El derramamiento de la sangre de Cristo era necesario para sellar la Nueva Alianza, como lo fue en la del Sinaí. La acción de Moisés tras su solemne diálogo con Dios es narrada aquí más ampliamente que en el relato de Ex 24, siguiendo seguramente una tradición oral judaica. El v. 22 expone por qué Moisés roció, para purificarlos, el libro de la Ley, el pueblo, el Tabernáculo y los objetos de culto, formulando un principio muy importante, que concluye toda la demostración desarrollada a lo largo del capítulo: el derramamiento de la sangre es necesario para la purificación y la remisión de los pecados.

Aunque en el AT existían «purificaciones» con agua, fuego, u ofrendas vegetales, como por ejemplo la purificación de la lepra y de la impureza legal (cfr Lev 22, 6; 14, 1 ss.), o del botín capturado a los idólatras (cfr Num 31, 22-23), de acuerdo con la Ley (cfr Lev 17, 11) casi todo se purificaba con la sangre en cuanto que la aspersión o unción que el Sumo Sacerdote realizaba suponía la participación en el acto esencial del sacrificio: el derramamiento de la sangre.

Los judíos consideraban que el principio vital residía en la sangre, ya que ésta es condición necesaria para la vida del hombre. Vida y sangre casi se identificaban y por eso Dios, Señor de la vida, era también el único dueño de la sangre. De ahí la prohibición, en la Ley de Moisés, de comer alimentos con sangre: cuando se ofrecía un sacrificio, la sangre de la víctima era reservada a Yahwéh. Como buena parte de las purificaciones se realizaban a través de los sacrificios cruentos, se dice que «casi todo se purifica con sangre».

Por otro lado así como en el caso de las simples purificaciones la aspersión con sangre era la forma más perfecta de purificarse, pero no la única, cuando se trataba en cambio de alcanzar la «remisión» de los pecados, y no una simple purificación legal, el único medio era recurrir al sacrificio cruento. Por esto se había hecho común entre los rabinos la sentencia: «no hay expiación sino con sangre». Es cierto que en el AT se habla del perdón de los pecados con limosnas (cfr Iob 4, 11; 12, 9; Dan 4, 24), ayunos, oraciones y otras prácticas penitenciales, pero se trata de actitudes que manifiestan el arrepentimiento. Tales disposiciones hubieran quedado ineficaces si no hubieran sido acompañadas por el culto al Dios verdadero mediante sacrificios. De todos modos tanto los sacrificios cruentos como los sacrificios interiores (ayunos y penitencias), estaban orientados hacia el verdadero sacrificio: el derramamiento de la sangre de Cristo. Por lo tanto, el principio enunciado por los rabinos y que está en el trasfondo del v. 22 sólo encuentra su perfecta realización con el sacrificio de Cristo: sin el derramamiento de la sangre de Cristo no hay remisión de los pecados.

«A nosotros fue Cristo y no Moisés quien nos roció con la sangre, a través de las palabras que dijo: ‘Ésta es la sangre del Nuevo Testamento para la remisión de los pecados’. Con estas palabras y no con hisopo untado en sangre, roció a todos. Antes el cuerpo se limpiaba por fuera, pues se trataba de una limpieza corporal. Ahora, en cambio, puesto que la limpieza es espiritual, penetra el alma y purifica, no sólo por aspersión sino como una fuente que brota en nuestras almas» (Hom. sobre Heb, 16).

El derramamiento de la sangre de Cristo se renueva de alguna forma en la administración de cualquier sacramento, pero sobre todo en la consagración eucarística en la cual el sacerdote repite las palabras de la institución: «Éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados». Por eso la Iglesia, admirada por el poder del sacrificio de Cristo, canta al rememorar su Pasión: «Cumplidos seis lustros y llegado al fin de su vida mortal el Redentor se ofrece espontáneamente a la Pasión; como cordero que debe inmolarse es levantado sobre el madero de la Cruz. Le dan a beber hiel, mirad cómo languidece. Las espinas, los clavos, la lanza traspasaron su manso cuerpo. Manan agua y sangre. ¡En qué río son lavados la tierra, los astros, el mundo!» (Liturgia de las Horas, Himno de laudes del tiempo de Pasión).

El hagiógrafo une en estos versículos varias consideraciones al hilo de la argumentación. Su pensamiento se centra en el parangón entre el Santuario, los sacrificios que se ofrecían en el Santuario del AT y el sacrificio de la Nueva Alianza. Era «necesario» que Cristo derramara su sangre para que los hombres alcanzaran la herencia eterna (9, 15), es decir, para que recibieran el perdón de los pecados (9, 14). Este derramamiento de sangre es también necesario para «consagrar» las cosas celestiales (9, 23). Los sacrificios del rito mosaico purificaban las cosas del antiguo santuario y, de alguna forma, indicaban el perdón de los pecados (9, 9.10). En cambio, el sacrificio de Cristo borra de verdad el pecado y nos abre el Cielo mismo, como nuevo Santuario (7, 25; 9, 12). Pero el paralelismo no es perfecto, ya que los sacrificios antiguos eran muchos y se repetían para pedir perdón (9, 25). Al contrario, el sacrificio de Cristo es uno solo, porque tiene eficacia infinita (7, 27; 9, 12). Además, mientras el Sumo Sacerdote ofrecía un sacrificio con sangre ajena, Cristo lo ofreció con su propia sangre. Por esto Cristo se ha ofrecido «una sola vez» (7, 28; 9, 12.26.28) de modo semejante a como todo hombre debe morir una sola vez y ser sometido a juicio. Más aún, con su Sacrificio Cristo ha penetrado en el Cielo para siempre y no volverá ya a la tierra para renovar su Sacrificio. Sólo esperamos su segunda venida gloriosa al final de los tiempos.

Dos verdades se entrecruzan frecuentemente. La primera es que Cristo entró para siempre no en un templo hecho por el hombre, sino en el mismo Cielo (9, 24; 7, 26; 8, 1). La segunda es que Cristo nos permite también a nosotros llegar a la gloria, es decir, que su Sacrificio y su entrada en el Cielo hacen posible al hombre alcanzar su fin último.

Parecería desprenderse del texto que el Santuario celestial, por analogía con el santuario mosaico, necesita también una purificación. Sin embargo, es imposible que las realidades celestiales tengan necesidad de purificarse de alguna mancha o imperfección. Por eso han sido muchas y muy variadas las interpretaciones de este pasaje, tratando de explicar en qué sentido se ha de entender esa purificación. Unos han visto bajo las «realidades celestiales» a la Iglesia militante, imagen de la Iglesia celestial pero todavía imperfecta y necesitada de purificación; otros a la Iglesia triunfante en el sentido de que debe purificar a los pecadores para poderles recibir en su seno y destruir los principios del mal. Santo Tomás interpretó el texto como la abolición de los impedimentos que hacían imposible la entrada en el Santuario. Los hombres deben ser purificados del pecado para entrar en el Cielo.

La expresión «realidades celestiales» parece aludir a la consagración o inauguración del Cielo —concebido como un santuario, donde tiene Dios su morada— con la sangre de Cristo. El antiguo santuario se inauguró y consagró con numerosísimos sacrificios cruentos (cfr 1 Reg 8, 62-64; 1 Mach 4, 52-56). Sin el derramamiento de la sangre de Cristo no podría comenzar el culto en el «Santuario» celestial. Si el cristiano tiene acceso al Santuario que Cristo ha inaugurado, debe recordar que, por ser éste un santuario tan excelso y perfecto, no puede entrar en él con mancha o imperfección alguna. Por eso Dios ha establecido que las almas de los que han muerto en amistad con Él, pero no completamente limpias de pecados veniales, se purifiquen en el Purgatorio. «Efectivamente, la criatura racional no puede ser elevada a dicha visión, [beatífica], si no está totalmente purificada (...). Pero a veces acontece que tal purificación no se realiza totalmente en esta vida, permaneciendo el hombre deudor de la pena (...).

»Mas no por eso merece ser excluido totalmente del premio, porque pueden darse tales cosas sin pecado mortal, que es el único que quita la caridad (...). Luego es preciso que sean purgadas después de esta vida antes de alcanzar el premio final» (Suma contra los gentiles, IV, 91, 4).

Jesucristo con su gloriosa Ascensión a los cielos culmina su sacrificio redentor y desde entonces intercede por nosotros como abogado en la presencia de Dios Padre (cfr Heb 4, 14; 7, 25; 8, 1; 9, 11-12). «¿Qué es esto que dice el Apóstol, que convenía que Cristo, después de haber padecido por nosotros, subiese a los cielos y se asentase a la diestra del Padre, para aparecer ante el rostro de Dios? ¿Qué es esto, Señor? Esto le quedaba por hacer por nosotros para que se ponga delante de la casa del Padre y le presente sus llagas y sus trabajos y le diga: ‘Padre Eterno, si bien me queréis, quered bien a éstos míos que parí, que trabajé por ellos’» (Sermones, 31, lunes de Pentecostés).

Entre el sacrificio de Cristo y los sacrificios de la Antigua Alianza existen numerosos puntos de contacto y una cierta continuidad, puesto que éstos eran una figura de aquel. Sin embargo, se dan también grandes diferencias: los sacrificios del culto mosaico eran muchos, el sacrificio de Cristo uno sólo; aquellos no tenían la misma virtud de perdonar los pecados, el sacrificio de Cristo sí; aquellos se repetían constantemente año tras año, el sacrificio de Cristo es «de una vez para siempre»; aquellos se hacían con sangre ajena, el de Cristo fue con el ofrecimiento de su propia sangre; aquellos pertenecían al tiempo de la espera y de la preparación, el sacrificio de Cristo inicia «la plenitud de los tiempos» (cfr Mt 13, 40-49; 24, 3; 28, 20; 1 Cor 10, 11; Gal 4, 4; Eph 1, 10).

Sobre esta excelencia del sacrificio de Cristo frente a los de la Antigua Ley, se añade otra breve demostración, similar a la utilizada en 8, 3-5: si el sacrificio de Cristo consiste fundamentalmente en su Pasión y ésta no tuviese eficacia para perdonar todos los pecados pasados, presentes y futuros, la Pasión de Cristo se hubiera tenido que repetir, pero esto sería absurdo, puesto que no se puede morir más que una sola vez. Por tanto, el sacrificio de Cristo, ofrecido de una vez para siempre, tiene una eficacia infinita.

La celebración del Sacrificio de la Misa no se opone por lo tanto a la eficacia y a la unicidad del sacrificio de Cristo, porque no se trata de un nuevo sacrificio cruento, una repetición numérica del sacrificio de la Cruz, sino de su renovación incruenta para aplicar su infinita eficacia. «Una sola y la misma es la víctima; el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el mismo que entonces se ofreció en la Cruz; solamente el modo de hacer el ofrecimiento es diverso» (De SS. Missae Sacrificio, cap. 2), ya que el sacrificio del calvario fue cruento mientras que la Santa Misa es incruento. «De este modo, la conmemoración de su muerte, que realmente sucedió en el Calvario, se repite en cada uno de los sacrificios del altar, ya que por medio de señales diversas se significa y se muestra Jesucristo en estado de víctima» (Mediator Dei, n. 20).

La Santa Misa, pues, recibe de la muerte de Cristo en la cruz toda su eficacia y la aplica en todos los tiempos y lugares.

«El augusto Sacramento del altar es tan insigne instrumento para distribuir a los creyentes los méritos que se derivan de la Cruz del Divino Redentor: Cuantas veces se celebra la memoria de este Sacrificio renuévase la obra de nuestra Redención (Missale Romanum, Dom 9 post Pent). Y esto, lejos de disminuir la dignidad del Sacrificio cruento, hace resaltar, como afirma el Concilio Tridentino, su grandeza, y proclama su necesidad. Al ser renovado cada día, nos advierte que no hay salvación fuera de la Cruz de nuestro Señor Jesucristo (cfr Gal 6, 14); que Dios quiere la continuación de este Sacrificio desde donde sale el Sol hasta el ocaso (Mal 1, 11), para que no cese jamás el himno de glorificación y de acción de gracias que los hombres deben al Creador, puesto que tienen necesidad de su continua ayuda y de la sangre del Redentor para borrar los pecados que ofenden a su justicia» (Mediator Dei, n. 21).

En estos versículos se contemplan tres verdades fundamentales de la fe cristiana acerca de los novísimos: 1) el decreto inmutable de la muerte; 2) la existencia de un juicio inmediatamente siguiente a ella, y 3) la segunda venida gloriosa de Cristo.

«Sin relación con el pecado»: Esta frase significa que la segunda venida de Cristo o Parusia no será ya para redimir a los hombres de sus pecados, sino para dar la salvación es decir, la gloria a los que esperaron en Él. Cristo vendrá a la tierra por segunda vez, pero no como redentor, ya que su sacrificio ha eliminado el pecado de una vez para siempre (cfr v. 26) sino como juez universal. Sin embargo su venida «está establecida» con la misma necesidad que la muerte y el juicio. Se trata de tres verdades íntimamente relacionadas entre sí.

Aunque el hombre es mortal, sin embargo, después de la muerte sobrevive siempre un «elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo yo humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra ‘alma’, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de a Tradición» (Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología, 17-V-1979).

El hombre, pues, está compuesto de alma espiritual e inmortal y de cuerpo corruptible. Dios, sin embargo, cuando concedió al hombre la gracia sobrenatural le dio también otros dones llamados preternaturales, entre ellos la inmortalidad corporal. La desobediencia de Adán llevó consigo, junto a la perdida de la amistad con Dios, la pérdida del don gratuito de la inmortalidad. Desde entonces la muerte es «el salario del pecado» (Rom 6, 23), y a esta decisión divina se refiere el texto al decir «está establecido» que los hombres mueran (cfr Gen 3, 19.23; Rom 5, 12). El carácter penal de la muerte ha sido repetidas veces afirmado por la Iglesia al decir que la muerte «en el presente estado es infligida como justo castigo del pecado» y que la inmortalidad era «don gratuito y no condición natural», como enseña Pío VI en la Bula Auctorem fidei, prop. 1, 7. Los versículos 27-28 resultan una exhortación implícita a la vigilancia (cfr también 1 Cor 7, 29; Eccli 14, 12; y Lumen gentium, n. 48).

A la muerte se une la necesidad de un juicio sobre nuestras acciones. Todos «han de dar cuenta de sus propios actos, y los que obraron bien, irán a la vida eterna; los que realizaron el mal, al fuego eterno» (Símbolo Atanasiano). Es ésta también una conclusión de la razón confirmada por la Palabra divina, porque el recto sentir moral de los hombres es consciente de que el bien merece ser premiado y el mal castigado, y que en esta vida no es posible cumplir perfectamente tal exigencia. Es difícil decir si Heb 9, 27 habla del juicio particular, que se realiza inmediatamente después de la muerte, o del juicio final, que tendrá lugar en el ultimo día. Hay motivos para defender ambas interpretaciones ya que este juicio va unido por un lado a la muerte y por otro a la segunda venida de Cristo. Está claro, de todos modos, que es un juicio «personal»; un juicio, en el cual cada hombre será juzgado por Cristo (cfr 2 Cor 5, 10; Rom 14, 10). La existencia de un juicio universal no excluye la certeza de un juicio particular, ya que la Iglesia en conformidad con la Sagrada Escritura, aunque espera la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor en el último día, la considera como una realidad distinta y separada en el tiempo con respecto a lo que acontece a los hombres inmediatamente después de la muerte (cfr Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología, 17-V-1979).

El pensamiento de la muerte y del juicio, sin embargo, debe despertar no sólo el temor sino también la esperanza en Cristo ya que nuestro Señor vendrá por segunda vez para manifestarse como juez misericordioso «a los que esperan para su salvación».

Los cristianos viven, pues, entre la gozosa espera del establecimiento del Reino de Dios, el cual anhelan con todas sus fuerzas, y el deseo de aprovechar todo el tiempo de esta vida. «La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegrías y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en Él, su único Salvador. Pero esta actitud nunca podrá comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Señor y del Reino eterno» (Credo del Pueblo de Dios).

El autor sagrado compara de nuevo los sacrificios del Antiguo Testamento con el sacrificio de Cristo (cfr 7, 27; 9, 9-10.12-13), considerándolos ahora bajo el aspecto de su eficacia.

La Ley es «sombra». Con esta palabra se quiere significar algo sin consistencia. Es un término que se utilizaba en el lenguaje de los pintores para indicar el primer esbozo de un cuadro, el dibujo apenas trazado sobre el que luego se aplican los colores. Así, la Antigua Ley en relación con el Nuevo Testamento es como el primer esbozo respecto del cuadro terminado. Sin embargo, al llamar «imagen de la realidad» al Nuevo Testamento, se deja entrever que la Nueva Alianza no es todavía la posesión de los bienes futuros, sino un cierto anticipo, una imagen de ellos. No obstante es imagen verdadera, fiel, en cuanto que la nueva Ley tiene ya el poder de perdonar los pecados y de unir por la caridad a los hombres con Dios. «La nueva Ley —dice Santo Tomás— representa los bienes futuros con más claridad que la Antigua. En primer lugar porque en las palabras del Nuevo Testamento se mencionan expresamente los bienes futuros y la promesa, mientras que en el Antiguo solamente se hace referencia a los bienes carnales. En segundo lugar porque la fuerza del Nuevo Testamento radica en la caridad, que es la plenitud de la Ley. Y esta caridad aunque sea imperfecta, en razón de la fe a la que va unida, es semejante a la caridad del Cielo. Por eso se llama a la nueva ley la ‘ley del amor’. Y también por eso se llama imagen, porque tiene la expresa semejanza de los bienes futuros» (Comentario sobre Heb, ad loc.). Por otro lado la imagen coincide, al menos en parte, con la realidad, como, por ejemplo, Cristo mismo es imagen de Dios. Por eso «en Cristo se poseen ya, de modo estable, esos bienes celestiales: los presentes y los futuros a la vez» (Hom. sobre Heb, ad loc.).

Estos versículos repiten y completan lo que se dice en el v. 1 y en 9, 12-13. «Decidme, pues, para qué multiplicar las víctimas y los sacrificios cuando una sola víctima hubiera podido ser suficiente para expiar los pecados (...). Multiplicar los sacrificios equivalía a atestiguar que los judíos tenían necesidad de expiar sus pecados más que de haber encontrado el perdón; era como comprobar la ineficacia de aquellas víctimas más que su poder» (Hom. sobre Heb, 17). La razón última de esta ineficacia se explica con una afirmación tajante: «Es imposible que la sangre de toros y machos cabríos borre los pecados» (v. 4). Hay un eco de aquellos anuncios proféticos que recordaban que la verdadera purificación no se debía a las prácticas externas sino a la conversión del corazón (cfr Ier 2, 22; 4, 14; 11, 15; Mich 6, 7-8; Ps 51, 18-19; etc.).

Sin embargo, los sacerdotes del NT, ¿no renuevan cada día en la Santa Misa el sacrificio de Jesús? Responde el Crisóstomo: «Sí, cierto, pero no porque consideremos el primer sacrificio, el de Cristo, ineficaz, impotente. Nosotros, los sacerdotes, lo repetimos en conmemoración de su muerte. Nosotros no tenemos más que una sola Víctima, Cristo, y no muchas (...). No hay sino un solo y mismo sacrificio (...), un Cristo todo entero aquí como allá, como en todos los lugares: el mismo Cuerpo sobre todos los altares. Así como Jesucristo, aunque ofrecido en distintos lugares, no tiene sino un solo cuerpo, asimismo en todos los lugares no hay sino un solo sacrificio (...). Nuestra realidad es una conmemoración del ofrecimiento de Cristo, porque en la Cena dijo: ‘Haced esto en memoria mía’. Por tanto, nosotros no ofrecemos, como el sumo sacerdote de la Ley, otra víctima: no es otro sacrificio, es siempre el mismo» (Hom. sobre Heb, 17). La Santa Misa es el Sacrificio de Cristo, ofrecido al Padre con la cooperación del Espíritu Santo: oblación de valor infinito, que eterniza en nosotros la Redención, que no podían alcanzar los sacrificios de la Antigua Ley.

La Santa Misa nos sitúa de ese modo ante los misterios primordiales de la fe, porque es la donación misma de la Trinidad a la Iglesia. Así se entiende que la Misa sea el centro y la raíz de la vida espiritual del cristiano. Es el fin de los sacramentos (Es Cristo que pasa, nn. 86-87).

Se recoge aquí una cita del Salmo 40, 7-8, pero no del texto hebreo, sino de la traducción griega de los LXX. Allí donde el texto hebreo dice «me abriste mis oídos», la versión griega lee «un cuerpo me preparaste». La diferencia entre ambas no es sustancial, porque la expresión hebrea quiere indicar la docilidad y la obediencia del que pronuncia esas palabras, que es el mismo Mesías. Por su parte el texto griego ha querido dar un alcance más general a la expresión: Dios no sólo ha abierto los oídos al Mesías sino que le ha dado vida como hombre (cfr Ex 21, 6; Dt 15, 17; Phil 2, 7). Las palabras de este Salmo «nos hacen como penetrar en los abismos insondables de este abajamiento del Verbo, de este humillarse por amor de los hombres hasta la muerte de Cruz (...) ¿Por qué esta obediencia, por qué este abajamiento, por qué este sufrimiento? Nos responde el Credo: ‘Propter nos homines et propter nostram salutem: por nosotros los hombres y por nuestra salvación’ Jesús bajó del cielo para hacer subir allá arriba con pleno derecho al hombre, y, haciéndolo hijo en el Hijo, para restituirlo a la dignidad perdida con el pecado (...). Acojámosle. Digámosle también nosotros: Aquí estoy, vengo a hacer tu voluntad» (Audiencia general Juan Pablo II, 25-III-1981).

El autor de la carta desarrolla el texto del Salmo para afirmar que el sacrificio del Mesías es superior a los sacrificios de la Antigua Ley, tanto a los cruentos como a los incruentos, tanto a los holocaustos como a los sacrificios expiatorios por el pecado, como se les denominaba litúrgicamente (cfr Lev 5, 6; 7, 27). El sacrificio de Cristo que «ha entrado en el mundo» ha sustituido los sacrificios antiguos de todo tipo. Su sacrificio consistió en cumplir perfectamente la voluntad de su Padre (cfr Ioh 4, 34; 6, 38; 8, 29; 14, 31), aunque le exigiera dar su vida hasta morir en el Calvario (Mt 26, 42; Ioh 10, 18; Heb 5, 7-9). Cristo «ha entrado en el mundo» para ofrecerse a Sí mismo a las penas y a la muerte por el rescate del mundo. «Sabía que todos los sacrificios de los machos cabríos y de los toros ofrecidos a Dios en la antigüedad no habían podido satisfacer por las culpas de los hombres, sino que se necesitaba una persona divina que pudiera hacerlo por ellos (...). Padre mío (dijo Jesucristo), todas las víctimas a vos ofrecidas hasta ahora no bastan ni bastarán para satisfacer vuestra justicia; me disteis un cuerpo pasible para que con la efusión de mi sangre os aplaque y salve a los hombres: ‘ecce venio, heme pronto’; todo lo acepto y en todo me someto a vuestro querer. La parte inferior de su humanidad experimentaba, naturalmente, repugnancia y rehusaba vivir y morir entre tanta pena y oprobio, pero venció la parte racional, que estaba por completo subordinada a la voluntad del Padre, y aceptó todo, comenzando Jesús a padecer, desde aquel punto, todas las angustias y dolores que sufriría en los años de su vida. Así obró nuestro divino Redentor desde los primeros instantes de su entrada en el mundo. Y ¿cómo nos hemos portado nosotros con Jesús desde que, llegados al uso de razón, comenzamos a conocer con la luz de la fe los sagrados misterios de la redención?» (Meditaciones para el Adviento, II, 5).

En el texto del Salmo se habla del «comienzo del libro» (literalmente en hebreo: «En el rollo del libro») y podría referirse tanto a un libro concreto como en general a todo el Antiguo Testamento (cfr Lc 24, 27; Ioh 5, 39.46.47).

Para mostrar la eficacia universal del sacrificio de Cristo, se repite la misma enseñanza expuesta ya en distintos lugares (8, 5; 9, 9-10.12-13.25; 10, 1-4). Sin embargo, ahora se desarrolla la argumentación comparando la actitud de los sacerdotes hebreos con la de Cristo. Aquellos, en efecto, tenían que estar de pie en la presencia de Yahwéh, ofreciendo una y otra vez las víctimas. Estar erguido era la postura propia del servidor y es también la del que trabaja. En este caso se hace referencia a los sacerdotes del AT que en una actividad incesante repetían, cada día, los mismos gestos y ofrecían los mismos sacrificios. Por contraste, Cristo, como se afirma en el Ps 110, 1, después de su Ascensión está sentado a la diestra de Dios Padre (cfr nota a Mc 16, 19 y Heb 1, 3). Además de la idea de reposo y descanso, estar sentado equivalía a recibir la investidura real o el ejercicio de un poder (cfr Heb 7, 26; 8, 1). Al mismo tiempo a la derecha del rey se solía sentar su primer ministro o el heredero, como manifestación de dignidad singular (cfr Mt 26, 24; Mc 14, 62; Lc 22, 69; cabe recordar que David tenía su tienda levantada a la derecha del Tabernáculo: cfr 2 Sam 7, 18). En definitiva, por la eficacia de su único sacrificio, Cristo ha tomado eterna posesión de la gloria, ha merecido una dignidad real y espera solamente el sometimiento de todos sus enemigos (cfr 1 Cor 15, 25-28). Y es de tal eficacia este sacrificio que los fieles que participan en él, «los que son santificados», alcanzan la perfección: el perdón de los pecados, la pureza de conciencia y el acceso y la unión con Dios. En otras palabras, la santidad deriva del sacrificio del Calvario.

La última prueba de la superioridad del sacrificio de Cristo en orden a la remisión de los pecados se apoya en el pasaje de Ier 31, 33-34, ya citado anteriormente (cfr Heb 8, 10-12). Se insiste en el carácter espiritual de la Nueva Alianza sellada con la sangre de Cristo, que se graba en el corazón y en el entendimiento de los hombres. Y se subrayan los efectos de esta Alianza: el perdón de los pecados por parte de Dios.

En la epístola se entrelazan constantemente los aspectos dogmáticos y morales; estos últimos dan pie a frecuentes exhortaciones dirigidas sobre todo a mantener la esperanza y la fidelidad. Concluidas las reflexiones dogmáticas sobre el sacerdocio de Cristo, comienza ahora la parte moral: el cristiano debe confiar en la eficacia del sacrificio de Cristo y unirse a su sacerdocio por la fe, la esperanza y la caridad. Esa confianza se apoya en tres motivos: el valor redentor de la sangre de Jesús, el acceso a la gloria que significa su entrada en el santuario del Cielo y la entronización de Cristo a la derecha del Padre. La efusión de la sangre de Cristo proporciona al creyente la confianza absoluta de que entrará en la Gloria, porque el acceso al Cielo se ha hecho posible merced al misterio Pascual de Cristo, es decir, de su Pasión, Muerte y Resurrección.

Traducimos por «camino reciente y vivo», el sintagma original griego que literalmente diría: «camino recién sacrificado y vivo». Ésta es una expresión metafórica para indicar que Cristo es un camino, y que este camino ha sido abierto recientemente, ha sido sacrificado y está vivo. Hay, pues, una personificación del camino que recuerda las palabras de Jesucristo cuando se define a Sí mismo como «el Camino, la Verdad y la Vida» (Ioh 14, 6). A la vez se está haciendo una alusión al sacrificio de Cristo y a su incorrupción y eternidad (cfr Heb 7, 25).

El Catecismo Romano al referirse a los bienes que nos consiguió la Pasión de Cristo y, en concreto, a cómo nos abrió las puertas del Cielo, cerradas por el pecado del género humano, comenta: «No faltó en la Ley Antigua cierta figura e imagen de este misterio; porque aquellos homicidas a los que estaba prohibido volver a su patria antes de la muerte del Sumo Sacerdote (cfr Num 35, 25) eran figura de que para nadie, aunque hubiese vivido piadosa y justamente, estaba abierta la entrada a la patria celeste, antes de morir el Sumo y eterno Sacerdote Jesucristo. Pero nada más morir Él, se franquearon las puertas del Cielo a los que, purificados con los sacramentos y adornados de fe, esperanza y caridad, se hacen participantes de su Pasión» (Catecismo Romano, I, 5, 14).

Al decir que la carne de Cristo es «velo» no sólo se recuerda el velo del Templo que separaba el «Sancta Sanctorum» del resto del Santuario, sino que se afirma que la más honda realidad de Cristo es su Divinidad, en la que el cristiano debe creer, aunque sin separarla nunca de su Humanidad. La Humanidad de Cristo es al mismo tiempo «camino» porque revela su Divinidad, y es «velo» porque la oculta. «Así como el sacerdote (de la Antigua Ley) entraba en el Sancta Sanctorum, así si queremos entrar en la santa gloria, es necesario entrar por la carne de Cristo, que fue el velo de su Divinidad (...). Pues no basta la fe en el único Dios si no se tiene fe en la Encarnación» (Comentario sobre Heb, ad loc.).

La epístola exhorta ahora a la limpieza de corazón, a la firmeza en la fe y a la caridad mutua.

Habla de un corazón puro recordando la pureza que nos da el agua bautismal. El cristiano debe mantener la misma fe que ha recibido y profesado en el Bautismo y la pureza que en él se le ha dado. Para ello los bautizados cuentan con los auxilios que proporciona la Iglesia y la gracia que Dios da para perseverar. Y, como manifiesta el Concilio Vaticano I, a los que han recibido la luz de la fe «Dios no les abandona, si no es abandonado. Por eso no es en manera alguna igual la situación de aquellos que por el don celeste de la fe se han adherido a la verdad católica y la de aquellos que, llevados de opiniones humanas, siguen una religión falsa; porque los que han recibido la fe bajo el magisterio de la Iglesia no pueden jamás tener causa justa de cambiar o poner en duda esa misma fe» (Dei Filius, cap. 3).

Junto a la exhortación a vivir fielmente las tres virtudes teologales encontramos también en este pasaje una llamada a perseverar en las «reuniones». Tenemos testimonios de que los primeros cristianos debían acudir a reuniones cotidianas o semanales (cfr Act 2, 46; 20, 7) que, como aquí se señala, algunos abandonaban o por negligencia o por preferir la oración privada a la pública, o por temor de manifestar su condición de cristianos. Ya en el judaísmo se insistía con mucha fuerza en el deber de participar en las reuniones de la sinagoga. Las reuniones de las que habla el texto, ya hagan referencia a la celebración de la Santa Misa, o bien a la explicación de la doctrina apostólica, tenían una clara orientación escatológica fomentando el deseo de la venida del Señor (cfr 1 Thes 5, 4; 1 Cor 3, 13; Rom 13, 12; Phil 4, 5; Iac 5, 8; 1 Pet 4, 7). La insistencia del autor sagrado en la necesidad de asistir a las reuniones recuerda aquella otra exhortación que se remonta a la enseñanza de la primitiva Iglesia: «Ya que sois miembros de Cristo, no os queráis separar de la Iglesia faltando a la reunión; teniendo a Cristo Cabeza presente y en comunicación con vosotros, de acuerdo con su promesa, no os tengáis en poco a vosotros mismos ni queráis separar al Salvador de sus miembros, ni dividir ni espaciar su Cuerpo, ni preferir las necesidades de vuestra vida a la Palabra de Dios; por el contrario, el domingo dejadlo todo y acudid a la Iglesia» (Didascalia Apostolorum). La Iglesia apoyada en esta tradición apostólica ha determinado la grave obligación de asistir a la Santa Misa los domingos (cfr Código de Derecho Canónico, can. 1247). «En este día, los fieles deben reunirse a fin de que, escuchando la Palabra de Dios y participando en la Eucaristía, recuerden la pasión, la resurrección y la gloria del Señor Jesús y den gracias a Dios que los hizo renacer con viva esperanza por la resurrección de Cristo de entre los muertos (1 Pet 1, 3)» (Sacrosanctum Concilium, n. 106).

Los fieles cristianos cumplen también así —mediante la escucha y meditación de la Palabra de Dios— con el deber igualmente grave de recibir formación doctrinal.

No se trata de afirmar que algunos pecados no pueden ser perdonados (cfr Heb 6, 4-6), como dijeron los antiguos rigoristas. La Iglesia ha recibido de su divino Redentor el poder de perdonar todos los pecados por graves que sean (cfr Mt 18, 18; Ioh 20, 18-20). El Papa San Gelasio I explicaba a este respecto: «Ningún pecado hay, en efecto, por cuyo perdón no ore la Iglesia, o del que, por la potestad que le fue divinamente concedida, no pueda absolver a quienes de él se aparten, o perdonárselo a los penitentes; pues fue a ella a quien se dijo: ‘Cuanto perdonareis sobre la tierra...’ (cfr Ioh 20, 23); ‘cuanto desatareis sobre la tierra, será desatado en el Cielo’ (Mt 18, 18). En la palabra ‘cuanto’ entra todo, por grandes que sean y cualesquiera que sean los pecados. Y, no obstante, es verdadera la sentencia que proclama que nunca ha de ser perdonado el que persiste en seguir cometiendo los pecados, pero no el que después se arrepiente de ellos» (Ne forte, n. 5). La carta habla de los pecados «voluntarios», los pecados hechos no sólo con advertencia y consentimiento sino con malicia. Es decir, los pecados plenamente deliberados, que corresponden a los que el AT llama «con insolencia» (cfr Dt 17, 12; 18, 22). Estos pecados por ser pertinaces no dejan prácticamente esperanza de arrepentimiento. Son parecidos a lo que en el Evangelio se llama blasfemia contra el Espíritu Santo (cfr Mt 12, 33 y nota). «La ‘blasfemia’ no consiste en el hecho de ofender con palabras al Espíritu Santo; consiste, por el contrario, en el rechazo de aceptar la salvación que Dios ofrece al hombre por medio del Espíritu Santo, que actúa en virtud del sacrificio de la Cruz. Si el hombre rechaza aquel convencimiento de que es un pecador, convencimiento que proviene del Espíritu Santo y tiene un carácter salvífico, rechaza a la vez la ‘venida’ del Paráclito: aquella ‘venida’ que se ha realizado en el misterio pascual, en la unidad mediante la fuerza redentora de la Sangre de Cristo. La Sangre que ‘purifica de las obras muertas nuestra conciencia’» (Dominum et Vivificantem, n. 46).

En concreto, el Apóstol parece que se está refiriendo aquí a los cristianos apóstatas que ya recibieron «el conocimiento de la verdad», palabras que podrían indicar la instrucción anterior al Bautismo y a la recepción de la Eucaristía. Para ellos ningún elemento del sacrificio redentor puede ser ya útil, puesto que su voluntad lo rechaza explícitamente. No queda, pues, sino la perspectiva de la condenación en el juicio divino y el castigo del fuego, como ya se había manifestado contra los rebeldes Coré, Datán y Abirón (cfr Num 16, 16-35). Por otro lado el castigo del fuego es anunciado muchas veces en los profetas como un elemento de la justicia divina en el día de Yahwéh (cfr Is 66, 24; 26, 11; Soph 1, 19; 3, 8; Dt 4, 23-24). El fuego aquí no indica solamente el furor de la ira divina, sino que hace referencia a los tormentos eternos (cfr Mc 9, 47-49; Apc 11, 5).

Para subrayar la gravedad del pecado de apostasía, que corresponde a un ultraje hecho contra el Espíritu Santo, a una profanación del sacrificio redentor de Cristo y a un desprecio del mismo Hijo de Dios, se recuerda que en la Ley de Moisés había algunos pecados que, por el testimonio de dos o tres (cfr Dt 19, 15-21), debían ser castigados con la muerte. Era el caso, por ejemplo, de los pecados deliberados plenamente conscientes y escandalosos (cfr Num 15, 30-31), las blasfemias (cfr Lev 24, 13-16), el adulterio, el incesto, la sodomía, la bestialidad, el homicidio voluntario, la idolatría y la profecía en nombre de otros dioses. Si los pecadores que cometían esto no merecían «remisión», mucho menos la merecen los apóstatas pertinaces.

Para algunos autores se estaría también afirmando que no hay un segundo bautismo, en contra de lo que sostenían algunos herejes.

El versículo concluye todo un pasaje que quiere inspirar horror al pecado grave deliberado y exhortar al santo temor de Dios. Este temor incluye en primer lugar un cierto miedo a los castigos eternos y la vergüenza por la fealdad moral del pecado, que son elementos característicos de la atrición. Pero puede encerrar, además, otras disposiciones de ánimo que son propias de la contrición, en cuanto que el motivo del temor es la ofensa hecha a Cristo, que sufrió por amor nuestro. Así, el amor se une al temor, porque el verdadero temor es el filial, el del hijo que teme ofender a su padre. El dolor por haber ofendido al Padre celestial es una de las grandes novedades de la ley de Cristo.

«Dos son los motivos que estimulan al hombre a practicar el bien y lo alejan del mal. El primero es el temor. La primera razón por la que comienza uno a evitar el pecado, es ante todo el pensamiento de las penas del infierno y el juicio final (...). Es cierto que quien se abstiene de pecar únicamente por miedo no es justo, pero por ahí empieza su justificación. Ésta es la manera propia de la Ley de Moisés para apartar del mal e inducir al bien (...). Pero tal procedimiento, el del temor, resulta insuficiente; e insuficiente fue la Ley promulgada por Moisés, que se apoyaba en ese temor para atajar el mal; aunque impidiera la ejecución, no lograba contener las intenciones. Hay, sin embargo, otra manera de apartar del mal e inducir al bien: el camino del amor. Es el que sigue la ley de Cristo, esto es, la ley del Evangelio, que es ley de amor» (In duo praecepta, I).