[01] En résumant ce discours devant les jeunes réunis dans la basilique Saint-Pierre, Jean-Paul II a dit : « Vous savez que certains savants affirment que l’homme dépend de l’évolution de la nature et ils l’insèrent dans le devenir changeant des différentes espèces. Ces affirmations, dans la mesure où elles sont véritablement prouvées, sont très importantes parce qu’elles nous disent que nous devons respecter ce monde naturel dont nous faisons partie. Mais si nous descendons dans l’intime de l’homme, nous voyons qu’il se différencie de la nature plus qu’il ne lui ressemble. L’homme est doué d’esprit, d’intelligence, de liberté, de conscience ; c’est pourquoi il ressemble plus à Dieu qu’au monde créé […] »

[02] En développant plus brièvement ce même thème devant plus de 10 000 jeunes, dans la basilique Saint Pierre, Jean-Paul II a dit : « Par ses commandements, Dieu nous dit comment nous devons nous comporter pour vivre d’une façon digne, humaine et sereine. C’est ainsi qu’ils nous inculquent le respect des parents et des supérieurs (IV^e commandement), le respect de la vie dans toutes ses manifestations (V^e commandement), le respect du corps et de l’amour (VI^e commandement), le respect des choses des autres (VII^e commandement), le respect de la vérité (VIII^e commandement). Le péché, c’est ignorer, fouler aux pieds, transgresser ces règles sages et utiles que nous a données le Seigneur. Voilà pourquoi il est désordre et ruine… ».

[03] Lorsqu’il parle de la matière qui n’est pas douée de vie, l’auteur biblique emploie différents termes comme : « il sépara », « il appela », « il fit », « il posa ». Mais lorsqu’il parle des êtres vivants, il dit : « il créa » et « il bénit ». Dieu leur ordonne : « Soyez féconds et prolifiques ». Cet ordre vaut tant pour les animaux que pour l’homme, en indiquant que la corporéité leur est commune (cf. Gn 1, 22-28). Cependant, dans le récit biblique, la création de l’homme se distingue essentiellement des précédentes œuvres de Dieu. Non seulement elle est précédée d’une introduction solennelle, comme s’il s’agissait d’une délibération de Dieu avant cet acte important, mais surtout l’exceptionnelle dignité de l’homme est soulignée par la « ressemblance » avec Dieu, dont il est l’image. En créant la matière non douée de vie, Dieu « séparait » ; aux animaux, il ordonne d’être féconds et prolifiques, mais la différence de sexe est soulignée uniquement à propos de l’homme (« homme et femme il les créa »), en bénissant en même temps leur fécondité, c’est-à-dire le lien des personnes (Gn 1, 27-28).

[04] Le texte original dit : « Dieu créa l’homme (haadam, substantif collectif : l’« humanité » ?) à son image, à l’image de Dieu il le créa ; homme (zakar, mâle) et femnle (uneqebah, femelle) il les créa. » (Gn 1, 27.)

[05] « Cette vérité sublime » : « Je suis celui qui suis » (Ex 3, 14) constitue un objet de réflexion pour de nombreux philosophes, en commençant par saint Augustin, lequel pensait que Platon devait connaître ce texte qui lui semblait si proche de ses conceptions. La doctrine augustienne de l’« essentialitas » divine a exercé, par l’intermédiaire de saint Anselme, une profonde influence sur la théologie de Richard de Saint-Victor, d’Alexandre de Hales et de saint Bonaventure. « Pour passer de cette interprétation philosophique du texte de l’Exode à celle qu’allait proposer saint Thomas, il fallait nécessairement franchir la distance qui sépare « l’être de l’essence » de « l’être de l’existence ». Les preuves thomistes de l’existence de Dieu l’ont franchie. » Différente est la position de Maître Eckhart qui, sur la base de ce texte, attribue à Dieu la « pureté de l’être » : « Elle est quelque chose de plus haut que l’être… » (cf. E. GILSON, le Thomisme, Paris 1944 [Vrin] p. 122-127 ; E. GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Londres 1955 [Sheed and Ward], 810).

[06] Dans le langage du rationalisme du XIXe siècle, le mot « mythe » désignait ce qui n’est pas dans la réalité le produit de l’imagination (Wundt), ou ce qui est irrationnel (Levy-Bruhl), mais le XXe siècle a modifié cette notion de mythe. L. Walk voit dans le mythe la philosophie naturelle, primitive et religieuse ; R. Otto la considère comme un instrument de connaissance religieuse ; mais pour C. G. Jung, le mythe est la manifestation des archétypes et l’expression de « l’inconscient collectif » symbole des processus intérieurs. M. Eliade voit dans le mythe la structure de la réalité inaccessible à la recherche rationnelle et empirique. Le mythe, en effet, transforme l’événement en catégorie et rend capable de percevoir la réalité transcendante. Il n’est pas seulement symbole des processus intérieurs (comme le dit Jung), mais acte autonome et créateur de l’esprit humain par lequel s’effectue la révélation (cf. Traité d’histoire des religions, Paris 1949, p. 363 ; Images et symboles, Paris 1952, pp. 199-235). Selon P. Tillich, le mythe est un symbole constitué par les éléments de la réalité pour présenter l’absolu et la transcendance de l’être auxquels tend l’acte religieux. H. Schlier souligne que le mythe ne connaît pas les faits historiques et n’en a pas besoin dans la mesure où il décrit ce qui est destinée cosmique de l’homme, lequel est toujours égal à lui-même. Enfin le mythe tend à connaître l’inconnaissable. Selon P. Ricœur : « Le mythe est autre chose qu’une explication du monde, de l’histoire et de la destinée ; il exprime, en terme de monde, voire d’outre-monde ou de second monde la compréhension que l’homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. […] Il exprime dans un langage objectif le sens que l’homme prend de sa dépendance à l’égard de cela qui se tient à la limite et à l’origine de son monde. » (P. Ricœur, le Conflit des interprétations, Paris 1969 (Seuil), p. 383.) « Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique ; Adam veut dire Homme ; mais tout mythe de l’« homme primordial » n’est pas « mythe adamique » qui… est seul proprement anthropologique ; par là trois traits sont désignés : « – Le mythe étiologique rapporte l’origine du mal à un ancêtre de l’humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre. […] « – Le mythe étiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler l’origine du mal et du bien. L’intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de l’origine plus originaire de l’être-bon des choses. […] Cette distinction du radical de l’originaire est essentielle au caractère anthropologique du mythe adamique ; c’est elle qui fait de l’homme un commencement du mal au sein d’une création qui a déjà son commencement absolu dans l’acte créateur de Dieu. « – Le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l’homme primordial d’autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. […] « Le mythe, en nommant Adam, l’homme, explicite l’universalité concrète du mal humain ; l’esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi […] La fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions également suscitées par l’expérience pénitentielle. […] Le mythe proto-historique servit ainsi non seulement à généraliser l’expérience d’Israël à l’humanité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseigné à discerner dans le propre destin d’Israël. « Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d’Israël : le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l’ontologique et de l’historique. » (P. Ricœur, Finitude et culpabilité : II. Symbolique du mal, Paris 1960 (Aubier), pp. 218-227.)

[07] Quant à l’étymologie, il n’est pas exclu que le mot hébreux « ish » vienne d’une racine qui signifie « force » (« ish » ou « ws »). Quant au mot « ishsha », il est lié à une série de termes sémitiques dont le sens oscille entre femelle et épouse. L’étymologie proposée par le texte biblique est de caractère populaire et sert à souligner l’unité d’origine de l’homme et de la femme. Cela semble confirmé par l’assonance des deux mots.

[08] « Le langage religieux requiert la transposition d’« images », ou plutôt de « modalités symboliques en « modalités conceptuelles » d’expression. « À première vue, cette transposition peut apparaître comme un changement purement extrinsèque. […] Le langage symbolique semble inadéquat pour s’engager dans la voie du concept pour un motif qui est particulier à la culture occidentale. Dans cette culture, le langage religieux a toujours été conditionné par un autre langage : le langage philosophique qui est le langage conceptuel par excellence. […] S’il est vrai qu’un vocabulaire religieux n’est compris que dans une communauté qui l’interprète et selon une tradition d’interprétation, il est cependant également vrai qu’il n’est pas de tradition d’interprétation qui ne soit conditionnée par une conception philosophique. « Le mot « Dieu » qui, dans les textes bibliques, reçoit son sens de la convergence des divers modes de discours (récits et prophéties, textes législatifs et littérature sapientiale, proverbes et hymnes) — en voyant dans cette convergence aussi bien le point d’intersection que l’horizon échappant à toute espèce de forme — devrait être absorbé dans l’espace conceptuel pour être réinterprété en termes d’absolu philosophique, tels que premier moteur, cause première, Actus essendi, être parfait, etc. Notre concept de Dieu appartient donc à une ontothéologie dans laquelle s’organise toute la constellation des mots clés de sémantique théologique, mais dans un cadre de sens dictés par la métaphysique » (Paul Ricœur, Ermeneutica biblica, Brescia 1978, Morcelliana pp. 140-141 ; titre original : Biblical Hermeneutics, Montana 1975). La question de savoir si la réduction métaphysique exprime réellement le contenu renfermé dans le langage symbolique et métaphorique constitue un thème à part.

[09] Déjà la traduction grecque de l’Ancien Testament, celle des Septante, qui remonte au IIe siècle environ ,après Jésus-Christ, interprète Gn 3, 15 dans le sens messianique en référant le pronom masculin autos au substantif neutre grec sperma (semen dans la Vulgate). La tradition judaïque continue cette interprétation. L’exégèse chrétienne, en commençant par saint Irénée (Adv. Haer. III. 23. 7) voit dans ce texte le « protoévangile » qui annonce la victoire de Jésus-Christ sur Satan. Bien qu’au cours des siècles derniers les exégètes aient diversement interprété cette péricope et que certains d’entre eux contestent l’interprétation messianique, on revient à elle ces derniers temps sous un aspect un peu différent. L’auteur yahviste réunit, en effet, la préhistoire et l’histoire d’Israël, qui atteint son sommet dans la dynastie messianique de David, laquelle réalisera les promesses de Gn 3, 15 (cf. 2 Sa 7, 12). Le Nouveau Testament a illustré l’accomplissement de la promesse dans la perspective messianique : Jésus est le Messie, descendant de David (Rm 1, 3 ; 2 Tm 2. 8), né de la femme (Ga 4, 4), nouvel Adam-David (1 Co 15) qui doit régner « jusqu’à ce qu’il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds » (1 Co 15, 25). Enfin (Ap 12, 1-10), il présente l’accomplissement final de la prophétie de Gn 3, 15 qui, sans être une annonce claire et immédiate de Jésus, Messie d’Israël, conduit cependant à lui à travers la tradition royale et messianique qui unit l’Ancien et le Nouveau Testament.

[10] En parlant ici du rapport entre l’« expérience » et la « révélation », et même d’une surprenante convergence entre elles. nous voulons seulement constater que l’homme, dans son état actuel. où il existe dans un corps, connaît de multiples limites, souffrances. passions. faiblesses et, enfin. la mort elle-même. Mais en même temps ces limites appellent cette existence corporelle à un état ou une dimension autre et différente. Quand saint Paul parle de « la rédemption du corps », il emploie le langage de la révélation ; ce contenu, ou plutôt cette réalité, échappe en effet à l’expérience. En même temps, dans l’ensemble de ce contexte, l’auteur de Rm 8. 23 reprend tout ce qui lui est offert, à lui et, d’une certaine manière, à tout homme (indépendamment de son rapport à la révélation), à travers l’expérience de l’existence humaine qui est une existence dans le corps. Nous avons donc le droit de parler du rapport entre l’expérience et la révélation ; nous avons même le droit de poser le problème de leur relation réciproque, même si pour beaucoup il passe entre l’une et l’autre une ligne de démarcation qui est une ligne d’antithèse totale et d’antinomie radicale. Cette ligne, à leur avis, doit être nettement tracée entre la foi et la science, entre la théologie et la philosophie. En formulant ce point de vue, on prend en considération des concepts abstraits plutôt que l’homme en tant que sujet vivant.

[11] Le texte hébreu appelle constamment l’homme « ha’adam », tandis que le mot «ish » (mâle) n’est utilisé qu’en rapport avec le mot « isha » (femelle). « L’homme » était donc solitaire sans référence à son sexe. Ce concept de la Genèse est difficilement exprimable dans les traductions en certaines langues européennes où il n’y a généralement qu’un mot pour « homme » et « homme de sexe masculin » : « homo », « uomo », « homme », « hombre », « man ».

[12] « Une définition essentielle (« quidditive ») est celle qui rend compte de l’essence ou de la nature des choses. Elle est essentielle lorsque nous pouvons définir une chose par son « genre prochain » et sa « différence spécifique ». Le terme « genre prochain » inclut tous les éléments essentiels des genres situés au-dessus de lui. et donc tous les êtres qui, de par leur nature, sont liés ou semblables à la chose définie. La « différence spécifique », quant à elle, indique l’élément distinctif qui sépare cette chose de toutes les autres de nature semblable, en montrant en quoi elle est différente de toutes les autres avec lesquelles elle pourrait être confondue par erreur. L’« homme » est défini comme un « animal rationnel ». « Animal » est son genre prochain ; « rationnel » est sa différence spécifique. Le genre prochain « animal » inclut tous les éléments essentiels des genres situés au-dessus de lui. parce qu’un animal est « une substance matérielle qui sent et vit ». […] La différence spécifique — « rationnel » — est l’élément essentiel qui distingue l’« homme » de tout autre « animal ». Il en fait donc une espèce propre et le sépare de tout autre animal et de tout autre genre au-dessus de l’animal, y compris les plantes, les corps et les substances inanimés. De plus, puisque la différence spécifique est l’élément distinctif dans l’essence de l’homme. elle inclut toutes les « propriétés » caractéristiques de la nature de l’homme en tant que tel, c’est-à-dire la parole, la morale, le gouvernement, la religion, l’immortalité, etc., toutes réalités qui n’existent pas chez les autres êtres dans ce monde physique. (C. N. Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 1947, p 73-74.)

[13] L’anthropologie biblique distingue dans l’homme non pas tant « le corps » et « l’âme » que le « corps » et la « vie ». L’auteur biblique montre ainsi que le don de la vie a été fait au moyen du « souffle » qui ne cesse d’être la propriété de Dieu : quand Dieu l’enlève, l’homme retourne à la poussière dont il a été tiré (cf. Jb 34, 14-15 ; Ps 104, 29 et s.).

[14] Le mot hébreu « adam » exprime le concept collectif de l’espèce humaine, c’est-à-dire l’homme, représentant l’humanité (la Bible définit l’individu par l’expression « fils de l’homme », « ben adam »). La contraposition « is-isha » souligne la diversité sexuelle (comme en grec « aner-gyne »). Après la création de la femme, le texte biblique continue à appeler le premier homme « adam » (avec l’article défini), exprimant ainsi sa « personnalité corporelle », en tant qu’il est devenu « père de l’humanité », son premier aïeul et son représentant, comme par la suite Abraham sera appelé « père des croyants » et Jacob sera identifié avec Israël, le peuple élu.

[15] La torpeur d’Adam (en hébreu « tardemab ») est un profond sommeil (en latin « sopor », en anglais « sleep ») dans lequel l’homme tombe et où il n’a plus ni connaissance ni songe (la Bible a un autre mot pour définir le songe : « halom ») ; cf. Gn 15, 12 ; 1 S 26, 12. Freud, lui, étudie le contenu des songes (en latin « somnium ». en anglais « dream »). Ceux-ci, en se composant d’éléments psychiques « émanant du subconscient », permettent, selon lui, d’en faire apparaître le contenu inconscient qui, en dernière analyse, serait toujours sexuel. Cette idée est naturellement tout à fait étrangère à l’auteur biblique. Dans la théologie de l’auteur yahviste, la torpeur dans laquelle Dieu a fait tomber le premier homme souligne l’exclusivité de l’action de Dieu dans 1a création de la femme ; l’homme n’y eut aucune participation consciente. Dieu s’est servi de sa « côte » uniquement pour souligner la nature commune de l’homme et de la femme.

[16] C’est le mot « torpeur » (« tardemah ») qui est employé dans la Sainte Écriture lorsque, pendant le sommeil ou directement après, doivent se produire des événements extraordinaires (cf. Gn 15, 12 ; 1 S 26, 12 ; Is 29, 10 ; Jb 4, 13 ; 33. 15). Les Septante traduisent « tardemah » par « ektasis », extase. Dans le Pentateuque, « tardemah » apparaît encore une fois dans un contexte merveilleux : sur l’ordre de Dieu, Abram a préparé un sacrifice d’animaux, dont il chasse les rapaces : « Au coucher du soleil une torpeur saisit Abram. Voici qu’une obscure terreur tomba sur lui. » (Gn 15, 12.) C’est précisément à ce moment-là que Dieu commence à parler et qu’il conclut avec lui une alliance qui est le sommet de la révélation faite à Abram. Cette scène ressemble d’une certaine façon à celle du jardin de Gethsémani : Jésus « commença à ressentir frayeur et angoisse... » (Mc 14, 33) et il trouva les apôtres « endormis de tristesse » (Lc 22, 45). L’auteur biblique admet dans le premier homme un certain sentiment de carence et de solitude (« il n’est pas bon pour l’homme d’être seul » ; « il ne trouva pas l’aide qui lui soit accordée »), voire même de peur. Peut-être cette situation provoque-t-elle « un sommeil causé par la tristesse » ou peut-être, comme Abraham, « par une obscure terreur », celle du non-être ; comme au seuil de la création : « La terre était déserte et vide, et les ténèbres recouvraient l’abîme. » (Gn 1, 2.) Quoi qu’il en soit, dans les deux textes, là où le Pentateuque, ou plutôt le livre de la Genèse, parle de sommeil profond (« tardemah »), se produit une action divine spéciale, une « alliance » riche de conséquences pour toute l’histore du salut : Adam donne naissance au genre humain ; Abraham au Peuple élu.

[17] Il est intéressant de faire remarquer que pour les anciens Sumériens le signe cunéiforme employé pour exprimer le substantif « côte » coïncidait avec celui qui exprimait le mot « vie ». Dans le récit yahviste, selon une certaine interprétation de Genèse 2, 21, Dieu recouvre la côte de chair (au lieu de refermer la chair à sa place). Il « forme » ainsi la femme, qui tire son origine de « la chair et des os » du premier homme (de sexe masculin). Dans le langage biblique, c’est là une définition de consanguinité ou d’appartenance à la même descendance (cf. par ex. Gn 29, 14) : la femme appartient à la même espèce que l’homme et elle se distingue des autres êtres vivants créés avant elle. Dans l’anthropologie biblique, les « os » représentent un élément très important du corps. Pour les Hébreux, il n’y avait pas de distinction précise entre « corps » et « âme » (le corps était considéré comme une manifestation extérieure de la personnalité) et alors les « os », par synecdoque, signifiaient purement et simplement l’« être » humain (cf. par ex. Ps 139, 15 : « Mes os ne t’ont pas été cachés »). On peut donc entendre l’expression « os de mes os » dans un sens relationnel comme « l’être de l’être » ; « chair de la chair » signifie que, tout en ayant des caractéristiques physiques différentes, la femme a la même personnalité que l’homme. Dans le « chant nuptial » du premier homme, l’expression « os de mes os, chair de ma chair » est une forme de superlatif, soulignée de plus par la triple répétition « voici », « celle-ci », « la ».

[18] Il est difficile de traduire exactement l’expression hébraïque « cezer kenegdo ». On lui donne différentes traductions dans les langues européennes. Par exemple, en latin : « adjutorium ei conveniens sicut oportebat juxta eum » ; en allemand : « eine Hilfe..., die ihm entspricht » ; en français : « égal vis-à-vis de lui » ; en italien : « un ajuto che glia sia simile » ; en espagnol : « como el que le ayude » ; en anglais : « a helper fit for him » ; en polonais : « odopowicdnia alla niego pomoc ». Le mot « aide » semblant suggérer une idée de « complémentarité » ou plus justement de « correspondance exacte », le mot « semblable » se rattache plutôt à l’idée de « similitude », mais dans un sens différent de la ressemblance de l’homme avec Dieu.

[19] « Mais Dieu n’a pas créé l’homme solitaire : dès l’origine, « il les créa homme et femme » (Gn 1, 27). Cette société de l’homme et de la femme est l’expression première de la communion des personnes » (Gaudium et spes, 12).

[20] Dans la conception des plus anciens livres de la Bible, l’opposition dualiste « âme-corps » n’apparaît pas. Comme on l’a déjà souligné (cf. note 11), on peut plutôt parler d’une combinaison complémentaire « corps-vie ». le corps est l’expression de la personnalité de l’homme et, s’il n’épuise pas pleinement ce concept, il faut l’entendre, dans le langage biblique, comme « pars pro toto » ; cf. par ex. : « ce n’est pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela, mais mon Père... » (Mt 16, 17), c’est-à-dire : ce n’est pas l’homme qui te l’a révélé.

[21] « Jamais personne n’a pris sa propre chair en aversion ; au contraire. on la nourrit, on l’entoure d’attention comme le Christ fait pour son Église ; ne sommes-nous pas les membres de son corps ? C’est pourquoi l’homme quittera. son père et sa mère, il s’attachera à sa femme. Ce mystère est grand : je déclare qu’il concerne le Christ et l’Église. » (Ep 5, 29-32.)

[22] « La communauté profonde de vie et d’amour que forme le couple a été fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur ; elle est établie sur l’alliance des conjoints c’est-à-dire sur le consentement personnel irrévocable. »

[23] Cf. par ex. : M. Scheler, « Uber Scham und Schamgefiihl », Halle, 1914 ; Fr. Sawicki, « Fenomenologia wstydriwosci » (phénoménologie de la pudeur), Cracovie 1949 ; également K. Wojtyla, « Milosc i odpowiedzialnosc », Cracovie 1962, p. 165-185 (en italien : « Amore e responsabilita », Rome 1978. IIe éd., p, 161-178).

[24] Selon les paroles de la Sainte Écriture, Dieu pénètre la créature qui, devant lui, est totalement « nue » : « Il n’est pas de créature qui échappe à sa vue : tout est nu (« panta gymna ») à ses yeux, tout est subjugué par son regard. Et c’est à lui que nous devons rendre compte. » (He 4, 13.) Cette caractéristique appartient en particulier à la Sagesse divine : « À cause de sa pureté, la sagesse passe et pénètre à travers tout. » (Sg 7. 24.)

[25] Le concept d’« anthropologie adéquate » a été expliqué dans le texte lui-même comme « compréhension et interprétation de l’homme en ce qu’il est essentiellement humain ». Ce concept détermine le principe même de réduction, caractéristique de la philosophie de l’homme, indique la limite de ce principe et, indirectement, exclut que l’on puisse dépasser cette limite. L’anthropologie « adéquate » repose sur l’expérience essentiellement « humaine » et s’oppose au réductionnisme de type « naturaliste » qui va souvent de pair avec la théorie évolutionniste sur les origines de l’homme.

[26] Le terme hébraïque « bara », « il créa », utilisé exclusivement pour déterminer l’action de Dieu, apparaît seulement dans le récit de la création. au verset 1 (création de l’homme) ; mais ici il apparaît jusqu’à trois fois. Cela signifie la plénitude et la perfection de cet acte qu’est la création de l’être humain, homme et femme. Une telle répétition indique que l’œuvre de la création a atteint ici son point culminant.

[27] « Quand le Seigneur-Jésus prie le Père pour que « tous soient un comme nous sommes un » (Jn 17, 21-22), il ouvre des perspectives inaccessibles à la raison et il nous suggère qu’il y a une certaine ressemblance entre l’union des personnes divines et celle des fils de Dieu dans la vérité et dans l’amour. Cette ressemblance montre bien que l’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même, ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même » (GS, 24). L’analyse strictement théologique du livre de la Genèse, en particulier Genèse 2, 23-25, nous permet de faire référence à ce texte. Il constitue un autre passage entre l’« anthropologie adéquate » et la « théologie du corps » qui est étroitement liée à la découverte des caractéristiques essentielles de l’existence personnelle dans la « préhistoire théologique » de l’homme. Bien que cela puisse rencontrer de la résistance de la part de la théorie évolutionniste (même parmi les théologiens), il serait cependant difficile de ne pas se rendre compte que le texte analysé de la Genèse, spécialement Genèse 2, 23-25, montre la dimension non seulement « originelle » mais aussi « exemplaire » de l’existence de l’être humain, en particulier de l’être humain « comme homme et femme ».

[28] La tradition biblique rapporte un écho lointain de la perfection physique du premier homme. Le prophète Ezéchiel, en comparant implicitement le roi de Tyr à Adam dans l’Eden, écrit ainsi : « Toi qui es un modèle de perfection, plein de sagesse, parfait en beauté, tu étais en Éden dans le jardin de Dieu… » (Ez 2R, 12-13.)

[29] La « nudité », au sens d’« absence de vêtement », signifiait dans le Moyen-Orient ancien l’état d’abjection des hommes privés de liberté : des esclaves, des prisonniers de guerre ou des condamnés, de ceux qui ne jouissaient pas de la protection de la loi. La nudité des femmes était considérée comme un déshonneur (cf. par exemple les menaces des prophètes : Os 1, 2 et Ez 23, 26-29). L’homme libre, soucieux de sa dignité, devait se vêtir somptueusement ; plus ses vêtements étaient ornés, plus haute était sa dignité (cf. par exemple le vêtement de Joseph qui inspirait la jalousie de ses frères ; ou des Pharisiens qui allongeaient leurs franges.) La seconde signification de la « nudité », au sens euphémique, concernait l’acte sexuel. Le mot hébraïque cerwat signifie un vide spatial (par exemple celui d’un paysage), manque de vêtement, dépouillement, mais il n’avait en lui rien de honteux.

[30] « Nous savons. certes, que la loi est spirituelle ; mais moi. je suis charnel, vendu comme esclave au péché. Effectivement. je ne comprends rien à ce que je fais : ce que je veux, je ne le fais pas, mais ce que je hais, je le fais… Ce n’est donc pas moi qui agis ainsi, mais le péché qui habite en moi. Car je sais qu’en moi, je veux dire dans ma chair, le bien n’habite pas : vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l’accomplir, puisque le bien que je veux, je ne le fais pas et le mal que je ne veux pas, je le fais. Or, si ce que je ne veux pas, je le fais, ce n’est pas moi qui agis, mais le péché qui habite en moi. Moi qui veux faire le bien, je constate donc cette loi : c’est le mal qui est à ma portée. Car je prends plaisir à la loi de Dieu, en tant qu’homme intérieur, mais dans mes membres, je découvre une autre loi qui combat contre la loi que ratifie mon intelligence ; elle fait de moi le prisonnier de la loi du péché qui est dans mes membres. Malheureux homme que je suis ! Qui me délivrera de ce corps qui appartient à la mort ? » (Rm, 7, 14-15 ; 17-24.) Cf. « Je vois le bien et je l’aime, mais je fais le mal. » (Ovide, Métamorph. 7, 20.)

[31] « Si quelqu’un ne confesse pas que le premier Adam, lorsqu’il eut transgressé l’ordre de Dieu au paradis. a perdu aussitôt la sainteté et la justice dans lesquelles il y a été placé…, qu’il soit anathème. » (Conc. Trident., sess. V, can. 1 2 ; D.B. 788. 789.) « Les premiers parents ont été placés dans l’état de sainteté et de justice… L’état de justice originelle conféré aux premiers parents qui ont été placés dans l’état de nature sans tâche, c’est-à-dire exempt de concupiscence, d’ignorance, de souffrance et de mort… jouissaient d’un bonheur remarquable… Les dons d’intégrité conférés aux premiers parents étaient gratuits et préternaturels. » (A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, Paris, 1913, p. 534-549.)

[32] Il faut tenir compte du fait que, dans l’entretien avec les Pharisiens (Mt 19, 7-9, Mc 10, 4-6), le Christ prend position par rapport à la pratique de la loi mosaïque au sujet du soi-disant « acte de divorce ». Les paroles « à cause de la dureté de votre cœur » prononcées par le Christ reflètent non seulement « l’histoire des cœurs » mais aussi toute la complexité de la loi positive dans l’Ancien Testament qui cherchait toujours le « compromis humain » dans ce domaine si délicat.

[33] « Conoscere » (yada’) dans le langage biblique ne signifie pas seulement une connaissance purement intellectuelle mais aussi une expérience concrète comme par exemple l’expérience de la souffrance (cf. Is 53, 3), du péché (Sg 3, 13), de la guerre et de la paix (Jg 3, 1 ; Is 59, 8). De cette expérience naît aussi le jugement moral : « Connaissance du bien et du mal. » (Gn 2, 9-17.) « La connaissance » entre dans le cadre des rapports interpersonnels en ce qui concerne la solidarité familiale (Dt 33, 9) et spécialement les rapports conjugaux. Précisément en référence à l’acte conjugal, le terme souligne la paternité de personnages illustres et l’origine de leurs enfants (cf. Gn 4, 1. 25 ; 4,17 ; 1 S 1, 19) comme données valables pour la généalogie à laquelle la tradition des prêtres (héréditaire en Israël) donnait une grande importance Mais la « connaissance » pouvait signifier aussi tous les autres rapports sexuels et mêmes ceux qui étaient illicites (cf. Nb 31, 17 ; Gn 19 ,5 ; Jg 19 ,22) Dans sa forme négative, le mot marque l’abstention de rapports sexuels spécialement s’il s’agit de vierges (cf. par ex. 1 R 2, 4 ; Jg 11, 39). Dans ce contexte. le Nouveau Testament utilise deux hébraïsmes pour parler de Joseph (Mt 1, 25) et de Marie (Lc 1, 34). L’aspect de la relation existentielle de la « connaissance » lorsque son sujet et son objet est Dieu lui-même, lui donne une signification particulière (par exemple Ps 139 ; Jr 31, 34 ; Os 2, 22 ; et aussi Jn 14, 7-9 ; 17, 3).

[34] Quant aux archétypes C. G. Jung les décrit comme formés « a priori de diverses fonctions de l’âme : perception de relations, imagination créatrice. les formes se remplissent de contenu avec les matériaux de l’expérience. Elles sont non pas inertes, mais plutôt chargées de sentiments et de tendances (voir surtout Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, Eranos 6, 1938, p. 405-409). D’après cette conception, on peut trouver un archétype dans la relation mutuelle homme-femme, relation qui se base sur la réalisation binaire et complémentaire de l’être humain en deux sexes. L’archétype se remplira de contenu au moyen de l’expérience individuelle et collective et peut mettre en mouvement l’imagination créatrice d’images. Il faut préciser que l’archétype : a) ne se limite pas aux rapports physiques ni s’exalte en eux, mais plutôt inclut la relation du « connaître » ; b) est chargé de tendances : désir-crainte, don-possession ; c) l’archétype en tant que prototype « proto-image (Urbild) est générateur d’images (Bilder). Le troisième aspect nous permet de passer à l’herméneutique, en concret celle des textes des Écritures et de la Tradition. Le langage religieux primaire est symbolique (cf. W. Stahlin Symbolon, 1958 ; I. Macquarrie, God Talk, 1968 ; T. Fawcett. The Symbolic Language of Religion, 1970). Parmi les symboles, il en préfère quelques-uns, radicaux ou exemplaires, que nous pouvons appeler archétypes. Or parmi eux, la Bible utilise celui de la relation conjugale, concrètement au niveau du « connaître » décrit. Un des premiers poèmes bibliques qui applique l’archétype conjugal aux relations de Dieu avec son peuple a son point culminant dans le verbe qui a été commenté : « Tu connaîtras le Seigneur. » (Os 2, 22 : wyadata et Yhwh ; atténué en : « Tu connaîtras que je suis le Seigneur. » = wydt ky ‘ny Yhwh : Is 49, 23 ; Co 16 ; Ez 16, 61 qui sont les trois poèmes conjugaux .) De là part une tradition littéraire qui culminera dans l’application paulinienne de Ep 5 au Christ et à l’Église ; et passera ensuite à la tradition patristique et à celle des grands mystiques (par ex. « Llama de amor viva » de saint Jean de la Croix). Dans le traité Grundzuge der Literatur — und Sprachwissenschaft, vol. 1. Munich 1976, 4e édit., p. 462, les archétypes sont définis comme suit : « Images et sujets archaïques qui forment selon Jung le contenu de l’inconscient collectif, commun a tous les hommes ; ils présentent des symboles qui, de manière imagée, rendent vivant en tout temps et chez tout peuple ce qui est décisif pour l’humanité en fait d’idées, de représentations et d’instincts. Freud, à ce qu’il paraît, ne se sert pas du concept d’archétype. Il établit une symbolique ou code de correspondance fixe entre images présentes patentes et images latentes. Le sens des symboles est fixe, même s’il n’est pas unique ; ils peuvent être réduits à une pensée ultime irréductible à son tour qui est d’habitude une expérience de l’enfance. Ceux-ci sont primaires et de caractère sexuel (mais il ne les appelle pas archétypes). Voir T. Todorov. Théories du symbole, Paris 1977 p. 317 et s. ; en outre : Jacoby complex, Archetyp, Symbol in der Psychologie C. H. Iung, Zurich. 1975.

[35] La paternité est un des aspects de l’humanité les plus considérés dans les Saintes Écritures. Le texte de Genèse 5 3 : « Adam… engendra un fils a son image à sa ressemblance » se rattache explicitement au récit de la création de l’homme (Gn 1, 27 ; 5. 1) et semble attribuer au père terrestre la participation à l’œuvre divine de transmettre la vie et peut-être aussi à cette joie présente dans l’affirmation : « Il vit ce qu’il avait fait et voici que c’était très bien. » (Gn 1, 31.)

[36] Suivant le texte de Genèse 1, 26 l’« appel » à l’existence est en même temps transmission de l’image et de la ressemblance divine. L’homme doit continuer à transmettre cette image, poursuivant ainsi l’œuvre de Dieu. Le récit de la génération de Seth souligne cet aspect : « Adam avait 130 ans quand il engendra un fils à son image, à sa ressemblance. » (Gn 5, 3.) Étant donné qu’Adam et Éve étaient images de Dieu, Seth a hérité de ses parents cette ressemblance pour la transmettre aux autres. Mais dans la Sainte Écriture, toute vocation est unie à une mission, donc l’appel à l’existence est déjà prédestination à l’œuvre de Dieu : « Avant que je te forme dans le ventre de ta mère, je te connaissais et avant que tu sortes du sein. je t’avais consacré. (Jr 1, 5 cf. également Is 44, 1 ; 49, 1, 5.) Dieu est Celui qui non seulement appelle à l’existence mais aussi soutient et développe 1a vie dès le premier moment de la conception : « C’est toi qui m’a tiré du ventre, qui m’a confié aux mamelles de ma mère ; sur toi je fus jeté au sortir du sein ; dès le ventre de ma mère tu fus mon Dieu. » (Ps 22, 10-11 cf. Ps 139, 13-15.) L’attention de l’auteur biblique est fixée sur le fait même du don de la vie. L’intérêt pour la manière dont cela est arrivé est plutôt secondaire et paraît seulement dans les livres postérieurs (cf. Jb 10, 8-11 ; 2 M 7, 22-23 ; Sg 7, 1-3).

[37] Selon Platon, l’« eros » est l’amour assoiffé du Beau transcendant et il exprime l’insatiabilité qui tend vers son objet éternel. Il élève donc toujours ce qui est humain vers le divin qui seul est à même de satisfaire l’âme qui est emprisonnée dans la matière ; c’est un amour qui ne recule pas devant le plus grand effort pour arriver à l’extase de l’union. C’est donc un amour égocentrique, il se caractérise par la convoitise bien qu’il s’oriente vers des valeurs sublimes (cf. A. Nygren, Eros et Agapé, Paris, 1951, vol. II. p. 9-10). Au cours des siècles, à travers de nombreuses transformations, la signification du mot « éros » a été abaissée aux connotations purement sexuelles. Le texte de Paul Chauchard qui semble même refuser à l’« éros » les caractéristiques de l’amour est caractéristique : « La cérébralisation de la sexualité ne réside pas dans les trucs techniques ennuyeux, mais dans la pleine reconnaissance de sa spiritualité, du fait qu’Eros n’est humain qu’animé par Agapé et qu’Agapé exige l’incarnation dans Eros. (P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Paris, 1963, p. 117) La comparaison entre la « connaissance » biblique et l’« éros » platonicien révèle la divergence de ces deux conceptions. La conception platonicienne se base sur la nostalgie du Beau transcendant et sur la fuite hors de la matière. La conception biblique, au contraire, est orientée vers la réalité concrète, et le dualisme de l’esprit et de la matière lui est étranger tout comme l’hostilité spécifique envers la matière. (« Et Dieu vit que cela était bon ». Gn 1, 10, 12, 18, 21,25.) Autant le concept platonicien d’« éros » dépasse la portée biblique de la « connaissance » humaine, autant le concept contemporain semble trop restreint. La « connaissance » biblique ne se limite pas à satisfaire l’instinct et le plaisir hédonistes, mais il est un acte pleinement humain, orienté consciemment vers la procréation et il est aussi l’expression de l’amour interpersonnel (cf. Gn. 29, 20, 1 S 1,8 ; 2 S 12, 24) .

[38] Je ne connais aucun autre témoignage d’une semblable re-création de tout un système de valeurs relativisant l’ancien Ethos que le Sermon sur la montagne qui se présente avant tout, y compris dans sa forme, comme le témoignage d’une telle re-création et d’une relativisation des anciennes valeurs de la « Loi » : « Mais moi je vous dis. » (Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle a.d.s., Verlag M. Niemeyer. 1921, p. 316, n. 1).

[39] Sur ce sujet. cf. la suite des présentes méditations.

[40] Le texte de la Vulgate offre une traduction fidèle de l’original : iam moechatus est eam in corde suo. En effet, le verbe grec moicheuo est transitif. Au contraire, dans les langues européennes modernes, « commettre un adultère » est un verbe intransitif. D’ou la version : « Il a commis un adultère avec elle. » Il en est de même, — En italien : « … ha gia commesso adulterio con iei nel suo cuore » (Édition de la Conférence épiscopale italienne, 1971 ; il en est de même pour l’édition de l’Institut biblique pontifical, 1961, et celle éditée par S. Garofalo, 1966). — En français : « … a déjà commis, dans son cœur, l’adultère avec elle » (Bible de Jérusalem, Paris, 1973 ; traduction œcuménique, Paris, 1972 ; Crampon) ; seul Fillon traduit : « A déjà commis l’adultère dans son cœur. » — En anglais : « … has already committed adultery with her in his heart » (Douai Version, 1582, de même la Revised Standard Version, de 1611 à 1966 ; R. Knox, New English Bible, Jerusalem Bible, 1966).

[41] De cette manière, le contenu de nos réflexions serait déplacé, dans un certain sens, sur le terrain de la « loi naturelle ». Les paroles citées de l’Épître aux Romains (2, 5) ont toujours été considérées, dans la Révélation, comme la source de la preuve pour l’existence de la loi naturelle. Le concept de loi naturelle acquiert ainsi également une signification théologique.

Cf., entre autres, D. Composta, Teologia del diritto naturale, status quaestionis, Brescia 1972 (Éd. Civiltà), n. 7-22, 11-53 ; J. Fusch, S.J., Lex naturae. Zur Theologie des Naturrrechts, Düsseldorf 1955, p. 22-30 ; E. Hamel, S.J., Loi naturelle et loi du Christ, Bruges-Paris 1964 (Desclée de Brouwer), p. 18 ; A. Sacchi, « La legge naturale nella Bibbia » in : La legge naturale. Le relazioni del Convegno dei teologi moralisti dell’Italia settentrionale (11-13 septembre 1969), Bologna 1970 (Éd. Dehoniane), p. 53 ; F. Böckle, « La legge naturale e la legge cristiana », ibid. p. 214-215 ; A. Feuillet, « Le fondement de la morale ancienne et chrétienne d’après l’Épitre aux Romains », Revue Thomiste 78 (1970), 357-386, Th. Herr, Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testaments, Munchen 1976 (Schoningh), p. 155-164.

[42] L’usage typiquement hébraïque, qui se reflète dans le Nouveau Testament, implique une conception de l’homme comme unité de pensée, de volonté et de sentiment… Il dépeint l’homme comme un tout, considéré à partir de son intentionnalité ; le cœur, comme centre de l’homme, est envisagé comme source de volonté, d’émotion, de pensées et d’affections. Cette conception judaïque traditionnelle a été rapprochée par Paul de catégories hellénistiques telles que « esprit », « attitudes », « pensées » et « désirs ». Une telle coordination entre les catégories judaïques et hellénistiques se retrouve dans Ph 1, 7 ; 4, 7 ; Rm 1, 21, 24 où le « cœur » est envisagé comme un centre à partir duquel découlent toutes ces choses. (R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A Study of their Use in Conflict Settfngs, Leiden. 1971, Brill, p. 448.) « Le cœur… est le centre et la racine cachée et intérieure de l’homme et de son monde…, le fondement premier et la force vitale de toute expérience et de toute décision de l’être. » (H. Schlier, Das Menschenherz nach dem Apostel Paulus, in : Lebendiges Zeugnis, 1965, p. 123.) Cf. aussi F. Baumgärtel-J. Behm, « Kardia », in Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, II, Stuttgart 1933 (Kohlhammer), p. 609-616.

[43] C’est peut-être l’exemple le plus connu mais, dans la Bible, on peut trouver d’autres exemples semblables (cf. Gn 34, 2 ; Jg 14, 1 ; 16, 1).

[44] Cf. par exemple : J. Bonsirven, Épîtres de saint Jean, Paris 1954 Beauchesne), p. 113-119 ; E. Brooke, Critical and Exegetical Commentary on the Iohannine Epistles (International Critical Commentary), Edinburgh 1912 (Clark), p. 47-49 ; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche, Torino 1947 (Marietti), p. 216-217 ; C. H. Dodd, The Iohannine Epistles (Moffatt New Testament Commentary), London 1946, p. 41-42 ; J. Houlden, A Commentary on the Iohannine Epistles, London 1973 (Black), p. 73-74 ; B. Prete, Lettere di Giovanni, Roma 1970 (Éd. Paoline), p. 61 ; R. Schnackenburg, Die Iohannesbriefe, Freiburg 1953 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament), p. 112-115 ; J. R. W. Stott, Epistles of John (Tyndale New Testament Commentaries) London 1969, p. 99-101. Sur la théologie de saint Jean, cf. en particulier A. Feuillet, le Mystère de l’amour divin dans la théologie johannique, Paris, 1972, Gabalda.

[45] Le texte hébraïque peut avoir les deux significations puisqu’il se traduit : « Dieu (Elohim) sait que le jour où vous en mangerez (le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal), vos yeux s’ouvriront et vous deviendrez comme Elohim, qui connaissent le bien et le mal. » Le terme elohim est le pluriel de eloah (« pluralis excellentiae »). Se rapportant à Yahvé, il est au singulier ; mais il peut être au pluriel quand il se rapporte aux autres divinités célestes ou aux divinités païennes (par ex. Ps 8, 6 ; Ex 12, 12 ; Jg 10, 16 ; Os 31, 1 et d’autres). Mentionnons quelques traductions — Italien : « diverreste come Dio, conoscendo il bene e il male » (Pont. Istit. Biblico 1961). — Français : « … vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal » (Bible de Jérusalem, 1973). — Anglais : « you will be like God, knowing good and evil » (Revised Standard Version, 1966). — Espagnol : « sereis como dioses, conocedores del bien y del mal » (S. Ausejo. Barcelona 1964) ; « seréis como Dios en el conocimiento del bien y el mal » (A. Alonso-Schokel, Madrid 1970).

[46] Cf. l’audience générale du 12 décembre 1979.

[47] Le magistère de l’Église a considéré ces problèmes de plus près à trois moments différents, suivant les besoins de l’époque Du temps des controverses avec les pélagiens (Ve-VIe siècle). il affirme dans ses déclarations qu’en vertu de la grâce divine le premier homme possédait « naturalem possibilitatem et innocentiam » (DS 239), appelée également « liberté » (libertas) (libertas arbitrii) (DS 371, 242, 383, 622). Il demeurait en permanence dans un état que le Synode d’Orange appela « integritas » (a. 529). « Natura humana etiamsi in illa integritate, in qua condita est, permaneret nullo modo se ipsam, Creatore suo non adjuvante, serveret… » (DS 389.) Le concept d’« integritas » et, en particulier, celui de « libertas » supposent la liberté par rapport à la concupiscence, bien que les documents ecclésiastiques de l’époque ne mentionnent pas explicitement cette liberté. En outre, le premier homme était libre par rapport à la nécessité de la mort (DS 222, 872, 1511). L’état du premier homme avant le péché est défini par le Concile de Trente « sainteté et justice » (« sanctitas et justitia » - DS 1511, 1512) ou bien comme « innocence » « innocentia » - DS 1521). Les déclarations suivantes à ce sujet défendent le caractère absolument gratuit du don originaire de la grâce, contrairement aux affirmations des jansénistes. La « integritas primae creationis » était une élévation de la nature humaine non méritée (indebita humanae naturae exaltatio) et non « l’état qui lui était dû naturellement » (naturalis ejus condicio - DS 1926) ; ceci n’aurait nullement violé l’essence de la nature humaine pas plus qu’elle ne l’aurait privé de ses privilèges fondamentaux (DS 1903-1907, 1909, 1921, 1923, 1924, 1926, 1955, 2434, 2437, 2616, 2617). Comme les synodes antipélagiens, le Concile de Trente traite surtout du dogme du péché originel, insérant dans son enseignement les déclarations précédentes en la matière. Ici, il fut toutefois introduit une certaine précision qui changeait partiellement le contenu du concept de « liberum abitrium ». La « liberté » ou « liberté de la volonté » des documents antipélagiens ne signifiaient pas la possibilité de choix liée à la nature humaine, donc constante ; mais la liberté qui jaillit de la grâce et que l’homme peut perdre se référait seulement à la possibilité d’accomplir les actes méritoires. Or, à cause du péché, Adam a perdu ce qui n’appartenait pas à la nature humaine au sens strict du terme, c’est-à-dire « integritas », « sanctitas », « innocentia », « justitia ». Le « liberum arbitrium », la liberté de la volonté ne lui a pas été enlevée, mais elle s’est affaiblie. — « Liberum arbitrium minime extinctum… viribus licet attenuatum et inclinatum… » (DS 1521 - Trid. Sess. VI, Decr. de Justificatione, C. 1.) Avec le péché apparaissent la concupiscence et le caractère inéluctable de la mort : — « Primum hominem… cum mandatum Dei… fuisset transgressus, statim sanctitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse incurrisseque per offensam praevaricationis hujus modi iram et indignationem Dei atque ideo mortem. et cum morte captivitatem sub ejus potestate qui « mortis » deinde habuit imperium » … « totumque Adam per illam praevaricationis offensam secundum corpus et animam in deterius commutatem fuisse… » (DS 1511, Trid. Sess. V, Decr. de pecc. orig. 1). (Cf. Mysterium Salutis II, Einsiedeln - Zurich - Cologne 1967, p. 827-828 : W. Seibel, « Der Mensch und der übernatürliches Ebenbild und der Urstand des Menschen ».)

[48] Gaudium et spes, 24 : « Quand le Seigneur Jésus prie le Père pour que « tous soient un comme nous sommes un » (Jn 17, 21-22), il ouvre des perspectives inaccessibles à la raison et il nous suggère qu’il y a une certaine ressemblance entre l’union des personnes divines et celles des fils de Dieu dans la vérité et dans l’amour. Cette ressemblance montre bien que l’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même. »

[49] Cf, par ex. Ct 1, 9, 13, 14, 15, 16 ; 2, 2, 3, 8, 9, 10, 13, 14, 16, 17 ; 3, 2, 4, 5 ; 4, 1, 10 ; 5, 1, 2, 4 ; 6, 2, 3, 4, 9 ; 7, 11 ; 8, 12, 14. Cf. en outre par exemple Ez 16,8 ; Os 2, 18 ; Tb 8,7.

[50] Le terme grec « sklerokardia » a été forgé dans la septante pour exprimer ce qui signifiait en hébreu : « l’incirconcision du cœur » (cf. par ex. : Dt 10, 16 ; Jr 4, 4 ; Si 3, 26 s) et qui, dans la traduction littérale du Nouveau Testament n’apparaît qu’une seule fois (Ac 7 51). L’« incirconcision » signifiait le « paganisme », l’« impudicité », l’« éloignement de l’alliance avec Dieu » ; l’« incirconcision du cœur » exprimait l’indomptable obstination dans l’opposition à Dieu. L’apostrophe du diacre Étienne le confirme : « Hommes à la nuque raide et païens dans le cœur (littéralement : incirconcis de cœur)… toujours vous résistez à l’Esprit-Saint ; vous êtes bien comme vos pères » (Ac 7, 51). C’est donc dans ce contexte philologique qu’il faut comprendre « la dureté du cœur ».

[51] Cf. Ap. 2, 23 « Je suis celui qui scrute les reins et les cœurs... » ; Ac 1, 24 : « Toi, Seigneur qui connais les cœurs de tous... » (Kardiognostes).

[52] « Mais ce qui sort de la bouche provient du cœur et c’est cela qui rend l’homme impur. C’est du cœur en effet que proviennent les intentions mauvaises, les meurtres, les adultères, l’inconduite les vols les faux témoignages les injures » (Mt 15, 19-20).

[53] Cf. par exemple Dt 21, 10-13 ; Nb 30, 7-16 ; Dt, 24, 1-4 ; Dt, 22, 13-21 ; Lv 20, 10-21 et d’autres.

[54] Bien que le livre de la Genèse présente le mariage monogame d’Adam, de Set et de Noé comme un modèle à imiter et qu’il semble condamner la bigamie qui apparaît seulement parmi les descendants de Caïn (cf. Gn 4, 19), la vie des patriarches fournit néanmoins d’autres exemples contraires. Abraham observe les prescriptions de la loi de Hammurabi qui acceptait que l’on épouse une seconde femme dans le cas où la première était stérile ; Jacob avait deux épouses et deux concubines (Cf. Gn 30, 1-19). Le livre du Deutéronome admet l’existence légale de la bigamie (cf. Dt 21, 15-17) et même de la polygamie en demandant au roi de ne pas avoir trop de femmes (cf. Dt 17, 17). Il confirme aussi l’institution des concubines prisonnières de guerre (cf. Dt 21, 10-14) ou esclaves (Ex 21, 7-11). (Cf. R. De Vaux, Ancien Israël. Its Life and Institutions, London, 1976, 3e éd., Darton, Longmann, Todd ; p. 24-25, 83). Il n’y a pas non plus de mention explicite sur l’obligation de la monogamie, bien que l’image présentée par les livres postérieurs montre qu’elle prévalait dans la pratique sociale (cf. par ex. les livres sapientiaux, excepté Si 37, 11 ; Tb).

[55] Cf. par exemple Lv 12, 1-6 ; 15, 1-28 ; Dt 21, 12-13.

[56] Cf. par exemple Is 54 ; 62, 1-5.

[57] Cf. par exemple les Confessions de saint Augustin : « Prisonnier, malade de la chair, je goûtais de mortelles délices à traîner ma chaîne Je craignais qu’elle ne se brisât et je repoussais les paroles de bon conseil qui heurtaient, pour ainsi dire, ma blessure, comme un blessé écarte la main d’un libérateur (…). Ce qui surtout me tourmentait violemment, c’était l’habitude d’assouvir l’insatiable concupiscence. » (Confessions, livre Vl, chap. II, 21, 22.) « Mais je ne me reposais pas dans la jouissance de mon Dieu : j’étais emporté vers vous par votre beauté et bientôt mon propre poids me tirait loin de vous et j’étais précipité, tout gémissant, aux choses de la terre. Ce poids c’était mes habitudes charnelles. » (Confessions, livre VI, chapitre XVII.) « Tels étaient mon mal et ma torture. Je m’accusais moi-même plus âprement que jamais, je me retournais et me débattais dans ma chaîne jusqu’à ce que je la brise tout entière. Elle ne me retenait qu’à peine, elle me retenait pourtant. Et vous me pressiez, Seigneur, dans le secret de mon âme et votre sévère miséricorde, redoublant ses coups, me frappait des fouets de la peur et de la honte, afin que je ne m’abandonnasse pas de nouveau, que fût brisée ma mince et légère chaîne et qu’elle ne reprît pas force pour m’enserrer plus énergiquement. » (Confessions, livre VIII, chap. XI.) Dante décrit cette facture intérieure et la considère comme porteuse de peine :

« Quand ils arrivent par-devant la ruine
« Là grincements, pleurs, lamentations ;
« Là ils blasphèment la Puissance divine.
« J’entendis qu’à ce genre de tourment
« Étaient voués tous les pécheurs charnels,
« Lesquels soumettent raison à convoitise.
« Comme étourneaux par leurs ailes portés,
« Durant l’hiver, en troupe large et pleine,
« Ainsi ce vent fait les esprits mauvais ;
« De çà, de là, en bas, en haut les mène ;
« Nulle espérance jamais ne les conforte,
« Non de repos, mais d’une moindre peine. »
(Dante, Divine Comédie, l’Enfer V, 37-43.)

Quant à Shakespeare, « il a décrit la satisfaction d’un tyrannique désir lascif comme quelque chose qu’il n’y a nulle raison de rechercher et, à peine obtenue, nulle raison de détester » (C.S. Lewis, The Four Loves, New York 1960, Harcourt, Brace, p. 28.)

[58] L’analyse philologique confirme la signification de l’expression ho blépon (« le regardant » ou « quiconque regardant » : Mt 5, 28). Si blepo de Mt 5, 28 a la valeur de perception interne, équivalent à « je pense, je fixe l’attention, je prends soin », plus sévère et plus élevé se révèle l’enseignement évangélique à l’égard des relations « interpersonnelles » des disciples du Christ. « D’après Jésus, un regard luxurieux pour faire devenir adultère une personne n’est même pas nécessaire. Il suffit aussi d’une pensée du cœur. » (M. Adinolfi, « Le désir de la femme dans Mt 5, 28 » dans Fondamenti biblici della theologia morale. Atti della XII Settimana Biblica Italiana, Brescia 1973, Padeia, p. 279.)

[59] Le manichéisme contient et porte à leur maturation les éléments caractéristiques de toute « gnose », c’est-à-dire le dualisme de deux principes coéternels et radicalement opposés, et le concept d’un salut qui se réalise seulement à travers la connaissance (gnose) ou compréhension de soi-même (autocompréhension) Dans tout le mythe manichéen, il y a un seul héros et une seule situation qui se répète toujours : l’âme déchue est prisonnière de la matière et elle est libérée par la connaissance

L’actuelle situation historique est négative pour l’homme parce qu’elle est un mélange provisoire et anormal d’esprit et de matière, de bien et de mal, qui suppose un état antérieur, originel où les deux substances étaient séparées et indépendantes. Il y a donc trois « Temps » : l’« Initium » ou séparation initiale ; le « medium » c’est-à-dire l’actuel mélange ; et le « finis » qui consiste dans le retour à la division originelle dans le salut impliquant une rupture totale entre Esprit et Matière. La Matière est au fond concupiscence, mauvais appétit du plaisir, instinct de mort comparable sinon identique au désir sexuel à la « libido ». Elle est une force qui tente de donner l’assaut à la Lumière ; elle est mouvement désordonné, désir bestial brutal à demi-inconscient. Adam et Ève ont été engendrés par deux démons ; notre espèce est née à la suite d’actes répugnants de cannibalisme et de sexualité et conserve les signes de cette origine diabolique qui sont le corps, forme animale des « Archontes de l’enfer » et la libido qui pousse l’homme à s’accoupler et à se reproduire et donc à maintenir l’âme lumineuse toujours prisonnière.

S’il veut être sauvé l’homme devra chercher à libérer son « ego vivant » (« nous ») de la chair et du corps. Comme la Matière a dans la concupiscence sa suprême expression, le péché capital réside dans l’union sexuelle (fornication) qui est brutalité et bestialité et qui fait des hommes les instruments et les complices du mal par la procréation. Les élus constituent le groupe des parfaits dont la vertu a une caractéristique ascétique réalisant l’abstinence commandée par trois « sceaux » ; le « sceau de la bouche » qui défend tout blasphème et commande l’abstention de la chair, du sang, du vin, de toute boisson alcoolique et également le jeûne ; le « sceau des mains » qui commande le respect de la vie (de la « Lumière ») enfermée dans le corps, dans les semences, dans les arbres ; il défend de recueillir les fruits, d’arracher les plantes, d’ôter la vie aux hommes et aux animaux ; et le « sceau du giron » prescrit une totale continence (cf. H. Puech : le Manichéisme ; son fondateur, sa doctrine, Paris. 1949 Musée Guimet t. LVI pp. 73-88 ; H. Ch. Puech le Manichéisme, dans « Histoire des religions », « Encyclopédie de la Pléiade II, « Gallimard » 1972, pp. 522-645 ; J. Ries, Manichéisme dans « Catholicisme hier, aujourd hui, demain », 34, Lille 1977 « Letouzey-Ané », pp. 314-320).

[60] « Le philosophe formé à l’école de Descartes sait que les choses sont douteuses, qu’elles ne sont pas telles qu’elles apparaissent mais il ne doute pas que la conscience ne soit telle qu’elle apparaît à elle-même…, depuis Marx, Nietzsche et Freud nous en doutons. Après le doute sur la chose nous sommes entrés dans le doute sur la conscience. Mais ces trois maîtres du soupçon ne sont pas trois maîtres de scepticisme ; ce sont assurément trois grands « destructeurs ». […] À partir d’eux la compréhension est une herméneutique : chercher le sens, désormais, ce n’est plus épeler la conscience du sens mais en déchiffrer les expressions. Ce qu’il faudrait donc confronter, c’est non seulement un triple soupçon mais une triple ruse. […] Du même coup se découvre une parenté plus profonde encore entre Marx, Freud et Nietzsche. Tous trois commencent par le soupçon concernant les illusions de la conscience et continuent par la ruse du déchiffrage… » (Paul Ricœur, le Conflit des interprétations, Paris 1969 (Seuil pp. 149-150.)

[61] Cf. aussi Mt 5, 19-20.

[62] Cf. par exemple l’affirmation caractéristique du dernier ouvrage de Freud : « Le noyau de notre être est donc formé par le « ça » obscur qui n’entretient pas de relation directe avec le monde extérieur et n’est accessible à notre connaissance que par l’intermédiaire d’une autre instance. Dans le « ça » agissent les pulsions organiques elles-mêmes constituées selon des dosages différents par le mélange de deux forces primordiales (Eros et Destruction) et se différenciant l’une de l’autre par leur rapport avec les organisations ou les systèmes d’organisation. L’unique effort de ces pulsions se porte vers la satisfaction que l’on attend de certaines modifications effectuées dans les organes à l’aide des objets du monde extérieur » (S. Freud, Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen der Kultur, Frankfurt M. Hamburg 1955 (Fisher), pp. 74-75). Ce « noyau » ou « cœur » de l’homme serait alors dominé par l’union entre l’instinct érotique et l’instinct destructeur et la vie consisterait à les satisfaire.

[63] Selon Platon, l’homme placé entre le monde des sens et le monde des idées a pour destin de passer du premier au second. Toutefois, à lui seul, le monde des idées n’est pas en mesure de surmonter le monde des sens : l’éros, inné dans l’homme, peut le faire. Quand l’homme commence à pressentir l’existence des idées, grâce à la contemplation des objets existants dans le monde des sens, il reçoit l’impulsion d’éros ou du désir des idées pures. Éros en effet oriente l’homme « sensuel » ou « sensible » vers ce qui est transcendant : la force qui dirige l’âme vers le monde des idées. Dans le Banquet, Platon décrit les étapes de cette influence d’éros : celui-ci élève l’âme de l’homme de la beauté d’un corps particulier à celle de tous les corps, donc à la beauté de la science et enfin à l’idée même du beau (cf. le Banquet 211, La République 514). Éros n’est ni purement humain ni divin : il est quelque chose d’intermédiaire (daimonion). Sa principale caractéristique est l’aspiration et le désir permanents. Même quand il semble donner, éros persiste comme « désir de posséder » et cependant il est différent de l’amour purement sensuel, étant l’amour qui tend au sublime. Selon Platon les dieux n’aiment pas parce qu’ils n’éprouvent aucun désir du fait que leurs désirs sont tous satisfaits. Ils ne peuvent donc être qu’objet et non sujet d’amour (le Banquet 200-201). Ils n’ont donc pas de rapports directs avec l’homme. Seule la médiation d’éros peut permettre l’établissement d’un rapport (le Banquet 203). Éros est donc la voie qui conduit l’homme à la divinité, mais non vice versa. L’aspiration à la transcendance est donc un élément constitutif de la conception platonicienne d’éros, conception qui surmonte le dualisme radical du monde des idées et du monde des sens. Éros permet de passer de l’un à l’autre. Il est donc une forme de fuite au-delà du monde matériel auquel l’âme est tenue de renoncer parce que la beauté du sujet sensible n’a de valeur que si elle porte à un plan plus élevé. Cependant, pour Platon, éros reste toujours l’amour égocentrique : il tend à conquérir et posséder l’objet qui représente une valeur pour l’homme. Aimer le bien signifie avoir le désir de le posséder à jamais. L’amour est donc toujours un désir d’immortalité et ceci démontre également le caractère égocentrique d’éros (cf. A. Nygren. Éros et Agapé. La Notion chrétienne de l’amour et ses transformations, I, Paris 1962, Aubier, p. 180-200). Pour Platon, éros est un passage de la science la plus élémentaire à la science la plus profonde ; il est en même temps l’aspiration à passer de « ce qui n’est pas » — et c’est le mal — à ce qui « existe dans toute sa plénitude », et c’est le bien (cf. M. Scheler, Amour et connaissance, dans « Le Sens de la souffrance, suivi de deux autres essais », Paris, Aubier, s.a. p. 145).

[64] Cf. par ex. C.S. Lewis, Éros, dans : The four Loves, New York, 1960 (Harcourt, Brace) p. 131-133, 152, 159-160 ; P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Paris, 1965 (Mame), p. 147.

[65] À côté d’un système complexe de prescriptions concernant la pureté rituelle et sur la base duquel s’est développée la casuistique légale, il existait cependant dans l’Ancien Testament le concept d’une pureté morale qui était transmis par deux courants : Les prophètes exigeaient un comportement conforme à la volonté de Dieu et ce comportement suppose la conversion du cœur, l’obéissance intérieure et la droiture totale devant lui (cf. par exemple Is 1, 20-30 ; Jr 4, 14 ; 24, 7 ; Ez 36, 25 ss). un attachement semblable est également réclamé par le psalmiste : « Qui gravira sur la montagne du Seigneur… ? L’homme aux mains innocentes et au cœur pur… il obtiendra la bénédiction du Seigneur » (Ps 24 (23) 3-5). D’après la tradition sacerdotale, l’homme qui est conscient de son profond état de pécheur en n’étant pas capable de se purifier par ses propres forces, supplie Dieu de réaliser cette transformation du cœur qui ne peut être que l’œuvre de son acte créateur : « Crée-moi, ô Dieu un cœur pur… Lave-moi et je serai plus blanc que neige… Tu ne rejettes pas un cœur brisé et broyé. » (Ps 51 (50) 12. 9, 19.) Les deux courants de l’Ancien Testament se rencontrent dans la béatitude des « cœurs purs » (Mt 5, 8) même si la formulation de celle-ci semble être plus proche du psaume 24 (cf J. Dupont, les béatitudes, vol. III ; les Évangélistes, Paris, 1973, Gabalda, p. 603-604).

[66] « Paul comme les Grecs, n’a jamais identifié la « chair pécheresse » avec le corps physique… Dans Paul, donc, on ne doit pas identifier la chair avec le sexe ou avec le corps physique. Il est plus proche de l’idée juive de la personnalité physique — qui inclut les éléments psychiques et physiques comme véhicule de la vie extérieure et des niveaux inférieurs de l’expérience. C’est l’homme dans son humanité avec les limites, la faiblesse morale, la vulnérabilité, la condition de créature et la mortalité que la nature humaine implique… L’homme est vulnérable tant devant le mal que devant Dieu ; il est un véhicule, un canal, une résidence, un temple, un champ de bataille pour le bien et pour le mal. Qui le possédera, l’habitera, le dominera — ou le péché, le mal, l’esprit actuellement à l’œuvre chez les enfants de désobéissance ou le Christ, l’Esprit-Saint, la foi, la grâce — voilà le choix qui s’offre à chaque homme. Le fait qu’il lui soit possible de choisir ainsi, fait voir l’autre face de la conception paulinienne de la nature humaine, la conscience de l’homme et l’esprit humain » (R.E.O. White, Biblical Ethics, Exeter 1979, Paternoster Press, pp. 135-138).

[67] L’interprétation du mot grec Sarx « chair » dans les Épîtres de Paul dépend du contexte. Dans l’Epître aux Galates, par exemple, on peut relever au moins deux significations différentes de ce mot. En écrivant aux Galates, Paul luttait contre deux dangers qui menaçaient la jeune communauté chrétienne. D’une part, les convertis du judaïsme tentaient de convaincre les convertis du paganisme d’accepter la circoncision qui était obligatoire dans leur religion. Paul leur reproche de « se glorifier dans leur chair », c’est-à-dire de placer leur espérance dans la circoncision. « Chair » signifie donc, dans le contexte (Ga 3, 1-5, 12 ; 6, 12-18) circoncision, comme symbole d’une nouvelle soumission aux lois du judaïsme. Dans la jeune Église galate, le second danger provenait de l’influence des « Pneumatiques » qui entendaient l’opération du Saint-Esprit comme divinisation de l’homme plutôt que comme puissance opérante au sens éthique. Ceci les amenait à sous-évaluer les principes moraux. Dans l’Epître qu’il leur adresse, Paul appelle « chair » tout ce qui rapproche l’homme de l’objet de sa convoitise, l’attire avec la séduisante promesse d’une vie en apparence plus pleine (cf. Ga 5, 13-6, 10). La sarx « se réfère » donc tout autant à la « Loi » qu’à son infraction, et dans l’un comme dans l’autre cas elle promet ce qu’elle ne saurait tenir. Paul établit explicitement une distinction entre l’objet de l’action et la « sarx ». Ce n’est pas dans la « chair » que se trouve le centre de la décision : « Laissez-vous mener par l’Esprit et vous ne risquerez pas de satisfaire la convoitise charnelle. » (Ga 5, 16.) L’homme devient esclave de la chair quand il se fie à la « chair » et à ce qu’elle promet (au sens de la « Loi » ou de l’infraction de la loi). (Cf F. Mussner, Der Galaterbrief, Herders Theolog, Kommentar zum N.T., IX, Fribourg 1974, Herder, p. 367 ; R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms, A Study of their use in conflict settings, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und Urchristentums, X, Leiden 1971, Brill pp. 95-106.)

[68] Paul souligne dans ses Épîtres le caractère dramatique de ce qui se passe dans le monde. Par leur faute, les hommes ont oublié Dieu : « … aussi Dieu les a-t-il livrés selon les convoitises de leur cœur à l’impureté… » (Rm 1, 24) d’où provient aussi tout le désordre moral qui déforme tant la vie sexuelle (Rm 1, 24-27) que le fonctionnement de la vie sociale et économique (ibid. 1, 29-32) et même la vie culturelle, en effet : « Bien que connaissant le verdict de Dieu qui déclare digne de mort les auteurs de pareilles actions, non seulement ils les font, mais ils approuvent encore ceux qui les commettent. » (Ibid. 1, 32.) Puisque par un seul homme le péché est entré dans le monde (ibid. 5, 12) « le dieu de ce monde a aveuglé la pensée des incrédules afin qu’ils ne voient pas resplendir l’Évangile de la gloire du Christ » (2 Co 4, 4), et c’est pourquoi « la colère de Dieu se révèle du haut du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes qui tiennent la vérité captive dans l’injustice » (Rm 1, 18). C’est pourquoi « la création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu… avec l’espérance d’être elle aussi libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu » (ibid. 8, 19-21), cette liberté pour laquelle « Dieu nous a rendus libres » (Ga 5, 1). Le concept de « monde » a dans saint Jean diverses significations : dans sa première Épître, le monde est le lieu où se manifeste la triple concupiscence (1 Jn 2, 15-16) et où les faux prophètes et les adversaires du Christ cherchent à séduire les fidèles ; mais les chrétiens triomphent du monde grâce à leur foi (ibid. 5, 4), « le monde en effet passe avec ses convoitises, mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement » (ibid. 2, 17). (Cf. P. Grelot : « Monde » dans : Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire, fascicules 68-69, Beauchesne, p. 1628 et suiv. ; en outre : J. Mateos, J. Barreto, Vocabulario teologico del Evangelio de Juan, Madrid 1980. Edic. Cristianidad, pp. 211-215).

[69] Les exégètes font observer que même si parfois Paul applique également « aux œuvres de chair » le concept de « fruit » (par ex. Rm 6, 21 ; 7, 5), « le fruit de l’Esprit » n’est jamais appelé « œuvre ». En effet, pour Paul, « les œuvres » sont les propres actes de l’homme (ce en quoi Israël place sans raison l’espérance) dont l’homme devra répondre devant Dieu. Paul évite également le terme « vertu » arétê ; on trouve une seule fois celui-ci dans Ph 4, 8, utilisé dans un sens général. Dans le monde grec, ce mot avait une signification trop anthropocentrique ; les stoïciens particulièrement mettaient en relief l’« autosuffisance » ou autarcie de la vertu. Au contraire, l’expression « fruit de l’Esprit » souligne l’action de Dieu dans l’homme. Ce « fruit » croît en lui comme le don d’une vie dont l’unique auteur est Dieu ; l’homme peut, au mieux, favoriser les conditions voulues pour que le fruit puisse croître et mûrir. Au singulier, le fruit de l’Esprit correspond en quelque sorte à « la justice » de l’Ancien Testament qui embrasse l’ensemble de la vie conforme à la volonté de Dieu ; il correspond aussi, en un certain sens, à « la vertu » des stoïciens qui était indivisible. Nous le voyons par exemple dans Ep 9, 11 : « Le fruit de la lumière consiste en toute bonté, justice et vérité… ne prenez aucune part aux fruits stériles des ténèbres… »

Toutefois, « le fruit de l’Esprit » est différent tant de la justice que de la vertu parce que (dans toutes ses manifestations et différenciations qui se voient dans les catalogues des vertus) il contient l’effet de l’action de l’Esprit qui, dans l’Église, est fondement et réalisation de la vie du chrétien. (Cf. H. Schlier. Der Brief an die Galater, Meyer’s Kommentar Göttingen 1971 Vandenhoeck-Ruprecht, pp. 255-264 ; O. Bauernfeind, arétê in : Theological Dictionary ot the New Testament, éd. G. Kittel. G. Bromley, vol. I, Grand Rapids 1978, Eerdmans, p. 460 ; W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii, t. 1. Warszawa 1970, PWN, p. 121 ; E. Kamlah, Die Form der Katalogischen Paränese im Neuen Testament, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 7, Tübingen 1964, Mhr. p. 14.)

[70] Sans entrer dans les discussions particulières des exégètes, il faut cependant signaler que l’expression grecque to heautoû skeûos peut également se référer à l’épouse (cf. 1 P 3, 7).

[71] L’eusebeia ou pietas se référait généralement à l’époque greco-romaine à 1a vénération des dieux (comme dévotion) mais conservait encore le sens primitif plus vaste de respect envers les structures vitales. L’eusebeia définissait le comportement réciproque des consanguins, les relations entre époux, et aussi l’attitude due à César par les légions et à leurs maîtres par les esclaves. Dans le Nouveau Testament seuls les documents les plus récents appliquent l’eusebeia aux chrétiens ; dans les écrits les plus anciens ce terme caractérise les « bons païens » (Ac 10, 2-7 ; 17. 23). Et ainsi l’eusebeia grecque tout comme le donum pietatis, tout en se référant indubitablement à la vénération divine, ont aussi une vaste base dans la connotation des rapports inter-humains (cf. W. Foerster, article eusebeia dans Theological Dictionary of the New-Testament ed. G. Kittel - G. Bromiley, vol. III, Grand Rapids 1971, Eerdmans, pp. 177-182).

[72] Cette version de la Vulgate conservée par la Neo-Vulgate et par la Liturgie, citée de nombreuses fois par saint Augustin (De S. Virg., par. 43 ; Confess. VI 11 ; X, 29 ; Serm. CLX, 7), change toutefois le sens de l’original grec qui se traduit ainsi : «, Sachant que je ne l’aurais pas obtenue autrement (la sagesse) si Dieu ne me l’avait donnée… »

[73] Cette loi, contenue dans le Deutéronome (25, 7-10) concerne les frères qui habitaient sous le même toit. Si l’un d’eux mourait sans laisser d’enfants, le frère du défunt devait épouser la veuve du frère qui était mort. L’enfant né de ce mariage était reconnu comme le fils du défunt pour que sa lignée ne soit pas éteinte et que l’hérédité soit conservée dans la famille (cf. 3, 9 - 4, 12).

[74] Au temps du Christ, les sadducéens formaient, dans le cadre du judaïsme, une secte liée au cercle de l’aristocratie sacerdotale. À la tradition orale et à la théologie élaborée par les pharisiens, ils opposaient l’interprétation littérale du Pentateuque qu’ils considéraient comme la source principale de la religion yahviste. Étant donné que dans les livres bibliques les plus anciens il n’y avait pas de mention de la vie de l’au-delà, les sadducéens réfutaient l’eschatologie proclamée par les pharisiens, affirmant que « les âmes meurent avec le corps » (cf. Joseph, Antiquitates judaïcæ, XVII, 1. 4. 16). Les conceptions des sadducéens ne sont cependant pas directement connues, car tous leurs écrits ont été perdus après la destruction de Jérusalem en 70, lorsque la secte elle-même a disparu. Il y a peu d’informations concernant les sadducéens. Nous les connaissons par les écrits de leurs adversaires idéologiques.

[75] En s’adressant à Jésus pour un « cas » purement théorique, les sadducéens attaquent en même temps la conception primitive des pharisiens sur la vie après la résurrection des corps. Ils insinuent en effet que la foi dans la résurrection des corps conduit à admettre la polyandrie qui est en opposition avec la loi de Dieu.

[76] Bien que le Nouveau Testament ne connaisse pas l’expression « la résurrection des corps » (qui apparaîtra pour la première fois dans saint Clément : 2 Clem 9, 1 et dans Justin, Dial. 80, 5) et qu’il utilise l’expression « résurrection des morts », en comprenant par là l’homme dans son intégrité, il est cependant possible de trouver dans de nombreux textes du Nouveau Testament la foi dans l’immortalité de l’âme et son existence même en dehors du corps (cf. par exemple : Lc 23, 43 ; Ph 1, 23-24 ; 2 Co 5, 6-8).

[77] Le texte de Luc contient quelques éléments nouveaux autour desquels se déroulent la discussion des exégètes.

[78] Comme on le sait, il n’a pas été formulé clairement une doctrine sur la révélation dans le judaïsme de cette période. Il existait seulement différentes théories lancées par chaque école. Les Pharisiens, qui cultivaient la spéculation théologique, ont fortement développé la doctrine sur la résurrection, en y voyant des allusions dans tous les livres de l’Ancien Testament. Ils comprenaient la résurrection future d’une manière terrestre et primitive, annonçant à l’avance par exemple une énorme croissance de la récolte et de la fertilité dans la vie après la résurrection. Les Sadducéens, au contraire, polémiquaient avec cette conception en partant du fait que le Pentateuque ne parle pas de l’eschatologie. Il faut aussi avoir présent à l’esprit qu’au premier siècle le canon des livres de l’Ancien Testament n’avait pas encore été fixé, Le cas présenté par les Sadducéens attaque directement la conception de la résurrection chez les Pharisiens. Les Sadducéens considéraient en effet que le Christ en était un disciple. La réponse du Christ corrige de la même manière aussi bien les conceptions des Pharisiens que celle des Sadducéens.

[79] Cette expression ne signifie pas : « Dieu qui était honoré par Abraham, Isaac et Jacob », mais : qui prenait soin des patriarches et qui les libérait. » Cette formule revient dans le livre de l’Exode (3, 6 ; 3, 15-16 ; 4, 5) toujours dans le contexte de la libération d’Israël. Le nom de Dieu, d’Abraham, d’Isaac et de Jacob est le gage et la garantie de cette libération. « Dieu de X est synonyme de secours, de soutien et d’abri pour Israël. » Un sens semblable se trouve dans Genèse 49. 24 : « Dieu de Jacob, Pasteur et Pierre d’Israël, Dieu de tes pères qui t’aidera.) (cf Gn 49, 24-25 ; cf. aussi Gn 24, 27 ; 26, 24 ; 28, 13 ; 32, 10 ; 46, 3.) Cf. F. Dreyfus O.P. l’argument scripturaire de Jésus en faveur de la résurrection des morts. Mc 12, 26-27), Revue biblique 66 (1959, 218). La formule : « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » où se trouvent cités les noms des trois patriarches, indiquait dans l’exégèse judaïque contemporaine du Christ, le rapport de Dieu avec le peuple de l’alliance comme communauté. Cf. E. Ellis, Jesus, the Sadducees and Qumran, New Testament Studies 10, (1963-1964), 275.)

[80] Dans notre manière actuelle de comprendre ce texte évangélique, le raisonnement de Jésus concerne seulement l’immortalité. Si, en effet, les patriarches vivent après leur mort déjà maintenant avant la résurrection eschatologique du corps, alors la constatation de Jésus concerne l’immortalité de l’âme et ne parle pas de la résurrection du corps. Mais le raisonnement de Jésus a été adressé aux Sadducéens qui ne connaissaient pas le dualisme du corps et de l’âme et qui acceptaient seulement l’unité psychophysique biblique de l’homme qu’est « le corps et le souffle de vie ». C’est pourquoi, selon eux, l’âme meurt avec le corps. L’affirmation de Jésus selon laquelle les patriarches sont vivants pouvait signifier uniquement pour les sadducéens la résurrection avec le corps.

[81] Nous ne nous arrêtons pas ici à la conception de la mort dans le sens purement vétéro-testamentataire, mais nous prenons en considération l’anthropologie théologique dans son ensemble.

[82] C’est le sujet déterminant qui prouve l’authenticité de la discussion avec les Sadducéens. Si la péricope constitue « un ajout postpascal de la communauté chrétienne » (comme la considère par exemple R. Bultmann). la foi dans la résurrection des corps serait soutenue par le fait de la résurrection du Christ qui s’imposait comme une force irrésistible, comme le fait comprendre saint Paul par exemple (cf. 1 Co 15, 12). Cf. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I Teil, Gutersloh. 1971 (Mohn) ; cf., en outre I. H. Marshall, The Gospel of Luke, Exete, 1978, The Paternoster Press, p. 738. La référence au Pentateuque — alors que dans l’Ancien Testament il y avait des textes qui traitaient directement de la résurrection (comme par exemple Is 26, 19 ou Dn 12, 2) — montre que l’entretien avec les Sadducéens s’est réellement déroulé car ces derniers considéraient le Pentateuque comme l’unique autorité décisive. La structure de la controverse montre que celle-ci était une discussion rabbinique selon les modèles classiques en usage dans les académies de l’époque. cf. J. Le Moyne O.S.B. les Sadducéens, Paris 1972, Gabalda, p. 124 s. ; E Lohmeyer Das Evangelium des Markus, Göttingen, 1959, 15e éd., p. 257 ; D. Daube, New Testament and Rabbinic Judaism, London, 1956, p. 158-169 ; J. Rademakers S.J., la Bonne Nouvelle de Jésus selon saint Marc, Bruxelles, 1974, Institut d’études théologiques, p. 313.

[83] Cf. par exemple : « Or l’âme a un mode d’être différent lorsqu’elle est unie au corps et lorsqu’elle en a été séparée, bien que sa nature demeure identique : non pas que son union au corps lui soit accidentelle, mais il est de sa nature d’être unie au corps… » (S. Thomas, Sum. Theol 1a, q. 89, a. 1.) « Si cela ne tient pas à la nature de l’âme mais lui convient indirectement du fait qu’elle est liée au corps, selon l’opinion platonicienne… une fois ôté l’obstacle du corps, l’âme retournerait à sa vraie nature… Mais dans cette hypothèse, l’âme ne serait pas unie au corps, à son propre avantage, si elle comprenait moins bien, unie au corps, que séparée de lui. Ce serait seulement à l’avantage du corps : ce qui est inadmissible pour la raison puisque la matière est faite pour la forme et non inversement. » (Ibid.) « Il convient à l’âme d’être unie à un corps… L’âme humaine conserve son être lorsqu’elle est séparée du corps, tout en ayant une aptitude, une inclination naturelle à s’unir à lui. » (Ibid, I a, q. 76 a. 1.)

[84] « Le corps est pour nous une prison » (Platon, Gorgias 493 A ; cf. aussi Phédon, 66 B ; Cratyle 400 c.).

[85] Aristote De Anima, II, 412 a, 19-22 ; cf. aussi Metaph. 1029 b 11 – 1030 b 14.

[86] « Dans la conception biblique… il s’agit d’une immortalité « dialogique » (ressuscitation) : ce qui veut dire que l’immortalité ne découle pas simplement de la vérité évidente que l’indivisible ne peut pas mourir mais de l’acte sauveur de celui qui aime, qui a le pouvoir de le faire. C’est pourquoi l’homme ne peut pas disparaître totalement car il est connu et aimé de Dieu. Si tout amour postule l’éternité, l’amour de Dieu ne la veut pas seul mais la réalise et la fait être. … Étant donné que l’immortalité présentée par la Bible ne découle pas de la force propre de ce qui est en soi indestructible mais de l’être accueilli dans le dialogue avec le Créateur, elle doit de ce fait être appelée ressuscitation… » (J. Ratzinger, « Risurrezione della carne — aspetto teologico » in Sacramentum mundi vol. 7, Brescia 1977, Morcelliana, p. 160-161).

[87] Les Corinthiens étaient probablement travaillés par des courants de pensée issus du dualisme platonicien et du néopythagorisme de nuance religieuse, du stoïcisme et de l’épicurisme. Du reste, toutes les philosophies grecques niaient la résurrection du corps. Paul avait déjà expérimenté à Athènes la réaction des Grecs à la doctrine de la résurrection, pendant son discours devant l’aréopage (Ac 17, 32).

[88] « Paul ne tient absolument pas compte de la dichotomie grecque « , âme et corps »… L’Apôtre recourt à une sorte de trichotomie où la totalité de l’homme est corps, âme et esprit… Tous ces termes sont mouvants et la division elle-même n’a pas de frontière fixe. Il y a insistance sur le fait que le corps et l’âme sont capables d’être « pneumatiques », spirituels. » (B. Rigaux, Dieu l’a ressuscité. Exégèse et théologie biblique, Gembloux, 1973, Duculot, p. 406-408.)

[89] L’original grec utilise ici le terme psychikon Dans saint Paul, il apparaît seulement dans la première lettre aux Corinthiens (2, 14 ; 15, 44 ; 15, 46) et pas ailleurs, probablement à cause des tendances prégnostiques des Corinthiens, et il a une signification péjorative. Par rapport au contenu, il correspond au terme « charnel » (cf. 2 Co 1, 12 ; 10, 4). Cependant, dans les autres lettres de Paul, la « psychè » et ses dérivés signifient l’existence terrestre de l’homme dans ses manifestations, le mode de vie de l’individu et enfin la personne humaine elle-même au sens positif (par exemple, pour indiquer l’idéal de vie de la communauté ecclésiale : miâ-i psychê-i = « dans un même esprit » (Ph 1, 27) ; sympsychoi = « dans l’union de vos esprits » (Ph 2, 2) ; isopsychon = « avec un même esprit » (Ph 2, 20) ; (cf. R Jewett, Paul’s anthropological terms. A study of their use in conflict settings, Leiden 1971, Brill, p. 2, 448-449).

[90] Sur le détail de l’exégèse de ce passage, voir, par exemple L. Sabourin, Il Vangelo di Matteo, Teologia e Esegesi, vol. II, Rome 1977 (Ed. Paoline), p. 834-836 ; The Positive Values of Consecrated Celibacy, in « The Way », supplément 10, été 1970, p. 51 ; J. Blinzler, Eisin eunuchoi, Zur Auslegung von Mt 19, 12, « Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, » 48 (1957) 268 et s.

[91] « La sainteté de l’Église est entretenue spécialement par les conseils multiples que le Seigneur a proposés à l’observation de ses disciples dans l’Évangile. Parmi ces conseils il y a en première place ce don précieux de grâce fait par le Père à certains (cf. Mt 19, 11 ; 1 Co 7, 7) de se consacrer plus facilement et sans partage du cœur à Dieu seul dans la virginité ou le célibat. » (Lumen gentium, 42.)

[92] Cf. par ex. Lumen gentium, 44 ; Perfectae caritatis, 12.

[93] Il est vrai que Jérémie devait, sur un ordre explicite du Seigneur, observer le célibat (cf. Jr 16, 1-2), mais ce fut là un « signe prophétique » qui symbolisait le futur abandon et la future destruction du pays et du peuple.

[94] Certes, les sources extrabibliques nous apprennent que, dans la période intertestamentaire, le célibat était observé dans le cadre du judaïsme par certains membres de la secte des esséniens (cf. Flavius Josèphe, Bell Jud. II 8, 2 ; Philon, Hypothet. 11, 14) ; mais cela se produisait en marge du judaïsme officiel et ne dépassa probablement pas le début du IIe siècle. Dans la communauté de Qumran, le célibat n’était pas obligatoire pour tous, mais certains membres l’observaient jusqu’à la mort, en transférant sur le terrain de la vie pacifique la prescription du Deutéronome (23, 10-14) sur la pureté rituelle qui constituait une obligation pendant la guerre sainte. Selon les croyances des Qumraniens, une telle guerre durait toujours « entre les fils de la lumière et les fils des ténèbres » ; le célibat fut donc pour eux l’expression de leur disponibilité à la bataille (cf. 1 Qm 7, 7-7).

[95] Cf. 1 Co 7, 25-40 ; voir aussi Ap 14, 4.

[96] Le Pape fait allusion au radiomessage « Mais de uma vez » (Plus d’une fois) que Pie XII a adressé au peuple portugais le 31 octobre 1942 à l’occasion des solennités qui clôturaient l’année jubilaire marquant le 25e anniversaire des apparitions de Fatima.

[97] Lettre apostolique Sacro vergente anno aux peuples de Russie.

[98] Il s’agit de Mgr Achille Silvestrini, secrétaire du Conseil pour les Affaires publiques de l’Église, qui est parti pour l’Argentine le 25 mai. À son arrivée, il a été accueilli par le ministre de l’Intérieur qui l’a accompagné à la Casa Rosada, siège du gouvernement, pour une rencontre avec le président Galtieri.

[99] Texte italien dans l’Osservatore Romano du 18 juin. Traduction, titre et sous-titre de la DC.

[100] Texte italien dans l’Osservatore Romano du 11 juin. Traduction, titre et sous-titre de la DC.

[101] La question de savoir si la lettre aux Éphésiens est de saint Paul ou pas, paternité reconnue par certains exégètes et refusée par d’autres, peut trouver une solution dans une supposition qui se place entre les deux opinions et que nous ferons nôtre comme hypothèse de travail, à savoir que saint Paul confia à son secrétaire quelques idées et que celui-ci, par la suite, les développa et les rédigea. C’est à cette solution provisoire de la question que nous pensons quand nous parlons de « l’auteur de la lettre aux Éphésiens », de « l’Apôtre » et de « saint Paul ».

[102] Note sur le « sacrement »

Le « sacrement », concept central de nos considérations, a fait au cours des siècles une longue route. Il faut faire remonter l’histoire sémantique du mot sacrement au terme grec « mystèrion » qui, à vrai dire, dans le livre de Judith, signifie encore les plans militaires du roi (« conseil secret », cf. Jdt 2, 2), mais déjà dans le livre de la Sagesse (2, 22) et dans la prophétie de Daniel (2, 27), il signifie les plans créateurs de Dieu et la fin qu’il assigne au monde, qui sont révélés seulement aux confesseurs fidèles. Dans ce sens, « mystèrion « apparaît une seule fois dans les Évangiles : « À vous a été confié le mystère du règne de Dieu. » (Mc 4, 11.) Dans les grandes épîtres de saint Paul, ce terme revient sept fois, avec un point culminant dans la lettre aux Romains : « … Selon l’Évangile que je vous annonce et le message de Jésus-Christ, selon la révélation du mystère tenu secret pendant des siècles, mais à présent révélé… » (Rm 16, 25-26.)

[103] Dans le texte hébreu, nous avons les mots hesed rahamim qui, plusieurs fois, apparaissent ensemble.

[104] Bien que dans les plus anciens livres bibliques le « Rédempteur » (en Hébreu go’el) signifie la personne obligée, à cause des liens du sang, à venger le parent tué (cf. par ex. Nb 35, 19), à venir en aide au parent infortuné (cf. par ex. Rt 4, 6) et spécialement à le racheter de l’esclavage (cf. par ex. Lv 25, 48), avec le passage des temps, cette analogie est venue s’appliquer à Yahvé « qui a racheté Israël de sa condition d’esclavage, le libérant de la main du pharaon, roi d’Égypte » (Dt 7, 8). Particulièrement dans le Deutéro-Isaïe l’accent se déplace de l’action du rachat à la personne du Rédempteur qui sauve personnellement Israël, pour ainsi dire par sa seule présence et « non pas contre paiement ni contre une récompense » (Is 45,13). C’est pourquoi, le passage du « Rédempteur » de la prophétie d’Isaïe 54 à l’Épître aux Éphésiens a les mêmes motifs que l’application, dans l’épître précitée, des textes du Poème du serviteur de Yahvé (cf. Is 53, 10-12 ; Ép 5, 23, 25-26).

[105] Au lieu de la relation « Dieu-Israël », Paul introduit le rapport « Christ-Église », appliquant au Christ tout ce qui, dans l’Ancien Testament, se réfère à Yahvé (Adonaï-Kyrios). Le Christ est Dieu, mais Paul lui applique également tout ce qui se réfère au serviteur de Yahvé dans les quatre Poèmes (Is 42, 49, 50, 52-53), interprétés dans le sens messianique durant la période inter-testamentaire. Le motif de la « Tête » et du « Corps », n’est pas d’origine biblique mais probablement hellénistique (stoïcisme ?). Dans l’Épître aux Éphésiens ce thème a été utilisé dans le contexte du mariage (tandis que dans la première Épître aux Corinthiens le thème du « Corps » sert à démontrer l’ordre qui règne dans la société). Au point de vue biblique l’introduction de ce motif est une nouveauté absolue.

[106] Il ne s’agit pas seulement de la personnification de la société humaine qui constitue un phénomène assez commun dans la littérature mondiale, mais aussi d’une « corporate personality » spécifique de la Bible, marquée par un continuel rapport réciproque de l’individu avec le groupe (cf. H. Wheeler Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality, BZAW 66, 1936, p. 49-62 ; cf. également J. L. McKensie, Aspects of Old Testament Thought, dans The Jerome Biblical Commentary, vol. 2, Londres 1970, p. 748).

[107] Cf. Léon XIII, Actes, Vol. II, 1881, p. 22.

[108] À ce sujet, cf. le discours de l’audience générale du mercredi 8 septembre, note 1.

[109] Le texte de saint Marc qui parle de l’indissolubilité du mariage affirme clairement que même la femme devient sujet de l’adultère, lorsqu’elle répudie son mari et en épouse un autre (cf. Mc 10, 12).

[110] Allusion à l’incendie d’un cinéma qui a fait 64 victimes à Turin et à la chute d’un téléphérique dans le Val d’Aoste qui a provoqué la mort de 10 personnes.

[111] « Il faut donc prendre simplement le Cantique pour ce qu’il est manifestement : un chant d’amour humain. » Cette phrase de J. Winandy, o.s.b., exprime la conviction d’exégètes de plus en plus nombreux (J. Winandy, le Cantique des Cantiques. Poème d’amour mué en écrit de Sagesse, Maredsous 1960, p. 26). A.-M. Dubarle ajoute : « L’exégèse catholique qui a parfois fait appel au sens évident des textes bibliques pour des passages de grande importance dogmatique, ne devrait pas l’abandonner à la légère quand il s’agit du Cantique. » Se référant à la phrase de G. Gerleman, Dubarle poursuit : « Le Cantique célèbre l’amour de l’homme et de la femme sans y joindre aucun élément mythologique, mais en le considérant simplement à son niveau et dans sa spécificité. On y trouve implicitement, sans insistance didactique, l’équivalent de la foi yahviste (car les forces sexuelles n’étaient pas placées sous le patronage des divinités étrangères et n’étaient pas attribuées à Yahvé lui-même qui apparaissait comme transcendant ce cadre). » Le poème était donc en harmonie tacite avec les convictions fondamentales de la foi d’Israël. « La même attitude ouverte, objective, non expressément religieuse en présence de la beauté physique et de l’amour sexuel, se retrouve dans quelques récits du document yahviste. Ces diverses ressemblances montrent que le petit livre ne se trouve pas tellement isolé dans l’ensemble de la littérature biblique comme on l’affirme parfois » (A. M. Dubarle, « Le Cantique des Cantiques dans l’exégèse récente » dans : Aux grands carrefours de la Révélation et de l’exégèse de l’Ancien Testament, Recherches bibliques VIII, Louvain, 1967, pp. 149-151).

[112] Ceci n’exclut pas, évidemment, la possibilité de parler d’une « signification plus pleine » dans le Cantique des Cantiques. Voir par exemple : « Les amants dans l’extase de l’amour semblent occuper et remplir tout le livre, comme seuls personnages… C’est pourquoi, saint Paul lisant les paroles de la Genèse, « à cause de cela, l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme et les deux ne feront qu’une seule chair », ne nie pas le sens réel et immédiat des paroles qui se réfèrent au mariage humain ; mais à ce premier sens, il en ajoute un autre, plus profond, avec une application immédiate : « Je le dis par rapport au Christ et à l’Église, confessant que « ce mystère est grand » (Ep 5, 31 et 32).

Quelques lecteurs du Cantique des Cantiques ont cru lire immédiatement dans ses versets un amour désincarné. Ils ont oublié les amants ou ils les ont pétrifiés en fictions, dans une interprétation intellectuelle… Ils ont multiplié les minutieuses correspondances allégoriques dans chaque phrase, parole ou image… Ce n’est nullement le bon chemin… Qui ne croit pas en l’amour humain des époux, qui doit demander pardon pour le corps, n’a pas le droit de l’élever… Avec l’affirmation de l’amour humain il est, par contre, possible d’y découvrir la révélation de Dieu (L. Alonso Schökel, « Cantico dei Cantici, Introduzione » dans la Bibbia, Paroles de Dieu écrites pour nous, texte officiel de la CEI, volume 11, Turin 1980, Marietti, p. 425-427).

[113] Pour expliquer l’inclusion d’un chant d’amour dans le canon biblique, les exégètes juifs ont déjà, dès les premiers siècles après le Christ, vu dans le Cantique des Cantiques une allégorie de l’amour de Yahvé pour Israël ou bien une allégorie de l’histoire du peuple élu où cet amour se manifeste et, au Moyen Âge, l’allégorie de la sagesse divine et de l’homme qui la cherche.

L’exégèse chrétienne a, dès les premiers Pères, étendu cette idée au Christ et à l’Église (cf. Hyppolite et Origène), ou bien à « l’âme individuelle du chrétien » (saint Grégoire de Nysse) ou à Marie (cf. saint Ambroise). Saint Bernard a vu dans le Cantique des Cantiques un dialogue de la Parole de Dieu avec l’âme, et ceci nous mène à l’idée de saint Jean de la Croix sur le mariage mystique.

Seule exception dans cette longue tradition, Théodore de Mopsueste, au IVe siècle, a vu dans le Cantique des Cantiques un poème qui chante l’amour humain de Salomon pour la fille du pharaon. Par contre, Luther réfère l’allégorie à Salomon et à son règne. Ces derniers siècles, de nouvelles hypothèses ont vu le jour. On a considéré, par exemple, le Cantique des Cantiques comme un drame de la fidélité maintenue par une épouse envers un berger, malgré toutes les tentations, ou bien comme un recueil de chants exécutés durant les rites populaires des noces, ou chants mystico-rituels qui reflètent le culte d’Adonis-Tamuz. On a même vu dans le Cantique la description d’un rêve, faisant appel tant aux idées antiques sur la signification des rêves qu’à la psychanalyse. Au XXe siècle, on est retourné aux plus anciennes traditions allégoriques (cf. Bea), voyant de nouveau dans le Cantique des Cantiques l’histoire d’Israël (cf. Jouon, Ricciotti) et un midrash développé (comme le rappelle Robert dans son commentaire qui constitue une « somme » de l’interprétation du Cantique). En même temps, toutefois, on a commencé à lire le livre dans sa signification la plus évidente, celle d’un poème exaltant l’amour humain naturel (cf. Rowley, Young, Laurin).

Le premier qui ait démontré de quelle manière cette signification se rattache au contexte biblique du chapitre 2 de la Genèse est Karl Barth. Dubarle part de l’idée qu’un amour humain fidèle et heureux révèle à l’homme les attributs de l’amour divin et Van den Oudenryn voit dans le Cantique des Cantiques l’antitype de ce sens typique qui paraît dans l’Épître aux Éphésiens 5, 23. Murphy, excluant toute explication allégorique et métaphorique, souligne que l’amour humain, créé et béni par Dieu, peut être le thème d’un livre biblique inspiré. D. Lys constate que le contenu du Cantique des Cantiques est à la fois sexuel et sacré. Quand on fait abstraction de la deuxième caractéristique, on arrive à traiter le Cantique comme une composition érotique purement profane, et quand on ignore la première, on tombe dans l’allégorie. Ce n’est qu’en unissant ces deux aspects qu’il est possible de lire le livre comme il faut.

À côté des ouvrages des auteurs précités et spécialement en ce qui concerne une ébauche de l’histoire de l’exégèse du Cantique des Cantiques, voir H. H. Rowley « The interpretation of the Song of Songs » dans The Servant of the Lord and others Essays on the Old Testament, Londres 1952, Lutterworth, p. 191-233 ; A.-M. Dubarle, le Cantique des Cantiques dans l’exégèse de l’Ancien Testament », Recherches bibliques VIII, Louvain 1967, Desclée de Brouwer, p. 139-151 ; D. Lys, le Plus Beau Chant de la création — Commentaire du Cantique des Cantiques, Lectio divina 51, Paris 1968, Cerf, p. 31-35 ; M. H. Pope, Song of Songs, The Anchor Bible, Garden City, N.-Y. 1977, Doubleday, p. 113-234.

[114] Cf. les déclarations du « Bund für evangelisch-katholische Wiedervereinigung » (OR, 19-9-1968, p. 3), du Dr F. King, anglican (OR, 5-10-1968, p. 3) et également du musulman Mohammed Chérif Zeghoudu (même numéro). Est particulièrement significative la lettre que K. Barth a adressée le 28 novembre 1968 au cardinal Cicognani, lettre où il fait l’éloge du grand courage de Paul VI.

[115] Cf. Interventions du cardinal Leo Jozef Suenens à la Congrégation générale 138, du 29 septembre 1965 : Acta Synodalia S. Concilii Œcumenici Vaticani II, vol. IV, pars. 3, p. 30.

[116] À cet égard, on pourrait rappeler ce qu’a dit saint Thomas, dans une fine analyse de l’amour humain en relation avec le « concupiscible » et avec la volonté (cf. Somme théologique I-II, q. 26, art. 2).

[117] Traduction Bernard Chalmel.

[118] Texte original italien dans l’Osservatore Romano du 26 septembre. Traduction et titre de la DC.