1. Il nous faut désormais conclure les réflexions et les analyses basées sur les paroles que le Christ a prononcées dans le Discours sur la Montagne et par lesquelles il s’est référé au cœur humain en l’exhortant à la pureté : « Vous avez entendu qu’il a été dit : tu ne commettras pas d’adultère. Mais moi, je vous dis : quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle dans son cœur. » (Mt 5, 27-28.) Nous avons dit à plusieurs reprises que ces paroles, prononcées une fois à l’intention de ceux qui écoutaient ce discours, s’adressent à l’homme de tous les temps et de tous les lieux et font appel au cœur humain dans lequel s’inscrit la trame la plus intérieure et, dans un certain sens, la plus essentielle de l’histoire. C’est l’histoire du bien et du mal (dont le début est lié, dans le Livre de la Genèse, au mystérieux arbre de la connaissance du bien et du mal) et, en même temps, l’histoire du salut dont la parole est l’Évangile et dont la force est l’Esprit-Saint qui est donné à ceux qui accueillent l’Évangile avec un cœur sincère.

2. Si l’appel du Christ au « cœur » et, encore avant, sa référence à l’« origine », nous permettent de construire ou au moins de délimiter une anthropologie que nous pouvons appeler « théologie du corps », une telle théologie est, en même temps, une pédagogie. La pédagogie vise à éduquer l’homme, en mettant devant lui les exigences, en les motivant et en montrant les voies qui conduisent à leur réalisation. Les affirmations du Christ ont aussi ce but : ce sont des affirmations « pédagogiques ». Elles contiennent une pédagogie du corps exprimée de manière concise et, en même temps, de la manière la plus complète. Aussi bien la réponse donnée aux pharisiens à propos de l’indissolubilité du mariage que les paroles du Discours sur la Montagne concernant la domination de la concupiscence montrent — au moins indirectement — que le Créateur a assigné le corps, sa masculinité et sa féminité, comme tâche à l’homme, que, dans la masculinité et dans la féminité, il lui a assigné comme tâche, dans un certain sens, son humanité, la dignité de la personne et également le signe transparent de la « communion » interpersonnelle dans laquelle l’homme se réalise lui-même à travers le don authentique de soi. En mettant devant l’homme les exigences conformes aux tâches qui lui sont confiées, le Créateur montre en même temps à l’être humain, à l’homme et à la femme, les voies qui y mènent pour les assumer et les accomplir.

3. En analysant ces textes clés de la Bible jusqu’à la racine même des significations qu’ils contiennent, nous découvrons précisément cette anthropologie qui peut être appelée « théologie du corps ». Et c’est cette théologie du corps qui fonde ensuite la méthode la plus appropriée de la pédagogie du corps, c’est-à-dire de l’éducation (même de l’auto-éducation) de l’homme. Cela acquiert une particulière actualité pour l’homme contemporain dont la connaissance dans le domaine de la biophysiologie et de la médecine biologique a beaucoup progressé. Cependant, cette science traite l’homme sous un « aspect » déterminé et donc est plutôt partiale et non globale. Nous connaissons bien les fonctions du corps comme organisme, les fonctions liées à la masculinité et à la féminité de la personne humaine. Mais cette science, par elle-même, ne développe pas encore la conscience du corps comme signe de la personne, comme manifestation de l’esprit. Tout le développement de la science contemporaine concernant le corps comme organisme a plutôt le caractère de la connaissance biologique, car elle est basée sur la séparation, dans l’homme, de ce qui est en lui corporel et de ce qui est spirituel. En se servant d’une connaissance aussi unilatérale des fonctions du corps comme organisme, il n’est pas difficile d’arriver à traiter le corps, de manière plus ou moins systématique, comme objet de manipulations. Dans ce cas, l’homme cesse, pour ainsi dire, de s’identifier subjectivement avec son corps, puisqu’il est privé de la signification et de la dignité qui découlent du fait que ce corps est précisément celui de la personne. Nous nous trouvons ici à la limite des problèmes qui exigent souvent des solutions fondamentales, impossibles sans une vision intégrale de l’homme.

4. C’est précisément ici qu’apparaît clairement que la théologie du corps, tirée de ces textes clés des paroles du Christ, devient la méthode fondamentale de la pédagogie ou de l’éducation de l’homme du point de vue du corps, dans la pleine considération de sa masculinité et de sa féminité. Cette pédagogie peut être comprise sous l’aspect d’une « spiritualité spécifique du corps ». Le corps, en effet, dans sa masculinité et dans sa féminité, est donné comme tâche à l’esprit humain (ce qui a été exprimé par saint Paul de manière admirable dans le langage qui lui est propre) et, par l’intermédiaire d’une maturité adéquate de l’esprit, devient lui aussi signe de la personne — ce dont la personne est consciente — et une authentique « matière » dans la communion des personnes. En d’autres termes, l’homme découvre, à travers sa maturité spirituelle, la signification sponsale de son corps, Les paroles du Christ dans le Discours sur la Montagne montrent que, par elle-même, la concupiscence ne dévoile pas cette signification à l’homme. Au contraire, elle l’estompe et l’obscurcit. La connaissance purement « biologique » des fonctions du corps comme organisme, liées à la masculinité et à la féminité de la personne humaine, est capable d’aider à découvrir la signification sponsale authentique seulement si elle va de pair avec une maturité spirituelle adéquate de la personne humaine. Sans cela, cette connaissance peut avoir des effets diamétralement opposés et cela se trouve confirmé par de multiples expériences de notre temps.

5. De ce point de vue, il faut considérer avec perspicacité les affirmations de l’Église d’aujourd’hui. Leur compréhension adéquate et leur interprétation, de même que leur application pratique (c’est-à-dire précisément la pédagogie), requièrent cette théologie approfondie du corps que nous relevons, en définitive, dans les paroles clés du Christ. Quant aux affirmations actuelles de l’Église, il faut prendre connaissance du chapitre intitulé « Dignité du mariage et de la famille et leur valorisation » de la Constitution pastorale du Concile Vatican II (Gaudium et spes, deuxième partie, chapitre I) et, ensuite, de l’encyclique Humanae vitae de Paul VI. Sans aucun doute, les paroles du Christ à l’analyse desquelles nous avons consacré beaucoup de temps n’avaient d’autre but que la valorisation de la dignité du mariage et de la famille ; d’où la convergence fondamentale entre ces paroles et les deux textes mentionnés de l’Église d’aujourd’hui. Le Christ parlait à l’homme de tous les temps et de tous les lieux ; les affirmations de l’Église visent à actualiser les paroles du Christ et doivent donc être relues avec la clé de cette théologie et de cette pédagogie qui trouvent leur racine et leur soutien dans les paroles du Christ. Il est difficile de faire ici une analyse globale des affirmations citées du magistère suprême de l’Église. Nous nous contenterons d’en rapporter quelques passages. Voici de quelle manière Vatican II — en plaçant parmi les problèmes les plus urgents de l’Église dans le monde contemporain « la valorisation de la dignité du mariage et de la famille » — caractérise la situation existante dans ce domaine : « La dignité de cette institution (c’est-à-dire du mariage et de la famille) ne brille pourtant pas partout du même éclat, puisqu’elle est ternie par la polygamie, l’épidémie du divorce, l’amour soi-disant libre, ou d’autres déformations. De plus, l’amour conjugal est trop souvent profané par l’égoïsme, l’hédonisme et par des pratiques illicites entravant la génération. » (Gaudium et spes, 47.) Paul VI, en exposant dans l’encyclique Humanae vitae ce dernier problème, écrit entre autres : « On peut craindre aussi que l’homme, en s’habituant à l’usage des pratiques anticonceptionnelles, ne finisse par perdre le respect de la femme et... n’en vienne à la considérer comme un simple instrument de jouissance égoïste, et non plus comme sa compagne respectée et aimée. » (Humanae vitae, 17.) Ne nous trouvons-nous pas dans le cadre de la même insistance qui avait dicté une fois les paroles du Christ sur l’unité et l’indissolubilité du mariage, ainsi que celles du Discours sur la Montagne concernant la pureté du cœur et la domination de la concupiscence de la chair, paroles développées plus tard avec tant de perspicacité par l’apôtre Paul ?

6. Dans le même esprit, l’auteur de l’encyclique Humanae vitae, en parlant des exigences propres de la morale chrétienne, présente, en même temps, la possibilité de les accomplir, lorsqu’il écrit : « La maîtrise de l’instinct par la raison et la libre volonté impose sans nul doute une ascèse — Paul VI utilise ce mot — pour que les manifestations affectives de la vie conjugale soient dûment réglées, en particulier par l’observance de la continence périodique. Mais cette discipline, propre à la pureté des époux, bien loin de nuire à l’amour conjugal, lui confère au contraire une plus haute valeur humaine. Elle exige un effort continuel (précisément, cet effort a été appelé plus haut « ascèse »), mais grâce à son influence bienfaisante, les conjoints développent intégralement leur personnalité, en s’enrichissant de valeurs spirituelles... Elle favorise l’attention à l’autre conjoint, aide les époux à bannir l’égoïsme, ennemi du véritable amour, et approfondit leur sens de responsabilité. »(Humanae vitae, 21.)

7. Arrêtons-nous sur ces quelques passages. Ils nous montrent de manière claire — en particulier le dernier — combien est indispensable, pour bien comprendre l’affirmation du magistère de l’Église d’aujourd’hui, cette théologie du corps dont nous avons cherché les bases, surtout dans les paroles du Christ lui-même. Comme nous l’avons déjà dit, c’est précisément elle qui devient la méthode fondamentale de toute la pédagogie chrétienne du corps. En se référant aux paroles citées, on peut affirmer que le but de la pédagogie du corps se trouve précisément dans le fait que les « manifestations affectives » — surtout celles qui sont « propres à la vie conjugale » — soient conformes à l’ordre moral ou, en définitive, à la dignité des personnes. Dans ces paroles revient le problème du rapport réciproque entre l’« éros » et l’« éthos » dont nous avons déjà parlé. Comprise comme méthode de la pédagogie du corps, la théologie nous prépare aussi à des réflexions ultérieures sur la sacramentalité de la vie humaine et, en particulier, de la vie conjugale.

L’Évangile de la pureté de cœur, hier et aujourd’hui : en concluant par cette phrase le présent cycle de réflexions de nos considérations — avant de passer au cycle suivant dont la base des analyses sera les paroles du Christ sur la résurrection du corps —, nous désirons consacrer encore un peu d’attention à la « nécessité de créer un climat favorable à l’éducation de la chasteté » dont parle l’encyclique de Paul VI (cf. Humanae vitae, 22) et nous voulons centrer ces observations sur le problème de l’éthos du corps dans les œuvres de la culture artistique, avec une référence spéciale aux situations que nous rencontrons dans la vie contemporaine.

L’audience d’aujourd’hui tombe au cours de la Semaine sainte, la « grande » semaine de l’année liturgique puisqu’elle nous fait revivre de près le mystère pascal où « la révélation de l’amour miséricordieux de Dieu atteint son point culminant » (cf. encyclique Dives in misericordia, n. 8). Tout en invitant chacun à participer avec ferveur aux célébrations liturgiques de ces jours, je forme le souhait que tous reconnaissent avec joie et gratitude le don unique d’avoir été sauvés par la passion et la mort du Christ. Toute l’histoire de l’humanité est éclairée et guidée par cet événement incomparable : Dieu, dans sa bonté infinie, a répandu son amour indicible par l’intermédiaire du sacrifice suprême du Christ. Toutefois, tandis que nous nous préparons à élever vers le Christ, vainqueur de la mort, notre hymne de gloire, nous devons éliminer de nos âmes tout ce qui pourrait s’opposer à notre rencontre avec lui. Pour le voir à travers la foi, il est en effet nécessaire que nous soyons purifiés par le sacrement du pardon et soutenus par un profond renouveau de l’esprit et de cette conversion intérieure qui est au départ de cette « nouvelle création » (Co 5, 17), dont les prémices et le gage le plus sûr sont le Christ ressuscité. Pâques représentera alors pour chacun de nous une rencontre avec le Christ. C’est ce que je souhaite de tout cœur à tous.

1. Dans nos précédentes réflexions — aussi bien dans le cadre des paroles du Christ où il se réfère à l’« origine » que dans le cadre du Discours sur la Montagne, c’est-à-dire lorsqu’il se réfère au « cœur » humain —, nous avons cherché à faire voir de façon systématique comment la dimension de la subjectivité personnelle de l’homme était l’élément indispensable présent dans l’herméneutique théologique que nous devions découvrir et présupposer à la base du problème du corps humain. Ce n’est donc pas seulement la réalité objective du corps mais encore beaucoup plus semble-t-il, la conscience subjective et même l’« expérience » subjective du corps qui entrent, à chaque passage, dans la structure des textes bibliques et qui demandent donc à être pris en considération et à trouver leur reflet dans la théologie. En conséquence, l’herméneutique théologique doit toujours tenir compte de ces deux aspects. Nous ne pouvons considérer le corps comme une réalité objective en dehors de la subjectivité personnelle de l’homme, des êtres humains, homme et femme. Presque tous les problèmes de l’« éthos » du corps sont en même temps liés à son identification ontologique comme corps de la personne et au contenu et à la qualité de l’expérience subjective, c’est-à-dire en même temps aussi bien de la « vie » de son propre corps que de la « vie » dans les relations interhumaines et, en particulier, dans cette éternelle relation « homme-femme ». Même les paroles de la Première Lettre aux Thessaloniciens, dans laquelle l’auteur exhorte à « user de son corps avec sainteté et respect » (c’est-à-dire tout le problème de la « pureté de cœur »), montrent, sans aucun doute, ces deux dimensions.

2. Ce sont des dimensions qui concernent directement les hommes concrets, vivants, leurs attitudes et leurs comportements. Les œuvres de la culture, spécialement les œuvres d’art, font que ces dimensions d’« être corps » et d’« expérimenter le corps » s’étendent au-delà de ces hommes vivants. L’homme prend contact avec la « réalité du corps » et « expérimente le corps » même lorsque celui-ci devient un thème de l’activité créatrice, une œuvre d’art, un contenu de la culture. Bien qu’en principe il faille reconnaître que ce contact arrive sur le plan de l’expérience esthétique où il s’agit de voir l’œuvre d’art (en grec, aisthanomai : je regarde, j’observe) et qu’il s’agit donc du corps objectivisé, en dehors de son identité ontologique, de manière différente et selon les critères propres de l’activité artistique, l’homme qui accepte de réaliser cette vision est à priori trop profondément lié à la signification du prototype ou du modèle, qu’il est lui-même dans ce cas — l’homme vivant et le corps humain vivant —, pour qu’il puisse détacher et séparer complètement cet acte, essentiellement esthétique, de l’œuvre en soi et de sa contemplation à partir des dynamismes et des réactions de comportement et à partir des évaluations qui dirigent cette première expérience et cette première manière de vivre. Cette action de regarder, qui est, par sa nature « esthétique », ne peut être, dans la conscience subjective de l’homme, totalement isolée de cette action de regarder dont parle le Christ dans le Discours sur la Montagne lorsqu’il met en garde contre la concupiscence.

3. Ainsi donc, tout le domaine des expériences esthétiques se trouve, en même temps, dans le domaine de l’éthos du corps. Il faut donc justement penser également ici à la nécessité de créer un climat favorable à la pureté. Ce climat peut en effet être menacé non seulement dans la manière même dont se déroulent les rapports et la convivence des hommes vivants, mais aussi dans le cadre des objectivations propres aux œuvres de la culture, dans le cadre des communications sociales, lorsqu’il s’agit de la parole orale ou écrite, dans le cadre de l’image, c’est-à-dire de la représentation et de la vision, aussi bien dans la signification traditionnelle de ce terme que dans la signification contemporaine. De cette manière, nous arrivons aux différents domaines et aux différents produits de la culture artistique, plastique, du spectacle, même celle qui se base sur les techniques audiovisuelles contemporaines. Dans ce domaine vaste et assez différencié, il faut que nous nous posions une question sur le corps humain comme objet de la culture, à la lumière de l’éthos du corps qui a été défini dans les analyses faites jusqu’ici.

4. Avant tout, on constate que le corps humain est continuellement un objet de culture, au sens le plus large du terme, pour la simple raison que l’homme lui-même est le sujet de la culture et que, dans son activité culturelle et créatrice, il engage son humanité en incluant même son corps pour cela dans cette activité. Dans les présentes réflexions, nous devons cependant limiter le concept d’« objet de la culture » en nous limitant au concept entendu comme « sujet » des œuvres culturelles et en particulier des œuvres d’art. Il s’agit enfin de la thématisation ou de l’« objectivisation » du corps dans ces œuvres. Cependant, il faut ici faire aussitôt quelques distinctions même si ce n’est qu’à titre d’exemple. C’est une chose que le corps humain vivant de l’homme et de la femme qui, par lui-même, crée l’objet d’art et l’œuvre d’art (comme par exemple au théâtre dans un ballet et, jusqu’à un certain point au cours d’un concert) et c’est autre chose que le corps comme modèle de l’œuvre d’art, comme dans les arts plastiques, dans la sculpture ou la peinture. Est-il possible de mettre sur le même plan le film ou l’art photographique au sens large ? Il semble que oui, bien que du point de vue du corps comme objet-sujet il y ait dans ce cas une différence assez essentielle. Dans la peinture ou la sculpture, l’homme-corps reste toujours un modèle soumis à l’élaboration spécifique de la part de l’artiste. Dans le film, et plus encore dans la photographie artistique, ce n’est pas le modèle qui se trouve transfiguré, mais c’est l’homme vivant qui se trouve reproduit. Et dans ce cas, l’homme, le corps humain, n’est pas un modèle pour l’œuvre d’art mais l’objet d’une reproduction qui est obtenue par des techniques appropriées.

5. Il faut déjà signaler dès maintenant que la distinction ci-dessus est importante du point de vue de l’éthos du corps dans les œuvres culturelles. Et il faut également ajouter aussitôt que la reproduction artistique, lorsqu’elle devient le contenu de la représentation ou de la transmission (télévisée ou cinématographique), perd, dans un certain sens, son contact fondamental avec l’homme-corps dont elle est la reproduction et qu’elle devient très souvent un objet « anonyme » comme l’est, par exemple, un acte photographique anonyme publié par les revues illustrées ou une image diffusée sur les écrans du monde entier. Un tel anonymat est l’effet de la « propagation » de l’image-reproduction du corps humain, d’abord objectivé avec l’aide des techniques de reproduction qui, comme il a été rappelé ci-dessus semble se différencier essentiellement de la transfiguration du modèle typique de l’œuvre d’art surtout dans les arts plastiques. Eh bien, cet anonymat (qui d’ailleurs est une manière de « voiler » ou de « cacher » l’identité de la personne reproduite) constitue aussi un problème spécifique du point de vue de l’éthos du corps humain dans les œuvres culturelles et en particulier dans les œuvres contemporaines de ce que l’on appelle la culture de masse.

Limitons-nous aujourd’hui à ces considérations préliminaires qui ont une signification fondamentale pour l’éthos du corps humain dans les œuvres de la culture artistique. Ces considérations nous rendront ensuite conscients de ce qu’elles sont étroitement liées aux paroles que le Christ a prononcées dans le Discours sur la Montagne, en comparant le « regard pour désirer » à « l’adultère commis dans le cœur ». L’extension de ces paroles au domaine de la culture artistique a une importance particulière lorsqu’il s’agit de « créer un climat favorable à la chasteté » dont parle Paul VI dans son encyclique Humanae vitae. Cherchons à comprendre ce sujet de manière très approfondie et essentielle.

La joie pascale est toujours vivante et présente en nous durant cette Octave solennelle et la Liturgie nous fait répéter avec ferveur: « Le Seigneur est ressuscité comme il l’avait prédit ; réjouissons-nous tous et exultons parce qu’il règne éternellement, alléluia. » Disposons donc nos cœurs à la grâce et élevons notre sacrifice de louange à la victime pascale, parce que l’Agneau a racheté son troupeau et que l’Innocent nous a réconciliés avec le Père, nous qui sommes pécheurs. Le Christ, notre Pâque, est ressuscité et nous, nous sommes ressuscités avec Lui. À travers Lui, nous devons chercher les choses du ciel où le Christ est assis à la droite de Dieu et, en outre, goûter les choses d’en haut selon l’invitation de l’apôtre Paul (cf. Col 3, 1-2). Tandis que Dieu nous fait passer dans le Christ, de la mort à la vie, des ténèbres à la lumière, en nous préparant aux biens célestes nous devons faire en sorte que s’accomplissent des œuvres éclatantes dans la justice et la vérité. C’est un long chemin que nous avons à parcourir, mais Dieu fortifie et soutient notre inébranlable espérance de victoire : la méditation du mystère pascal nous accompagne de manière particulière en ces jours.

1. Réfléchissons maintenant — en relation avec les paroles du Christ dans le Discours sur la Montagne — sur le problème de l’éthos du corps humain dans les œuvres d’art. Ce problème a des racines très profondes. Il convient de rappeler ici la série des analyses faites en relation avec le rappel par le Christ de l’« origine » et ensuite avec le rappel qu’il a fait du « cœur » humain dans le Discours sur la Montagne. Le corps humain — le corps humain dans la nudité et dans toute la vérité de sa masculinité et de sa féminité — a une signification de don de la personne à la personne. L’éthos du corps, c’est-à-dire la règle éthique de sa nudité est étroitement lié, en raison de la dignité du sujet personnel, à ce système de référence compris comme système sponsal où le don d’une partie se rencontre avec la réponse appropriée et adéquate de l’autre partie au don. Cette réponse décide de la réciprocité du don. L’objectivation artistique du corps humain dans sa nudité masculine et féminine, dans le but de faire d’abord de lui un modèle et, ensuite, un thème de l’œuvre d’art, est toujours un certain transfert à l’extérieur de cette configuration originelle et, pour cela, spécifique du don interpersonnel. Cela constitue, dans un certain sens un déracinement du corps humain par rapport à cette configuration et à son transfert dans la dimension de l’objectivation artistique, dans la dimension spécifique de l’œuvre d’art ou de la reproduction typique des techniques cinématographiques et photographiques de notre temps.

Dans chacune de ces dimensions — et dans chacune de manière différente — le corps humain perd cette signification profondément subjective du don et devient un objet destiné à une connaissance multiple par laquelle ceux qui regardent et assimilent, s’emparent en réalité, dans un certain sens, de ce qui existe de manière évidente et qui doit même exister de manière essentielle au niveau du don fait par la personne à la personne, non plus dans l’image, mais dans l’homme vivant. À dire vrai, cet acte de s’« emparer » arrive déjà à un autre niveau, au niveau de l’objet de la transfiguration ou de la reproduction artistique. Il est cependant impossible de ne pas se rendre compte que, du point de vue de l’éthos du corps, surgit ici un problème. Problème très délicat qui a ses niveaux d’intensité selon les différentes raisons et circonstances, aussi bien de la part de l’activité artistique que de la connaissance de l’œuvre d’art ou de sa reproduction. Poser le problème n’implique pas du tout que le corps humain ne puisse pas, dans sa nudité devenir un thème de l’œuvre d’art. Il en résulte seulement que ce problème n’est pas purement esthétique ni moralement indifférent.

2. Dans nos précédentes analyses (surtout en liaison avec le rappel par le Christ de l’« origine »), nous avons consacré beaucoup de temps à la signification de la honte et cherché à comprendre la différence entre la situation — et l’état — de l’innocence originelle où « tous deux étaient nus... mais n’en éprouvaient pas de honte » (Gn 2, 25) et, ensuite, la situation — et l’état — de péché dans laquelle naît entre l’homme et la femme, avec la honte, la nécessité spécifique de l’intimité vis-à-vis de son corps. Dans le cœur de l’homme sujet à la concupiscence, cette nécessité sert, même indirectement à assurer le don et la possibilité du don réciproque. Cette nécessité forme également la manière d’agir de l’homme comme « objet de la culture », dans la plus vaste signification du mot. Si la culture montre une tendance explicite à couvrir la nudité du corps humain, elle le fait certainement, non seulement pour des raisons climatiques, mais aussi en relation avec le processus de croissance de la sensibilité personnelle de l’homme. La nudité anonyme de l’homme-objet contraste avec le progrès de la culture authentiquement humaine des coutumes. Il est probablement possible de confirmer cela également dans la vie des populations que l’on appelle primitives. Le processus d’affinement de la sensibilité personnelle humaine est certainement un facteur et un fruit de la culture. Derrière le besoin de la honte, c’est-à-dire de l’intimité de son propre corps (sur laquelle les sources bibliques, dans Genèse 3, informent avec tant de précisions), se cache une norme plus profonde : celle du don orienté vers les profondeurs mêmes du sujet personnel ou vers l’autre personne, spécialement dans la relation homme-femme selon l’harmonie éternelle du don réciproque. De cette manière, dans les processus de la culture humaine, entendue dans le sens le plus large, nous constatons — même dans l’état du péché héréditaire de l’homme — une continuité suffisamment explicite de la signification sponsale du corps dans sa masculinité et dans sa féminité. Cette honte originelle, qui est déjà connue dès les premiers chapitres de la Bible, est un élément permanent de la culture et des coutumes. Il appartient à la genèse de l’éthos du corps humain.

3. L’homme qui a une sensibilité développée dépasse avec difficulté et avec une résistance intérieure la limite de cette honte, une limite qui se met en évidence même dans les situations qui, d’ailleurs, justifient la nécessité de déshabiller le corps, comme par exemple dans le cas des examens ou des interventions en médecine.

Il faut aussi rappeler d’autres circonstances, comme par exemple celles des camps de concentration ou des lieux d’extermination où la violation de la pudeur est une méthode consciemment utilisée pour détruire la sensibilité personnelle et le sens de la dignité humaine. Partout — bien que de manières diverses — la même règle se confirme. En suivant sa sensibilité personnelle, l’homme ne veut pas devenir un objet pour les autres à travers sa nudité anonyme et ne veut pas non plus que l’autre devienne pour lui un objet de manière semblable. Il « ne veut pas » évidemment, d’autant plus qu’il se laisse guider par le sens de la dignité du corps humain. Elles sont, en effet, variées les raisons qui peuvent pousser, inciter et même presser l’homme à agir de manière contraire à ce qu’exige la dignité du corps humain, dignité qui est liée à la sensibilité personnelle. On ne peut pas oublier que la « situation » fondamentale et intérieure de l’homme « historique » est l’état de la triple concupiscence (cf. Jn 2, 16). Cet état — et en particulier la concupiscence de la chair — se fait sentir de manières diverses, aussi bien dans les impulsions intérieures du cœur humain que dans tout le climat des rapports interhumains et dans les coutumes sociales.

4. Nous ne pouvons oublier cela, même lorsqu’il s’agit du vaste domaine de la culture artistique, surtout celle qui a un caractère visuel et spectaculaire, tout comme lorsqu’il s’agit de la culture de « masse », si significative pour notre époque et qui est liée à l’utilisation des techniques de vulgarisation de la communication audio-visuelle. Se pose alors un problème : quand et dans quel cas ce domaine de l’activité de l’homme — du point de vue de l’éthos du corps — se trouve mis sous l’accusation de « pornovision », tout comme l’activité littéraire qui a été et qui est souvent accusée de « pornographie » (ce second mot est plus ancien). L’une et l’autre ont lieu quand se trouve dépassée la limite de la honte ou de la sensibilité personnelle à l’égard de ce qui se relie au corps humain, à sa nudité, quand se trouve violé, dans l’œuvre artistique ou par les techniques de la reproduction audio-visuelle, le droit à l’intimité du corps dans sa masculinité et dans sa féminité et, en dernière analyse, lorsque se trouve violée cette profonde règle du don et du don réciproque qui est inscrite dans cette féminité et dans cette masculinité à travers la structure entière de l’être humain. Cette profonde inscription — cette empreinte même — décide de la signification sponsale du corps humain, c’est-à-dire de l’appel fondamental qu’il reçoit pour former la « communion des personnes » et pour y participer.