1. Dans son Épître aux Galates, saint Paul écrit : « Vous en effet, mes frères, vous avez été appelés à la liberté. Seulement, que cette liberté ne donne aucune prise à la chair ; mais, par la charité, mettez-vous au service les uns des autres. Car un seul précepte contient toute la loi en sa plénitude : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (Ga 5, 13-14.) Déjà la semaine dernière nous nous sommes arrêtés à cet énoncé ; aujourd’hui, nous le reprendrons toutefois au point de vue du thème principal de nos réflexions. Bien que le passage cité se réfère avant tout au thème de la justification, l’Apôtre, toutefois, tend ici à faire comprendre explicitement la dimension éthique de l’opposition du corps et de l’esprit, c’est-à-dire de la vie selon la chair et de la vie selon l’Esprit. De plus, il touche proprement le point essentiel, dévoilant ainsi les racines anthropologiques mêmes de l’éthos évangélique. En effet, si « toute la loi » (la loi morale de l’Ancien Testament) « trouve sa plénitude » dans le commandement de la charité, la dimension du nouvel éthos évangélique n’est rien d’autre qu’un appel adressé à la liberté humaine, un appel à sa plus pleine réalisation et, en un certain sens, à la plus pleine « utilisation » de la potentialité de l’esprit humain.

2. Il pourrait sembler que Paul oppose seulement la liberté à la Loi et la Loi à la liberté. Une analyse approfondie du texte de l’Épître aux Galates démontre cependant que Paul y souligne avant tout la subordination éthique de la liberté à cet élément dans lequel toute la loi s’accomplit, c’est-à-dire à l’amour qui est le contenu du plus grand commandement de l’Évangile. « Le Christ nous a libérés pour que nous restions libres » ; et c’est précisément en ce sens qu’Il nous a manifesté la subordination éthique (et théologique) de la liberté à la charité et qu’Il a lié la liberté au commandement de l’amour. Comprendre ainsi la vocation à la liberté (« Vous, en effet, mes frères, vous avez été appelés à la liberté » : Ga 5, 13) signifie déterminer l’éthos dans lequel se réalise la vie « selon l’Esprit ». Le danger existe, en effet, d’entendre la liberté de manière erronée, et Paul nous l’indique clairement en écrivant dans ce même contexte : « Que cette liberté seulement ne donne aucune prise à la chair ; mais, par la charité, mettez-vous au service les uns des autres. » (Ibid.)

3. En d’autres termes : saint Paul nous met en garde contre la possibilité de faire un mauvais usage de la liberté, d’en faire un usage qui soit en contradiction avec la libération de l’esprit humain accomplie par le Christ et qui contredise cette liberté pour laquelle « le Christ nous a libérés ». Le Christ, en effet, a réalisé et manifesté la liberté qui trouve sa plénitude dans la charité la liberté grâce à laquelle nous sommes « au service les uns des autres » ; en d’autres termes : la liberté qui devient source d’« œuvres » nouvelles et de « vie selon l’Esprit ». L’antithèse et en un certain sens, la négation de cet usage de la liberté ont lieu lorsque celle-ci devient pour l’homme « prétexte pour vivre selon la chair ». La liberté devient alors source d’« œuvres » et de « vie » selon la chair. Elle cesse d’être l’authentique liberté pour laquelle « le Christ nous a libérés » et elle devient un « prétexte pour vivre selon la chair, source (ou même instrument) d’un « joug » spécifique imposé par l’orgueil de la vie, par la convoitise des yeux et la concupiscence de la chair. Celui qui, de cette manière, vit « selon la chair », c’est-à-dire s’assujettit — bien que ce soit de manière inconsciente mais non moins effective — à la triple concupiscence et, particulièrement, à la concupiscence de la chair, perd la capacité d’avoir cette liberté pour laquelle « le Christ nous a libérés » ; il n’est plus capable de faire ce vrai don de soi qui est fruit et expression de cette liberté. En outre, il devient incapable de ce don qui est organiquement lié à la signification sponsale du corps humain que nous avons examinée au cours de nos précédentes analyses du Livre de la Genèse (cf. Gn 2, 23-25).

4. De cette manière, la doctrine paulinienne sur la « pureté », doctrine qui est l’écho fidèle et authentique du Discours sur la Montagne, nous permet de considérer la « pureté de cœur » — évangélique et chrétienne — dans une plus large perspective et elle nous permet surtout de la rattacher à la charité « qui contient la loi dans sa plénitude ». Comme le Christ, Paul reconnaît une double signification à la « pureté » et à l’« impureté » : un sens générique et un sens spécifique. Dans le premier cas, est « pur » tout ce qui est moralement bon, « impur » tout ce qui est au contraire moralement mauvais. Nous en trouvons une claire affirmation dans les paroles du Christ, selon Matthieu 15, 18-20 que nous avons citées précédemment. Dans les énoncés de Paul au sujet des « œuvres de la chair » qu’il oppose au « fruit de l’Esprit », nous trouvons la base pour comprendre ce problème de manière analogue. Paul cite, parmi les « œuvres de la chair », ce qui moralement est mauvais tandis que tout ce qui est moralement bien est rattaché à la « vie selon l’Esprit ». Ainsi, une des manifestations de la vie « selon l’Esprit » est le comportement conforme à cette vertu que Paul définit plutôt indirectement dans son Épître aux Galates, mais dont il parle de manière directe dans la première Épître aux Thessaloniciens.

5. Dans les passages de l’Épître aux Galates que nous avons déjà soumis antérieurement à des analyses détaillées, l’Apôtre cite en premier lieu, parmi les « œuvres de la chair » : la « fornication, l’impureté, la débauche », toutefois quand, ensuite, il leur oppose le « fruit de l’Esprit », il ne parle pas directement de la « pureté » mais seulement de la « maîtrise de soi », la enkrateia. Cette « maîtrise » de soi, on peut y reconnaître une vertu qui a trait à la continence dans le cadre de tous les désirs des sens, surtout dans le domaine sexuel ; elle est donc opposée « à la fornication, à l’impureté, à la débauche », et aussi à l’« ivrognerie » et aux « orgies ». On pourrait donc admettre que l’expression paulinienne, « maîtrise de soi », contient ce qu’on exprime par « continence » ou « tempérance » et qui correspond au terme latin « temperentia ». Nous nous trouverions dans ce cas en présence du système des vertus que la théologie postérieure, particulièrement la théologie scolastique allait, en un certain sens, emprunter à l’éthique aristotélicienne. Il est certain toutefois que, dans son texte, Paul ne se sert pas de ce système. Étant donné que, par « pureté », il faut entendre la juste manière de traiter le domaine sexuel selon l’état personnel (et non pas nécessairement une abstention absolue de la vie sexuelle), alors cette pureté est, sans le moindre doute, comprise dans le concept paulinien de « maîtrise de soi » ou enkrateia. C’est pourquoi, dans le cadre du texte paulinien, nous trouvons seulement une mention générique et indirecte de la pureté, en ce sens qu’à des « œuvres de la chair », comme « fornication, impureté, débauche », l’auteur oppose « le fruit de l’Esprit », c’est-à-dire des œuvres nouvelles dans lesquelles se manifeste « la vie selon l’Esprit ». On peut en déduire qu’une de ces œuvres nouvelles est précisément la « pureté » : celle donc qui est opposée à l’« impureté » et aussi à la « fornication » et à la « débauche ».

6. Mais déjà dans la première Épître aux Thessaloniciens, Paul avait écrit à ce sujet de manière explicite et sans équivoque. Nous y lisons : « La volonté de Dieu, c’est que vous viviez dans la sainteté, que vous vous absteniez d’impudicité, que chacun sache user de son corps[70] avec sainteté et respect, sans se laisser emporter par la passion comme font les païens qui ne connaissent pas Dieu. » (1 Th 4 3-5.) Et ensuite : « Dieu ne nous a pas appelés à l’impureté mais à la sanctification. Ainsi donc, celui qui rejette ces instructions, ce n’est pas un homme qu’il rejette, c’est Dieu, lui qui vous donne son Esprit-Saint. » (1 Th 4, 7-8.) Bien que nous ayons encore affaire au sens générique de la « pureté » identifiée dans ce cas à la « sanctification » (en ce sens que l’« impureté » est nommée comme antithèse de la « sanctification »), l’ensemble du contexte n’en indique pas moins clairement de quelle « pureté » ou de quelle « impureté » il s’agit, c’est-à-dire en quoi consiste ce que Paul appelle ici « impureté » et de quelle manière la « pureté » contribue à la sanctification de l’homme. Aussi conviendra-t-il, dans les réflexions suivantes, de reprendre le texte de la première Épître aux Thessaloniciens, citée ici et là.

La Semaine de prière pour l’Unité des chrétiens (18-25 janvier) qui est en train de se dérouler, invite tous les baptisés à une réflexion commune et à une prière intense. C’est pourquoi, comme chaque année, je désire consacrer les réflexions de la rencontre d’aujourd’hui à ce sujet auquel j’attribue une très grande importance.

1. Cette Semaine de prière revient régulièrement pour inviter la conscience des chrétiens à un examen face à Dieu sur le thème du retour à la pleine unité. Elle revient également pour rappeler que l’unité est un don de Dieu et que pour cela il faut la demander de manière intense à Dieu. Ensuite, le fait que les chrétiens des différentes confessions s’unissent dans une prière commune — en particulier en ce temps ou dans la semaine de Pentecôte mais je voudrais espérer que cela arrive toujours plus souvent dans d’autres circonstances — revêt une signification tout à fait spéciale. Les chrétiens redécouvrent avec une lucidité croissante la partielle mais vraie communion qui existe et ils s’acheminent, face à Dieu et avec son aide, vers la pleine unité. Ils s’acheminent vers ce but en commençant précisément par la prière au Seigneur, à celui qui purifie et libère, à celui qui rachète et qui unit.

La prière pour l’unité s’étend toujours davantage dans le monde, aussi bien parmi les catholiques que parmi les autres chrétiens. Elle est en train de perdre son caractère d’événement extraordinaire et elle entre dans la vie normale des Églises. La Semaine de prière est désormais rappelée dans les calendriers et dans les guides liturgiques et pastoraux. Au cours de cette période, même les plus petites paroisses sont invitées à cette prière qui doit impliquer la communauté chrétienne tout entière. C’est là un signe positif. Mais il faut être très attentif pour éviter que la prière ne perde cette charge bouleversante qui doit secouer toutes les consciences devant la division des chrétiens qui « non seulement s’oppose à la volonté du Christ mais est aussi pour le monde un objet de scandale et fait obstacle à la plus sainte des causes : la prédication de l’Évangile à toute créature » (cf. Décr. Unitatis Redintegratio, n. 1).

La collaboration instaurée dans le domaine de la prière avec le Conseil œcuménique des Églises s’est montrée féconde. L’élaboration de textes appropriés sur un thème donné et leur publication commune facilitent non seulement la propagation de la prière dans des zones et des milieux autrement difficiles à atteindre mais offre aussi un témoignage d’intentions et d’actions communes des chrétiens pour l’unité. Elle exprime la volonté commune de se mettre dans une écoute attentive de la Parole de Dieu pour faire sa volonté.

2. Cette semaine de prière engendre également chaque année une certaine inquiétude. En effet, elle nous fait constater que si nous devons encore implorer l’unité, si nous devons la chercher, c’est que nous ne sommes pas encore arrivés à la pleine unité de tous les chrétiens et que nous nous trouvons en défaut devant le Seigneur. Même cette inquiétude qui se voile parfois d’amertume, me semble un signe positif. Elle devrait nous pousser à un plus grand engagement de foi et d’amour dans la recherche de la pleine unité. Le Concile Vatican II a rappelé que la préoccupation pour le retour à l’unité doit tous nous concerner, pasteurs et fidèles, chacun selon son propre rôle et ses capacités, même dans la vie de chaque jour (cf. Unitatis Redintegratio, n. 5).

3. Mais nous avons des raisons fondamentales pour remercier le Seigneur. En regardant seulement cette dernière année, on peut relever des événements et des éléments extrêmement importants et denses pour ce qui est des perspectives et des espérances. Autant dans les rapports avec les Églises d’Orient qu’avec les Églises et les communautés d’Occident, le Seigneur m’a même accordé de rencontrer, à Rome ou pendant mes voyages, beaucoup de frères qui exercent d’importantes fonctions dans leurs Églises. Ensemble, nous avons parlé de la recherche de l’unité et constaté les difficultés qui existent encore, mais nous avons perçu également la volonté commune de poursuivre les efforts en vue de cette fin. Le Seigneur qui comble les lacunes humaines fera le reste. La rencontre fraternelle et loyale, dans le respect mutuel, est essentielle pour la connaissance réciproque et pour déterminer ensemble ce qui reste de chemin à accomplir. Nous avons eu des rencontres fécondes. Que le Seigneur en soit remercié.

Les relations avec les Églises orthodoxes ont aussi enregistré cette année un événement particulièrement important : le début officiel du dialogue théologique par l’intermédiaire d’une grande commission mixte qualifiée. Toutes les Églises orthodoxes y sont représentées. Le dialogue théologique se réalisera ainsi avec l’ensemble de l’Église orthodoxe. Les sous-commissions d’étude ont déjà programmé et commencé leur travail avec zèle.

L’orientation est positive et constructive. Mais elle ne préserve pas automatiquement le dialogue de moments de difficultés éventuelles. S’il y a presque un millénaire que les Églises d’Orient et d’Occident ne concélèbrent plus l’Eucharistie, cela veut dire qu’elles ont jugé graves les problèmes controversés. On ne peut tout réduire à des facteurs historiques et culturels même si ceux-ci ont eu une lourde et mauvaise influence dans l’éloignement progressif entre l’Orient et l’Occident. Il faut pourtant que le dialogue soit soutenu par la fervente prière de tous. Par lui-même, le dialogue est appelé à résoudre tous les problèmes majeurs qui sont apparus et qui ont une relation avec la foi. D’autre part, il constitue aussi un instrument précieux pour éclaircir les malentendus et les préjugés réciproques et également pour déterminer les variétés légitimes et les diversités compatibles dans l’unité de la foi. Dans cette perspective de dialogue et dans le contexte des relations fraternelles avec les Églises d’Orient, j’ai voulu déclarer les saints Cyrille et Méthode copatrons de l’Europe, avec saint Benoît. Pour la pleine unité, nous devons tous nous habituer à avoir une mentalité réciproquement ouverte aussi bien à la tradition orientale qu’à la tradition occidentale.

Au cours de l’année dernière, les relations avec les Églises antéchalcédoniennes ont continué et j’ai pu également rencontrer personnellement leurs dignes représentants. Le dialogue avec les Églises et les communautés ecclésiales d’Occident poursuit également son cours. Sur des sujets essentiels pour la vie de l’Église comme le baptême, l’Eucharistie, le ministère, une confrontation positive s’approfondit, aussi bien dans le dialogue multilatéral que dans des conversations théologiques bilatérales et cette confrontation laisse espérer un dépassement des graves controverses du passé.

Sans doute, devons-nous être certains que ce qui soutient ces pas délicats et ce lent mais vrai progrès, c’est aussi et surtout la prière des chrétiens qui se lève de chaque partie du monde pour l’unité. C’est pourquoi, je vous invite à inclure l’intention de l’unité dans votre prière quotidienne.

4. Cette année se trouve proposé un thème riche de perspectives spirituelles et d’implications ecclésiales : « Un seul esprit, des dons divers, un seul corps. » (Cf. 1 Co 12, 3b-13.) En écrivant aux chrétiens de Corinthe, qui débordaient de vitalité avec des expressions semblables aux phénomènes d’extase dans les assemblées religieuses païennes, saint Paul donne des éclaircissements sur le discernement des vrais et des faux charismes. La foi sincère, l’adhésion à Jésus-Christ sont la première norme de leur authenticité. Il affirme que parmi les croyants on peut manifester une grande variété de dons, de ministères, d’activité. À l’un est donné un message de sagesse, à un autre un message de science, à un autre le don de prophétie, à d’autres le pouvoir de faire des prodiges et des guérisons, à d’autres encore le don de parler en langues ou de les interpréter (cf. 1 Co 12, 8-10).

« Mais tout cela, c’est le seul et même Esprit qui le produit, distribuant à chacun ses dons selon sa volonté. » (Ibid., v. 11.) Pour leur discernement, saint Paul indique un autre critère, celui de l’unité. Cette diversité des charismes ne doit pas engendrer l’anarchie comme s’il s’agissait d’expressions orgueilleuses de l’instinct humain ; au contraire, les charismes authentiques sont destinés à fermenter et à féconder l’unité. « Chacun reçoit le don de manifester l’Esprit en vue du bien de tous. » (Ibid., v. 7.) Pour rendre plus compréhensible sa pensée, saint Paul rappelle une image que les Grecs de Corinthe devait bien comprendre. Les philosophes stoïciens avaient déjà utilisé la métaphore du corps pour suggérer la relation qu’entretient chaque individu avec la société. En utilisant cette image, saint Paul ne fait pas une simple comparaison mais il lui donne un nouveau contenu. Pour lui, la communauté est le corps du Christ. Voici ce qu’il écrit : « En effet, le corps est un, et pourtant il a plusieurs membres ; mais tous les membres du corps, malgré leur nombre, ne forment qu’un seul corps : il en est de même du Christ. Car nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit pour être un seul corps. » (Ibid. v. 12-13.) Dans la communauté chrétienne, la variété des dons reçus doit être mise au service de la construction de l’unique Corps du Christ et de l’explication harmonieuse de sa vitalité.

De cette manière, non seulement les charismes ne doivent pas engendrer des ruptures ou des oppositions mais plutôt être au service de l’unité. Lorsqu’il est porté atteinte à cette unité, il faut utiliser tous les dons pour la rétablir. L’unité et l’articulation harmonieuse font partie de la santé du corps et de son activité normale.

Il faut donc que tous les charismes, qui existent aujourd’hui sous différentes formes, soient mis au service de l’unité pour donner à la communauté chrétienne les conditions essentielles pour annoncer et témoigner que Jésus-Christ est le Seigneur.

5. Pour ces raisons et tant que la pleine unité entre les chrétiens ne sera pas atteinte, nous avons des motifs, nous aussi, d’intensifier notre prière. Nous le ferons brièvement à la fin de l’audience d’aujourd’hui. Avant de conclure l’audience générale, le Saint-Père a guidé la prière spéciale pour l’Unité des chrétiens en invitant les personnes présentes à s’y associer en répondant à chacune des invocations : « Écoute-nous, Seigneur. » Voici les intentions de la prière:

— Demandons au Seigneur de fortifier dans tous les chrétiens la foi au Christ, Sauveur du monde ; — Demandons au Seigneur que, par ses dons, il soutienne et oriente les chrétiens sur la voie de la pleine unité ; — Demandons au Seigneur le don de l’unité et la paix dans le monde. Prions : Seigneur, nous te demandons les dons de ton Esprit. Fais que nous puissions pénétrer la profondeur de la vérité tout entière et accorde-nous aussi de faire participer aux autres les biens que tu disposes pour nous. Enseigne-nous à dépasser nos divisions. Envoie-nous ton Esprit pour conduire tous tes fils à la pleine unité, dans la pleine charité, dans l’obéissance à ta volonté, par le Christ Notre-Seigneur. Amen.

1. Dans la Première Lettre aux Thessaloniciens, saint Paul écrit : « La volonté de Dieu, c’est que vous viviez dans la sainteté, que vous vous absteniez de la débauche, que chacun de vous sache user du corps qui lui appartient avec sainteté et avec respect, sans se laisser emporter par la passion comme font les païens qui ne connaissent pas Dieu. » (1 Th 4, 3-5.) Et après un verset, il continue : « Car Dieu ne nous a pas appelés à l’impureté, mais à la sanctification. Dès lors, qui rejette cela, ce n’est pas un homme qu’il rejette, c’est Dieu lui qui vous fait le don de son Esprit-Saint. » (ibid., 7 8.) Nous nous sommes référés à ces phrases durant notre rencontre du 14 janvier dernier. Nous les reprenons cependant aujourd’hui, car elles sont particulièrement importantes pour le thème de nos méditations.

2. La pureté dont parle Paul dans la Première Lettre aux Thessaloniciens (4, 3-5 ; 7-8) se manifeste dans le fait que l’homme « sache user du corps qui lui appartient avec sainteté et avec respect, sans se laisser emporter par la passion ». Dans cette formulation, chaque mot a une signification particulière et mérite donc un commentaire adéquat.

En premier lieu, la pureté est une « capacité » ou, dans le langage traditionnel de l’anthropologie et de l’éthique, une « aptitude ». En ce sens, c’est une vertu. Si cette habileté, c’est-à-dire la vertu, conduit à s’abstenir de l’« impureté », c’est parce que l’homme qui la possède sait « user du corps qui lui appartient avec sainteté et avec respect, sans se laisser emporter par la passion ». Il s’agit ici d’une capacité pratique qui rend l’homme capable d’agir d’une manière déterminée et, en même temps de ne pas agir de manière contraire. Pour être une telle capacité ou une telle attitude, la pureté doit évidemment être enracinée dans la volonté, dans le fondement même du vouloir et de l’agir conscient de l’homme.

Dans sa doctrine sur la vertu, Thomas d’Aquin voit encore de manière plus directe l’objet de la pureté dans la faculté du désir sensible qu’il appelle appetitus concupiscibilis. C’est précisément cette faculté qui doit être particulièrement « dominée », ordonnée et rendue capable d’agir de manière conforme à la vertu pour que la « pureté » puisse être attribuée à l’homme. Selon cette conception, la pureté consiste avant tout dans le fait de contenir les impulsions du désir sensible qui a pour objet ce qui est corporel et sexuel dans l’homme. La pureté est une variante de la vertu de tempérance.

3. Le texte de la Première Lettre aux Thessaloniciens (4, 3-5) montre que la vertu de pureté dans la conception de Paul, consiste également dans la domination et dans le dépassement des « passions libidineuses » ; cela veut dire que la capacité de contenir les impulsions du désir sensible, c’est-à-dire la vertu de tempérance, appartient nécessairement à sa nature. Mais, en même temps, le même texte paulinien attire notre attention sur une autre fonction de la vertu de pureté, sur une autre dimension — pourrait-on dire — plus positive que négative.

Le devoir de pureté, que l’auteur de la Lettre semble mettre surtout en relief, est non seulement (et non pas tant) l’abstention de l’« impureté » et de ce qui y conduit, donc l’abstention des « passions libidineuses » mais, en même temps, le maintien de son propre corps et, aussi indirectement, de celui d’autrui, dans « la sainteté et dans le respect ». Ces deux fonctions, l’« abstention » et le « maintien », sont étroitement liées et dépendantes l’une de l’autre. En effet, puisqu’on ne peut « user de son corps avec sainteté et respect », si cette abstention « de l’impureté » et de ce qui y conduit font défaut, en conséquence on peut admettre que le fait d’user du corps (du sien et, indirectement, de celui d’autrui) « avec sainteté et respect » confère une signification et une valeur adéquates à cette abstention. Par elle-même, elle demande le dépassement de quelque chose qui est dans l’homme et qui naît spontanément en lui comme inclinaison, comme attirance et aussi comme valeur qui agit surtout dans le domaine des sens, mais beaucoup plus souvent non sans répercussions sur les autres dimensions de la subjectivité humaine et, particulièrement, sur la dimension affective et émotive.

4. En considérant tout cela, il semble que l’image paulinienne de la pureté — image qui ressort de la comparaison très éloquente de la fonction de l’« abstention » (c’est-à-dire de la tempérance) avec celle d’« user du corps avec sainteté et respect » — soit profondément juste, complète et adéquate. Peut-être ne devons-nous ce caractère exhaustif qu’au fait que Paul considère la pureté non seulement comme capacité (c’est-à-dire disposition) des facultés subjectives de l’homme mais, en même temps, comme une manifestation concrète de la vie « selon l’Esprit » où la capacité humaine se trouve intérieurement fécondée et enrichie par ce que Paul, dans la Lettre aux Galates (5, 22), appelle « fruit de l’Esprit ». Le respect qui naît dans l’homme au sujet de tout ce qui est corporel et sexuel, soit en lui, soit dans tout autre être humain, homme et femme, se révèle être la force la plus essentielle pour user du corps avec « sainteté ». Pour comprendre la doctrine paulinienne de la pureté, il faut entrer à fond dans la signification du terme « respect », compris ici évidemment comme force d’ordre spirituel. C’est précisément cette force qui confère sa pleine dimension à la pureté comme vertu, c’est-à-dire comme capacité d’agir dans tout ce domaine dans lequel il découvre, à l’intérieur de lui-même, les multiples impulsions des « passions libidineuses » et auxquelles il cède parfois pour différentes raisons.

5. Pour mieux comprendre la pensée de l’auteur de la Première Lettre aux Thessaloniciens, il serait bon d’avoir présent à l’esprit encore un autre texte que nous trouvons dans la Première Lettre aux Corinthiens. Paul y expose sa grande doctrine ecclésiologique, selon laquelle l’Église est Corps du Christ, il saisit l’occasion pour formuler l’argumentation suivante au sujet du corps humain : « … Dieu a disposé dans le corps chacun des membres, selon sa volonté » (1 Co 12, 18) ; et plus loin : « Bien plus, les membres du corps qui paraissent les plus faibles sont nécessaires et ceux que nous tenons pour les moins honorables, c’est à eux que nous faisons le plus d’honneur. Moins ils sont décents, plus décemment nous les traitons : ceux qui sont décents n’ont pas besoin de ces égards. Mais Dieu a composé le corps en donnant plus d’honneur à ce qui en manque, afin qu’il n’y ait pas de division dans le corps, mais que les membres aient un commun souci les uns des autres. » (Ibid., 12, 22-25.) 6. Bien que le sujet propre du texte en question soit la théologie de l’Église comme Corps du Christ, on peut cependant dire, en marge de ce passage, que Paul, à travers sa grande analogie ecclésiastique (qui revient dans d’autres lettres et que nous reprendrons en son temps) contribue, en même temps, à approfondir la théologie du corps. Alors que dans la Première Lettre aux Thessaloniciens, il écrit sur le fait d’user du corps « avec sainteté et respect », dans le passage qui vient d’être cité de la Première Lettre aux Corinthiens, il veut montrer ce corps humain comme étant précisément digne de respect. On pourrait également dire qu’il veut enseigner aux destinataires de sa lettre la juste conception du corps humain.