-1-11, 19. El toque de las dos trompetas siguientes afectará directamente a los hombres; sus efectos son más horrorosos que los anteriores, presentando un crescendo que pone de manifiesto el poder divino. Resuenan inmediatamente, una detrás de otra (9, 1-21). En cambio, el sonar de la séptima tardará un poco más (11, 15-19), e irá precedido de varias visiones (10, 1-11, 14), que de modo anticipado anuncian hechos posteriores, narrados en los caps. 12-22.

La interpretación más extendida de la «estrella» caída del cielo a la tierra, considera que designa a uno de los ángeles caídos, seguramente al mismo Satanás, del que Jesucristo había dicho: «Veía yo a Satanás caer del cielo como un rayo» (Lc 10, 18), y del que más adelante se dirá también que fue arrojado a la tierra (cfr nota a 12, 13). Subyace la concepción de que los demonios habitan encerrados en las profundidades, debajo de la tierra. El autor quiere expresar que, al sonar la quinta trompeta, Dios va a permitir a las fuerzas demoníacas desatarse con ferocidad extraordinaria, para hacer terrible daño a los hombres que no reconocen a Dios (cfr v. 4). Podrán actuar durante un tiempo y en forma limitada a las órdenes del «ángel del abismo» (v. 11), que sería el mismo a quien se le da la llave del pozo, el príncipe de los demonios.

Como contrarréplica, casi al final del Apocalipsis, el autor contempla que, tras la victoria de Cristo, Satanás y sus secuaces serán de nuevo encerrados en el pozo del abismo (cfr 20, 1-3).

Para describir a los demonios y el daño que van a causar, San Juan recuerda lo que fue la octava plaga en Egipto, la de las langostas (cfr Ex 10, 14 ss.), pero dejando claro que ahora se trata de otra realidad mucho más terrible y de otro orden. Es tal el daño que causan al hombre, que éste deseará morir, pero habrá de soportar el mal durante un tiempo determinado. Los «cinco meses», tiempo de vida de las langostas, expresan la limitación temporal de esos sufrimientos.

Los rasgos con que son presentadas las langostas denotan que se trata de una imagen terrorífica que designa a los demonios, de manera semejante a como el profeta Joel designaba al ejército invasor (cfr Ioel 1, 2-2, 17). Las coronas de oro son características de los vencedores; el rostro humano, de seres inteligentes; la forma del cabello y los dientes simbolizan la ferocidad; la coraza de hierro indica la condición de guerreros fuertemente armados; y, finalmente, el ruido que producen y las colas de escorpión expresan la extremada crueldad. Obedecen a un jefe que es Satanás cuyo nombre denota destrucción y exterminio. Contrasta con el nombre de Jesús, que significa Yahwéh salva.

Lo mismo que antes, Dios permite la actuación de los agentes del mal, para hacer justicia y ofrecer a los demás hombres la oportunidad de arrepentirse (vv. 20-21). El altar de oro que está ante el trono de Dios tiene la misma forma que el altar del Templo (cfr Ex 37, 26; Am 3, 14), con sus cuatro esquinas pronunciadas, y los cuatro cuernos en medio de los cuales resuena la voz que origina estos castigos.

El autor inspirado nos transmite esta nueva y aterradora visión. La cifra exhorbitante de jinetes da idea de la magnitud del mal. El río Eufrates, en cierto modo fronterizo del mundo bíblico, era el lugar de donde solían venir las invasiones que asolaban a Israel (cfr Is 7, 20; Ier 46, 10; etc.). En aquellos momentos también provenía de aquella zona la amenaza de los partos contra Roma.

Los demás detalles recuerdan otras descripciones de ruina y desolación (cfr Gen 19, 24-28), o de seres monstruosos (cfr Iob 41, 11). El fuego, humo y azufre son también elementos que indican la índole infernal de los ejércitos de monstruos.

Encontramos ahora la razón última de los castigos descritos en el Apocalipsis: mover a los hombres a conversión, como en el caso de las llamadas a penitencia a las iglesias del Asia Menor (cfr Apc 2, 5.16.21; 3, 3; etc.). Pero el autor del Apocalipsis muestra la pertinacia de los hombres en apartarse de Dios y entregarse a los ídolos, auténticos espantajos frente a la grandeza infinita de Yahwéh, el Dios vivo (cfr, p. ej., Ps 113; Ier 10, 3-5).

La idolatría es, en definitiva, la raíz de los demás pecados, pues al apartarse de Dios, el hombre queda sometido a las fuerzas del mal, que no sólo desde fuera, sino también desde dentro del hombre, lo empujan a toda clase de pecados y perversiones. Es la misma idea que expone San Pablo en la Carta a los Romanos, cuando se refiere a los hombres que, al apartarse de Dios, fueron abandonados a sus propias pasiones y cayeron en las acciones más abominables (cfr Rom 1, 18-32).

Dios, a través del castigo, busca la conversión de los pecadores. Sin embargo, el resultado es, a veces, el endurecimiento de sus corazones. Ocurre lo mismo que con las plagas de Egipto, cuando el Faraón en lugar de arrepentirse se empecinó en la persecución de los israelitas. Los castigos divinos, por tanto, tienen una finalidad medicinal y ejemplar, válida para todos los hombres, sin excluirnos nosotros. Jesús advierte que aquellos galileos que perecieron a manos de Pilatos, o los que murieron sepultados por el derrumbamiento de la torre de Siloé, no eran más culpables que los demás hombres. Por ello afirma el Señor que si no hacemos penitencia todos igualmente pereceremos (cfr Lc 13, 1-5).

Tras los acontecimientos que siguen al toque de la sexta trompeta (cfr 9, 13-21), y antes de que suene la séptima (cfr 11, 15), encontramos esta nueva visión —introducida como un paréntesis— en la que el autor aparece situado de nuevo en la tierra (cfr 10, 4), igual que cuando escribe las siete cartas (cfr 1, 4-3, 22). Las visiones anteriores, descritas a partir del cap. 4, y las posteriores (cfr cap. 12) se presentan como si el vidente estuviese en el Cielo. Ello muestra que ahora se trata de un inciso, con el que se prepara al lector para conocer el toque de la séptima trompeta, la definitiva.

En esta visión intercalada San Juan reitera su condición de profeta, mediante la acción simbólica de comerse un pequeño libro (cfr 10, 8-11), y recuerda el testimonio de los antiguos profetas, representados por los dos testigos (cfr 11, 1-13).

Aunque no se dice el nombre del ángel, puede pensarse en Gabriel porque se le llama «poderoso» (en hebreo geber), y Gabriel (en hebreo gabri’el) significa «fuerza de Dios», o «varón de Dios» (cfr Dan 8, 15), o «Dios se manifiesta fuerte». En cualquier caso, Gabriel es el nombre que se da al ángel encargado de explicar las profecías mesiánicas a Daniel, y de comunicar las noticias de parte de Dios a Zacarías (cfr Lc 1, 19) y a la Santísima Virgen (cfr Lc 1, 26). Realizó una función paralela al ángel que aparece en 8, 3-5, que suele identificarse como San Miguel. Los rasgos impresionantes con que se le describe acentúan su naturaleza celestial y su poder.

El pequeño libro abierto que lleva el ángel es distinto del libro cerrado y con siete sellos de la visión de 5, 2. Ahora es un libro semejante al rollo de la visión descrita por el profeta Ezequiel (cfr Ez 2, 9-3, 1), destinado a ser comido por el vidente. Está abierto, lo que quiere decir que puede conocerse su contenido. Con la imagen de comerse el libro se significa que la palabra que luego sale de la boca del profeta, proviene en definitiva de Dios. Refleja también la convicción de que Dios comunica su palabra, habla en forma de un escrito. De ahí que esta imagen sirva al mismo tiempo para fundamentar la fe en la inspiración divina de los escritos sagrados —la Biblia— y comprender su verdadero alcance: estos libros son sagrados porque son en sí mismos palabra de Dios que llega a la Iglesia en forma escrita a través de autores inspirados, y la Iglesia lo proclama así al leerlos públicamente.

No se nos dice cuál es el contenido de ese pequeño libro, señal de que lo único que intenta el autor con esa imagen es resaltar su condición de profeta. En cambio sí se quiere señalar que sus profecías afectan a toda la creación: a la tierra y al mar (cfr v. 6).

La voz del ángel, como la voz de Dios en el Antiguo Testamento, es comparada al rugido del león (cfr Os 11, 10; Am 1, 2; 3, 8) y al estruendo del trueno (cfr 29, 3), que sobrecogen al hombre.

Según el texto, cada trueno encierra su propio mensaje, y el hecho de ser siete significa que en ellos queda expresada la totalidad de la revelación divina. Pero esta revelación todavía ha de quedar en secreto y sólo se desvelará al final de los tiempos. La imagen de sellar el libro sirve para expresar que esa revelación no ha de hacerse pública, y que, por tanto, es inútil querer averiguarla. Pertenece al misterio que Dios no ha querido comunicar, como ocurre con el tiempo de la Parusía del Señor y del fin del mundo (cfr Mt 24, 36).

Con un gesto y una fórmula solemne de juramento el ángel asegura que va a llegar el establecimiento definitivo del Reino de Dios, cuando ya no habrá más tiempo para este mundo de ahora. Pero no se indica ninguna fecha del momento en que sucederá: sólo se dice que será cuando el Misterio de Dios, su designio de salvación, llegue a su plenitud; cuando sea el tiempo de la siega (cfr Mt 13, 24-30), porque tanto el bien como el mal —el trigo y la cizaña— se habrán manifestado plenamente (cfr 2 Thes 2, 6 ss.).

En la perspectiva del Apocalipsis, el final de los tiempos viene señalado por el toque de la séptima trompeta, que se describirá más adelante (cfr 11, 15), y con el que se cumplen los tres ayes que ha enumerado en 8, 13 y 9, 13. Ahora se resalta la certeza de que sucederá, motivo de esperanza para la Iglesia, y llamada a conversión para todos los hombres: «Pero hay algo, queridísimos, que no debéis olvidar: que para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día. No tarda el Señor en cumplir su promesa, como algunos piensan; más bien usa de paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie perezca, sino que todos se conviertan» (2 Pet 3, 8-9).

Cfr nota a 10, 2. El libro descrito por Ez 2, 8-3, 3, al comerlo, es dulce como la miel; pero cuando Ezequiel va a profetizar, su corazón está lleno de amargura y ardores (cfr Ez 3, 14). La misma imagen de los dos sabores se recoge aquí: sin duda para significar que la profecía comprende, por una parte, gracia y bendición —salvación—, y por otra, juicio y condenación. También cabe interpretar la dulzura como reflejo de la victoria de la Iglesia, y la amargura como reflejo de sus padecimientos.

Aunque no se dice el contenido del libro que se da a comer a San Juan, es razonable suponer que se refiere al pasaje de los dos testigos que viene a continuación, antes del toque de la séptima trompeta; vendría a ser un oráculo profético, introducido aquí como anticipación de los combates escatológicos definitivos, al mostrar que el mal triunfa aparentemente en la tierra.

Comienza la profecía relacionada con el contenido del libro dado a comer a San Juan. Esta profecía (11, 1-13) es un preámbulo para los acontecimientos que siguen a la séptima y última trompeta (11, 15 ss.). La profecía se refiere a la tribulación de la Iglesia, simbolizada en el Santuario y altar de Jerusalén. La tribulación se debe, en último término, a las fuerzas del mal, es decir, a la bestia, figura del Anticristo, que hace su aparición en la Ciudad Santa (cfr 11, 7). Durante un tiempo determinado, el tiempo de la historia, hay momentos en que prevalecen las fuerzas adversas que llevan a muchos a la prevaricación. Entonces aparecen también los testigos del verdadero Dios, que predican penitencia (11, 3-6), por lo que son martirizados con gran regocijo para sus adversarios (cfr 11, 7-10). Pero Dios interviene en favor de esos mártires, subiéndolos al Cielo y diezmando de muerte a sus enemigos; por temor, los supervivientes reconocen a Dios (cfr 11, 11-13).

Esta enseñanza profética del Apocalipsis refleja una convicción similar a la que leemos en la segunda Carta a los Tesalonicenses: «Que nadie os engañe de ningún modo, porque primero ha de venir la apostasía y manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdición, que se opone y se alza sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es adorado, hasta el punto de sentarse en el templo de Dios, mostrándose como si fuera Dios» (2 Thes 2, 3-4). El autor del Apocalipsis, usando imágenes y lenguaje del Antiguo Testamento, está indicando, como había hecho Jesucristo (cfr Mc 13, 14-32), que la destrucción de Jerusalén, y las catástrofes que la acompañaron son signo y figura del fin del mundo y advertencia para todos los hombres, especialmente para el pueblo judío, llamado también a participar, como tal pueblo, en la salvación de Cristo (cfr Rom 11, 25-26).

La imagen de la caña para medir está tomada del profeta Ezequiel, aunque se emplea en otro sentido: indica que una parte de la Ciudad Santa va a ser preservada por Dios de la devastación de los gentiles. En esa parte está simbolizada la Iglesia, comunidad de los adoradores de Dios en espíritu y en verdad (cfr Ioh 4, 23).

Jerusalén fue hollada por los gentiles, en tiempos de Antíoco Epifanes, que profanó el Templo e introdujo en él la estatua de Zeus Olímpico (cfr 1 Mach 1, 54); y, sobre todo, por los romanos, que destruyeron el Templo y la ciudad, sin dejar piedra sobre piedra (cfr Mt 24, 21; Mc 13, 14-23; Lc 21, 20-24). Tomando pie de estos acontecimientos, San Juan profetiza que nunca ocurrirá lo mismo con la Iglesia, pues ésta ha sido preservada por Dios del poder de sus enemigos (cfr Mt 16, 16-18). Los cristianos podrán sufrir persecuciones de un tipo o de otro, con violencia física o moral, pero la Iglesia no podrá ser vencida porque Dios la protege: «La Iglesia ‘va peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios’ (S. Agustín, De civitate Dei, XVIII, 51, 2), anunciando la Cruz del Señor hasta que venga (cfr 1 Cor 11, 26). Está fortalecida, con la virtud del Señor resucitado, para triunfar con paciencia y caridad de sus aflicciones y dificultades, tanto internas como externas, y revelar al mundo fielmente su misterio, aunque sea entre penumbras, hasta que se manifieste en todo su esplendor al final de los tiempos» (Lumen gentium, n. 8).

Los cuarenta y dos meses que se establecen como el tiempo durante el que los gentiles pisotearán la Ciudad Santa, representan el tiempo de la persecución. Es un número simbólico equivalente a tres años y medio, o «un tiempo, dos tiempos y medio tiempo», es decir, «media semana de años» —la mitad de siete—, que significa el tiempo en imperfección, el tiempo del correr de la historia sin llegar a su culminación. El tiempo como perfección y totalidad se expresaría con el número siete (cfr Gen 1, 2-2, 3), o el setenta (cfr Dan 9, 24). El profeta Daniel utilizaba este mismo simbolismo temporal para indicar el tiempo de la persecución (cfr Dan 7, 25; 12, 7). Lo mismo hace el autor del Apocalipsis, aquí y en el versículo siguiente, donde expresa ese mismo tiempo en días, mil doscientos sesenta: significa el tiempo de sufrimientos de la Iglesia en la historia (cfr Apc 12, 6.14; 13, 5), que nunca es el definitivo, sino siempre transitorio, previo al triunfo último de Cristo y de su Iglesia.

El tiempo de la tribulación coincide con el tiempo durante el que profetizan los dos testigos. Estos invitan a la conversión, según el significado del vestido de saco con el que se presentan. Están bajo una especialísima protección de Dios que, sin embargo, no les ahorra el sufrimiento ni la muerte; pero al final son glorificados. En el Apocalipsis no se determina la identidad de esos dos testigos. Se les llama «olivos», como a Zorobabel, príncipe del linaje de David, y a Josué, sumo sacerdote (cfr Zach 3, 3-14). Pero se les asignan los rasgos de Elías, que «cerró» los cielos para que no lloviese (cfr 1 Reg 17, 1-3; 18, 1), y de Moisés, que transformó las aguas en sangre (cfr Ex 7, 14-16). También los enemigos de Elías y de Moisés habían sido devorados por el fuego que bajó del cielo (cfr 2 Reg 1, 10; Num 16, 35). Pero, puesto que los dos testigos dan testimonio de Jesucristo y mueren mártires, la tradición los ha identificado con San Pedro y San Pablo, martirizados en Roma, que sería la ciudad a la que aquí aludiría, en forma simbólica, el Apocalipsis. Algunos comentaristas en la antigüedad (p. ej., Ticonio y San Beda) identificaron a los dos testigos con el Antiguo y el Nuevo Testamento; pero esta interpretación no tuvo gran eco. San Jerónimo (Epist., 59) dice que los testigos son Elías y Henoc, y así lo entiende también, entre otros, San Gregorio Magno (Moralia, 9, 4).

En realidad, San Juan utiliza un tema bastante frecuente en los libros apocalípticos, en los que suelen aparecer Elías y Henoc, u otras series de personajes, como adversarios del Anticristo. Presenta ciertamente a esos dos testigos con rasgos de Elías y Moisés, que en la Transfiguración del Señor dieron testimonio de Él (cfr Mt 17, 1-8 y par.). Pero, tanto por el tiempo que dura su prueba, como por todo el contexto, apunta más bien al testimonio profético de la Iglesia, simbolizado en algunos testigos más excelsos. Estos han participado de la muerte de Cristo, ocurrida en Jerusalén, y también de su Resurrección gloriosa. Pero es toda la Iglesia, en el tiempo de su historia, la que tiene encomendada esa función profética de llamar a los hombres a la conversión en medio de los ataques del mal: «El Pueblo santo de Dios participa también de la función profética de Cristo, difundiendo su testimonio vivo sobre todo con la vida de fe y caridad, y ofreciendo a Dios el sacrificio de alabanza, que es fruto de los labios que confiesan su nombre (cfr Heb 13, 15)» (Lumen gentium, n. 12). La Iglesia proclama el mensaje de salvación, para que todos los hombres conozcan al único Dios verdadero y a su enviado Jesucristo, y se conviertan de sus caminos haciendo penitencia (cfr Ioh 17, 3; Lc 24, 47; Act 2, 38) (Sacrosanctum Concilium, n. 9).

El Profeta Daniel había simbolizado con la imagen de cuatro bestias a los imperios del mundo enemigos del pueblo de Israel. En el Apocalipsis la bestia representa al enemigo de la Iglesia y de Dios. Más adelante se desarrollará y concretará el simbolismo de las bestias, su relación con la serpiente o Satanás (cfr Apc 13, 2), y su derrota por Cristo, el Cordero de Dios (cfr Apc 14, 1; 19, 19-21).

El simbolismo de la bestia se anticipa en este pasaje para enseñar que habrá un momento, o varios, antes del final definitivo, en que aparentemente triunfen las fuerzas del mal. Por el martirio son acalladas las voces de los testigos de Jesucristo que predican la conversión, y muchos se alegrarán de ello, e incluso harán burla de los que, con su palabra o con su vida, les resultaban incómodos, a pesar de que es únicamente el amor lo que mueve al cristiano a dar su testimonio de la salvación de Cristo. «Dado que Jesús, el Hijo de Dios, manifestó su amor entregando su vida por nosotros, nadie tiene mayor amor que el que entrega su vida por Él y por sus hermanos (cfr 1 Ioh 3, 16; Ioh 15, 13). Pues bien, algunos cristianos, ya desde los primeros tiempos, fueron llamados, y seguirán siéndolo siempre, a dar este supremo testimonio de amor ante todos, especialmente ante los perseguidores. Por tanto, el martirio, en el que el discípulo se asemeja al Maestro que aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo, y se conforma a Él en la efusión de su sangre, es estimado por la Iglesia como un don eximio y la suprema prueba de amor. Y si es don concedido a pocos, sin embargo, todos deben estar prestos a confesar a Cristo delante de los hombres, y a seguirle, por el camino de la cruz, en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia» (Lumen gentium, n. 42).

La «gran ciudad», cuyo nombre no se dice, parece ser Jerusalén, que en Is 1, 10 es llamada Sodoma por su perversión. Mas cuando el autor del Apocalipsis nos dice que «simbólicamente es llamada Sodoma y Egipto, donde también su Señor fue crucificado» (v. 8), podemos entender a Jerusalén como tipo de cualquier ciudad, y aun nación, donde reina la perversidad —de ello son símbolos Sodoma y Egipto, en Sap 19, 14-17—, se persigue y aniquila a los cristianos (cfr Act 9, 5). En este sentido, San Jerónimo (Epist., 17) interpretaba que los nombres de Sodoma y Egipto tenían un sentido místico o figurado, y que significaban el mundo entero como ciudad del diablo y de los malvados.

Más adelante, San Juan identificará a la Roma de su tiempo con esa «gran ciudad» (cfr Apc 17, 9).

El tiempo del triunfo del mal es limitado. Se determina como «tres días y medio», para indicar su brevedad y provisionalidad en comparación con los mil doscientos sesenta días, tres años y medio, que dura el testimonio profético (cfr nota a Apc 11, 1-2).

Los que han dado su vida por el testimonio de Jesucristo participarán también, por la fuerza del Espíritu Santo, de su Resurrección y Ascensión al Cielo. Esto es lo que describe el autor del Apocalipsis mediante alusiones al Antiguo Testamento, llenas de profundo significado. El soplo de vida que alza «sobre sus pies», o resucita a los testigos, manifiesta el poder del Espíritu de Dios, tal como lo evocaba el profeta Ezequiel en la visión de los huesos secos que se convierten en seres vivientes (cfr Ez 37, 1-14). La voz que ordena subir al Cielo recuerda el final de la vida del profeta Elías (cfr 2 Reg 2, 11), o de otros santos personajes del Antiguo Testamento, como Henoc (cfr Gen 5, 24; Eccl 44, 16); según algunas tradiciones judías (cfr Flavio Josefo, Antiquitates iudaicae, IV, 8, 48), todos ellos fueron llevados al cielo, después de su paso por la tierra.

La glorificación de los testigos contrasta con el castigo de sus enemigos, orientado a la conversión a Dios. El terremoto, con el que se representa el castigo, da idea de su carácter repentino e imprevisible; el número de los que mueren en él simboliza una gran multitud —mil—, de todas las condiciones —siete—.

La profecía de los dos testigos es una llamada al cristiano para dar testimonio de Jesucristo en medio de las persecuciones, incluso con el martirio. Deja bien claro que Dios no abandona a los que toman partido por Él, y lo manifiestan con valentía. Si ha ocurrido así con los profetas del Antiguo Testamento, más lo será en la época presente: en ésta se han inaugurado los tiempos mesiánicos, arreciarán las persecuciones, pero está más cerca el final del mundo.

Las tribulaciones correspondientes a las tres últimas trompetas quedan especialmente resaltadas al hacerlas coincidir con los tres ayes anunciados desde el Cielo (cfr 8, 13) que, como grito de lamentación, acentúan su carácter terrible. Ahora se acaba de describir el segundo Ay, como algo ya sucedido, y se anuncia el tercero. De este modo se vuelve a tomar, tras el paréntesis de 10, 1-11, 13, el hilo de la narración en torno al sonido de las trompetas, y se advierte acerca de la importancia de lo que viene a continuación.

La séptima trompeta abre una nueva sección en la que van a ser presentados, primero, la culminación del enfrentamiento entre Satanás y los poderes del mal contra Cristo y la Iglesia (cfr 12, 1-16, 16), y después los combates definitivos, con la victoria de Cristo y el establecimiento total de su reinado (cfr 16, 17-22, 5). Todo ello viene precedido de una introducción, en la que se anuncia la llegada definitiva del reinado de Cristo (cfr 11, 15-19).

El enfrentamiento entre Satanás y Cristo comienza a describirse con la lucha entre el dragón o serpiente y las bestias, de una parte, y el Mesías, la Mujer y sus hijos, de otra (cfr 12, 1-13, 18). A continuación aparece el Cordero, Cristo glorioso, y se anuncia el momento del juicio (cfr 14, 1-20). Éste se desarrolla al hilo de una serie de siete copas o plagas (cfr 15, 1-16, 16); con la séptima se da paso a una nueva presentación de los contendientes, y a los combates finales (cfr 16, 17).

Según se había anunciado antes (cfr 10, 17), el toque de la séptima trompeta significa que se ha consumado el misterioso plan de Dios sobre el mundo. Así lo proclaman las voces celestes como mensaje revelado: se ha cumplido el designio divino de que Cristo reine eternamente sobre todo el universo. Del mismo modo que en otros lugares del Nuevo Testamento (cfr Act 4, 25-28), también en este pasaje del Apocalipsis se enseña que con el reinado efectivo de Cristo se cumplen las palabras proféticas del salmo segundo. La culminación de la historia humana es la plenitud del reinado de Cristo; en la perspectiva del Apocalipsis se contempla ese momento como presente. Así se ofrece a la Iglesia la gran palabra de esperanza y de consuelo, pues ella «constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino; y, mientras va creciendo paulatinamente, anhela al mismo tiempo el reino consumado, y con todas sus fuerzas espera y ansía unirse con su Rey en la gloria» (Lumen gentium, n. 5). El mismo Jesucristo nos enseña a pedir constantemente al Padre: «Venga a nosotros tu reino».

Ante la revelación de Dios, brota la adoración y acción de gracias de su pueblo, representado por los veinticuatro ancianos (cfr 4, 4). Aunque la escena se desarrolla en ámbito celestial, representa también la respuesta de la Iglesia ante la lucha victoriosa del Redentor, que culminará en su segunda venida. Entonces Dios establecerá con poder su soberanía absoluta; acabará el tiempo en el que, con inmensa paciencia, permitía que los hombres se rebelaran contra Él; y todos los hombres que han existido serán juzgados. Es la fe que profesa la Iglesia al proclamar que cree en Jesucristo, «que de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin» (Símbolo Niceno-Constantinopolitano).

El autor del Apocalipsis nos traslada a ese momento final en el que habrá culminado la acción de Dios en la historia humana. Por ello ya no habla de Dios con referencia al futuro, como hacía antes —«el que es, el que era, el que ha de venir» (Apc 1, 4.8; 4, 8)— sino con relación al presente y al pasado —«el que es y el que era»— (v. 17).

En ese momento final de la historia se despliega la justicia de Dios que, en cuanto significa la condenación de los que se le oponen, es llamada «cólera» o «ira» de Dios (cfr Rom 1, 18). Sólo Dios tiene poder para implantar esa justicia definitiva, como cantan los salmos 96 y 98.

Los hombres se dividen en dos grupos: aquellos que son recompensados y los que son destruidos, de manera semejante a como describe el Señor el Juicio Final en Mt 25, 31-46. Los primeros son los que a lo largo de los tiempos —Antigua y Nueva Alianza— han dado testimonio de Cristo (los profetas), los que han sido santificados por el Bautismo y han vivido buscando la santidad (los santos), y todos los que, de cualquier condición, han mantenido el temor de Dios con sinceridad de corazón. Los segundos, los que destruyen la tierra, son aquellos que no han guardado la ley de Dios impresa en la misma creación, y han contribuido, con su pecado, a la corrupción del mundo, sirviendo a los poderes del mal (cfr Apc 19, 2). Que Dios los destruirá no quiere decir que los aniquilará, sino que los privará de todo poder de obrar el mal y les dará el castigo merecido. Sobre el Juicio Final, cfr notas a Mt 25, 31-46.

El vidente presenta el santuario o templo celeste —lugar más propio de la presencia de Dios— en paralelismo con el santuario de Jerusalén, del que hablaba poco antes (cfr 11, 1-2). La apertura del santuario y la aparición del Arca de la Alianza significan que se han cumplido los tiempos mesiánicos, ha culminado la acción salvífica de Dios. En efecto, el Arca de la Alianza era el símbolo de la elección y salvación de Israel, y de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Según una tradición judía, recogida en 2 Mach 2, 4-8, el arca había sido escondida por Jeremías antes de la destrucción de Jerusalén, y aparecería cuando viniese el Mesías. El autor del Apocalipsis utiliza este dato para asegurarnos que Dios no se ha olvidado de su alianza, sino que ha sido sellada definitivamente en el cielo, donde está el arca.

Con frecuencia, los autores antiguos entendieron que el arca era la Santísima Humanidad de Cristo, y San Beda explica que así como el maná se guardaba en el arca antigua, así la divinidad de Cristo está oculta en su Cuerpo santo (cfr Explanatio Apocalypsis, lib. XI, cap. 19).

La alianza celeste es la alianza nueva y eterna realizada por Jesucristo (cfr Mt 26, 26-29 y par.), y que se va a manifestar plenamente en su segunda venida con el triunfo de la Iglesia, tal como el Apocalipsis va a describir a continuación. La presencia del arca en el santuario celeste es símbolo de la trascendencia del reino mesiánico, que supera las dimensiones humanas: «La espera vigilante y activa de la venida del Reino es también la de una justicia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todos los tiempos y lugares, que Jesucristo, constituido juez supremo, instaurará (cfr Mt 24, 29-44.46; Act 10, 42; 2 Cor 5, 10). Esta promesa, que supera todas las posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el mundo, porque una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe dar respuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las generaciones. En realidad, sin la resurrección de los muertos y el juicio del Señor, no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La promesa de la resurrección satisface gratuitamente el afán de justicia verdadera que está en el corazón humano» (Libertatis conscientia, n. 60).

Los fenómenos atmosféricos que acompañan la aparición del arca recuerdan los de la teofanía del Sinaí, y expresan la intervención efectiva de Dios (cfr Apc 4, 5; 8, 5) que, ahora, va a ir acompañada también del castigo de los malvados, tal como indica la alusión al terremoto y a la fuerte granizada (cfr Ex 9, 13-35).

Comienza la presentación de los contendientes en los combates escatológicos, en los que culminan la acción de Dios y la del adversario, el demonio. El autor describe los personajes y el combate mismo mediante tres signos, que suscitan el interés del lector. El primer signo es la Mujer y su descendencia, incluido el Mesías (12, 1-2); el segundo, la serpiente que luego transmite su poder a las bestias (12, 3); el tercero, los siete ángeles con las siete copas (15, 1).

Se describen sucesivamente tres combates en los que participa la serpiente: 1) contra el Mesías que nace de la Mujer (12, 1-6); 2) contra San Miguel y sus ángeles (12, 7-12); 3) contra la Mujer y el resto de sus hijos (12, 13-17). No podemos entender estos combates como en una sucesión cronológica. Son más bien diversos cuadros puestos uno junto a otro, porque tienen una profunda relación entre sí: siempre el mismo enemigo, el diablo, lucha contra los proyectos de Dios y contra aquellos de los que Dios se sirve para realizarlos.

La misteriosa figura de la Mujer ha sido interpretada desde el tiempo de los Santos Padres como referida al antiguo pueblo de Israel, a la Iglesia de Jesucristo, o a la Santísima Virgen. Cualquiera de estas interpretaciones tiene apoyo en el texto, pero ninguna de ellas es coincidente en todos los detalles. La Mujer representa el pueblo de Israel, puesto que de él procede el Mesías, e Isaías lo comparaba a «la mujer encinta, cuando llega el parto y se retuerce y grita en sus dolores» (Is 26, 17).

También puede representar a la Iglesia, cuyos hijos se debaten en lucha contra el mal por dar testimonio de Jesús (cfr v. 17). En este sentido escribía San Gregorio: «El sol representa la luz de la verdad, y la luna la mutabilidad de lo temporal; la Iglesia santa está como revestida de sol porque es protegida por el esplendor de la verdad sobrenatural, y tiene la luna bajo sus pies, porque está por encima de los bienes temporales» (Moralia, 34, 12).

Y puede referirse también a la Virgen María, en cuanto que ella dio real e históricamente a luz al Mesías, nuestro Señor Jesucristo (cfr v. 5). Así escribe San Bernardo: «En el sol hay color y esplendor estables; en la luna sólo resplandor completamente incierto y mutable, pues nunca permanece en el mismo estado. Con razón, pues, María se presenta vestida de sol, ya que ella penetró el profundo abismo de la sabiduría divina más allá de cuanto pudiera creerse» (De B. Virgine, 2).

La figura de la Mujer refleja, por tanto, rasgos propios de la Santísima Virgen, de la Iglesia y del antiguo Israel, por lo que podemos ver en ella incluidas las tres realidades. En efecto, San Lucas, al narrar la Anunciación, ve a María como la representación del resto fiel de Israel: a ella le dirige el ángel el saludo dado en Soph 3, 15 a la hija de Sión (cfr notas a Lc 1, 26-31). Y San Pablo en Gal 4, 4 ve en una mujer, María, la alegoría de la Iglesia que es nuestra madre. Por otra parte, no es infrecuente en la literatura judía no canónica contemporánea del Apocalipsis, personificar a la comunidad en la figura de una mujer. Así, también el texto sagrado del Apocalipsis deja abierto el camino para ver en esa mujer directamente a la Santísima Virgen, cuya maternidad conllevaría el dolor del Calvario (cfr Lc 2, 35), y había sido ya profetizada como una «señal» en Is 7, 14 (cfr Mt 1, 22-23). Y, al mismo tiempo, ver también al pueblo de Dios, a la Iglesia, como representada en la figura de María.

El Concilio Vaticano II ha enseñado solemnemente que María es tipo o figura de la Iglesia, pues «en el misterio de la Iglesia, que con razón es llamada también madre y virgen, precedió la Santísima Virgen, presentándose de forma eminente y singular como modelo tanto de la virgen como de la madre. Creyendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del Padre, sin conocer varón, bajo la sombra del Espíritu Santo, como una nueva Eva, que presta su fe exenta de toda duda, no a la antigua serpiente sino al mensajero de Dios. Dio a luz al Hijo, a quien Dios constituyó primogénito entre muchos hermanos (cfr Rom 8, 29), esto es, los fieles, a cuya generación y educación coopera con amor materno» (Lumen gentium, n. 63).

Los rasgos con los que aparece la Mujer representan la gloria celeste con que ha sido revestida, así como su triunfo al ser coronada con doce estrellas, símbolo del pueblo de Dios —de los doce patriarcas (cfr Gen 37, 9) y de los doce apóstoles—. De ahí que, prescindiendo de aspectos cronológicos sólo aparentes en el texto, la Iglesia haya visto en esta mujer gloriosa a la Santísima Virgen, «asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial, ensalzada por el Señor como reina universal con el fin de que se asemejase de forma más plena a su Hijo, Señor de señores (cfr Apc 19, 16) y vencedor del pecado y de la muerte» (Lumen gentium, n. 59). La Santísima Virgen es ciertamente la gran señal, pues, como escribe San Buenaventura, «Dios no hubiese podido hacerla mayor. Dios hubiese podido hacer un mundo más grande y un cielo mayor; pero no una madre mayor que la misma Madre» (Speculum, cap. 8).