23). Dans ce contexte, l’apôtre parle des gémissements de « toute la création » qui « garde l’espérance d’être, elle aussi, libérée de l’esclavage de la corruption pour avoir part à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu » (ibid. 8, 20-21). De cette manière, saint Paul dévoile la situation de toute la création et, en particulier, celle de l’homme après le péché. L’aspiration qui — avec la nouvelle « adoption comme fils » (ibid. 8, 23) — tend précisément à la « rédemption du corps », présentée comme la fin, le fruit eschatologique et accompli du mystère de la rédemption de l’homme et du monde accomplie dans le Christ, est significative pour cette situation.

3. En quel sens donc pouvons-nous parler de l’éthos de la rédemption et spécialement de la rédemption du corps ? Nous devons reconnaître que dans le contexte des paroles du Discours sur la Montagne (Mt 5, 27-28) que nous avons analysées, cette signification n’apparaît pas encore dans toute sa plénitude. Elle se manifestera plus complètement lorsque nous aurons examiné d’autres paroles du Christ, celles par exemple où il se réfère à la résurrection (cf. Mt 22, 30 ; Mc 12, 25 ; Lc 20, 35-36). Cependant, il ne fait aucun doute que, dans le Discours sur la Montagne également, le Christ parle dans la perspective de la rédemption de l’homme et du monde (et donc précisément de la « rédemption du corps »). Elle est de fait la perspective de l’Évangile tout entier, de l’enseignement tout entier et même de toute la mission du Christ. Bien que le contexte immédiat du Discours sur la Montagne indique la loi et les prophètes comme le point de référence historique, celui précisément du Peuple de Dieu de l’ancienne alliance, nous ne pouvons cependant jamais oublier que, dans l’enseignement du Christ, la référence fondamentale à la question du mariage et aux problèmes des relations entre l’homme et la femme se réfère à l’« origine ». Une telle référence ne peut être justifiée que par la réalité de la rédemption. En dehors d’elle, il ne demeurerait en effet que la triple concupiscence ou cet « esclavage de la corruption » dont parle l’apôtre Paul (Rm 8, 21). Ce qui justifie la référence à l’« origine », c’est seulement la perspective de la rédemption ou la perspective du mystère de la création dans la totalité de l’enseignement du Christ au sujet des problèmes du mariage, de l’homme et de la femme et de leur rapport mutuel. Les paroles de Matthieu 5, 27-28 se situent, en définitive, dans la même perspective théologique.

4. Dans le Discours sur la Montagne, le Christ n’invite pas l’homme à revenir à l’état de l’innocence originelle puisque l’humanité l’a laissé irrévocablement derrière elle mais il l’appelle à retrouver — sur le fondement des significations éternelles et, pour ainsi dire, indestructibles de ce qui est « humain » — les formes vives de l’« homme nouveau ». De cette manière, se noue un lien et il y a même une continuité entre l’« origine » et la perspective de la rédemption. L’éthos originel de la création devra de nouveau être repris dans l’éthos de la rédemption du corps. Le Christ ne change pas la loi mais il confirme le commandement : « Tu ne commettras pas d’adultère. » Mais en même temps, il conduit l’intelligence et le cœur de ses auditeurs vers cette « plénitude de la justice » voulue par Dieu créateur et législateur que ce commandement contient en lui. Cette plénitude est découverte d’abord par une vision intérieure du « cœur » et ensuite par une manière adéquate d’être et d’agir. La forme de l’« homme nouveau » peut émerger de cette manière d’être et d’agir dans la mesure où l’éthos de la rédemption du corps domine la concupiscence de la chair et l’homme de la concupiscence tout entier. Le Christ indique clairement que la voie pour y parvenir doit être la voie de la tempérance et du contrôle des désirs et cela à la racine même, déjà dans la sphère purement intérieure (« quiconque regarde pour désirer... »). L’éthos de la rédemption contient dans chaque domaine — et directement dans la sphère de la concupiscence de la chair — l’obligation de la domination de soi, la nécessité d’une continence immédiate et d’une tempérance habituelle.

5. Cependant, la tempérance et la continence ne signifient pas — s’il est possible de s’exprimer ainsi — une suspension dans le vide : ni une suspension dans le vide des valeurs ni dans le vide du sujet. L’éthos de la rédemption se réalise dans la maîtrise de soi par la tempérance, c’est-à-dire la continence des désirs. Dans ce comportement, le cœur humain reste lié à la valeur dont, à travers le désir, il serait autrement éloigné, en s’orientant vers la pure concupiscence privée de valeur éthique (comme nous l’avons montré dans la précédente analyse). Sur le terrain de l’éthos de la rédemption, l’union à cette valeur par un acte de domination se trouve confirmée ou rétablie avec une force et une fermeté encore plus profonde. Il s’agit ici de la valeur de la signification sponsale du corps, de la valeur d’un signe transparent par lequel le Créateur — avec l’attirance éternelle et réciproque de l’homme et de la femme à travers la masculinité et la féminité — a écrit dans le cœur des deux le don de la communion, c’est-à-dire la mystérieuse réalité de son image et de sa ressemblance. C’est de cette valeur qu’il s’agit dans l’acte de domination de soi et de la tempérance auxquelles le Christ se réfère dans le Discours sur la Montagne (Mt 5, 27-28).

6. Cet acte peut donner l’impression d’une suspension « du sujet dans le vide ». Il peut donner cette impression en particulier lorsqu’il est nécessaire de se décider à l’accomplir pour la première fois ou, encore plus lorsque l’habitude contraire est créée, lorsque l’homme s’est habitué à céder à la concupiscence de la chair. Cependant, même la première fois et encore plus s’il en acquiert ensuite la capacité, l’homme fait l’expérience progressive de sa dignité et, par la tempérance, il atteste sa propre domination sur lui-même et il prouve qu’il accomplit ce qui est essentiellement personnel en lui. En outre, il expérimente progressivement la liberté du don et, d’un autre côté, il est la réponse du sujet à la valeur sponsale du corps humain dans sa féminité et dans sa masculinité. Ainsi donc, l’éthos de la rédemption du corps se réalise à travers la domination de soi, à travers la tempérance des « désirs », quand le cœur humain fait alliance avec cet éthos ou plutôt il la confirme par l’intégralité de sa subjectivité : lorsque se manifestent les possibilités et les dispositions les plus profondes et néanmoins les plus réelles de la personne, lorsque peuvent s’exprimer les aspects les plus profonds de sa puissance auxquelles la concupiscence de la chair ne permettraient pas, pour ainsi dire, de se manifester. Ces aspects ne peuvent pas non plus émerger lorsque le cœur humain est enfermé dans un soupçon permanent comme il résulte de l’herméneutique freudienne. Elles ne peuvent pas non plus se manifester lorsque l’« antivaleur » manichéenne domine dans la conscience. Au contraire, l’éthos de la rédemption se base sur l’étroite alliance avec ces aspects.

7. Des réflexions ultérieures nous en donneront d’autres preuves. En terminant nos analyses sur l’énoncé si significatif du Christ dans Matthieu 5, 27-28, nous voyons qu’en lui le « cœur » humain est surtout l’objet d’un appel et non d’une accusation. En même temps, nous devons admettre que la conscience du péché est dans l’homme historique non seulement un point de départ nécessaire mais aussi une indispensable condition de son aspiration à la vertu, à la « pureté de cœur », à la perfection. L’éthos de la rédemption du corps demeure profondément enraciné dans le réalisme anthropologique et axiologique de la révélation. En se référant, dans ce cas, au « cœur », le Christ formule ses paroles de la manière la plus concrète : en effet, l’homme est unique et singulier surtout à cause de son « cœur » qui décide « à partir de l’intérieur ». La catégorie du « cœur » est, dans un certain sens, l’équivalent de la subjectivité personnelle. La voie de l’appel à la pureté du cœur comme l’exprime le Discours sur la Montagne, est dans chaque cas une réminiscence de la solitude originelle dont l’homme a été libéré par l’ouverture à l’autre être humain, à la femme. En fin de compte la pureté de cœur s’exprime par le regard vers l’autre sujet qui est originellement et éternellement « co-appelé ». La pureté est une exigence de l’amour. C’est la dimension de sa vérité intérieure dans le « cœur » de l’homme.