La bendición final sitúa este salmo en el contexto del Templo adonde se ha llegado en peregrinación. Allí se reconoce, como sucedía en Sal 124, que el Señor ha salvado al justo —al pueblo— de los impíos (v. 4), y se pide la destrucción de éstos. Quedan recogidas las expresiones de confianza en el Señor y de agradecimiento que subyacen en los salmos anteriores (cfr Sal 124-128).

En la primera parte (vv. 1-4) se recuerda cómo el Señor le salvó al salmista en el pasado de una situación difícil; en la segunda, (vv. 5-8) se desea para el futuro el fracaso de quienes odian a Jerusalén. Cierra el salmo una fórmula de bendición.

La imagen de la espalda flagelada la encontramos también en el libro del profeta Isaías para expresar el sufrimiento voluntariamente aceptado del Siervo del Señor (cfr Is 50,6), y evoca ya los dolores de nuestro Señor Jesucristo en la pasión (cfr Mt 26,67; 27,30 y par.). En la acción de Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos rompiendo las coyundas de la muerte (cfr Hch 2,24) podemos ver plenamente cumplido este salmo.

El salmista habla en nombre de Israel y la «juventud» que menciona se refiere a la época en la que el pueblo fue sacado de Egipto e introducido en la tierra prometida. Desde entonces Israel ha sido atacado por unos y otros, pero ha prevalecido (v. 2). La imagen de los surcos abiertos en la espalda expresa las flagelaciones y dolores sufridos en las guerras (cfr Mi 3,12); pero el Señor desbarató —«ha roto las coyundas» (v. 4)— a cuantos oprimieron a Israel.

Lo que sucedió en el pasado se pide para el futuro, resaltando con la imagen de la hierba inútil la rapidez con la que se desea que desaparezcan los enemigos de Israel. Para ellos no hay bendición del Señor (v. 8); sí, en cambio, para quienes aman a Sión y acuden al Templo (v. 8c). Sión, en perspectiva cristiana, simboliza a la Iglesia en su gloria y en sus tribulaciones: «El espíritu de la profecía exhorta a la Iglesia de Dios a la perseverancia para que se gloríe en el Señor por haber superado las persecuciones, ya que desde el principio los malvados han obrado cruelmente contra los santos, que son el Israel. Pero la Iglesia, ya sea en su juventud, ya en su madurez, ya en la vejez de los últimos tiempos, no ha sido nunca vencida por la opresión de ningún suplicio. A través de los sufrimientos y la muerte de los suyos siempre alcanza la corona, siempre alcanza los triunfos» (Próspero de Aquitania, Expositio Psalmorum 128,2).

La petición de perdón al Señor ocupaba un lugar importante en la liturgia del Templo, e iba normalmente acompañada de sacrificios de expiación por el pecado (cfr Lv 14-15). Este salmo, que pide el perdón de Dios para Israel, cuadra bien como canto de quienes han subido en peregrinación al Templo. Tras haber cantado en los salmos anteriores los dones y la salvación de Dios (cfr Sal 124-129), ahora se reconoce el porqué: porque el Señor perdona y es misericordioso (Sal 130,4-7).

Comienza pidiendo al Señor que escuche (vv. 1-2) y a continuación se le presentan los motivos: que Él es un Dios que perdona (vv. 3-4), y que el salmista confía en Él (vv. 5-6). Concluye exhortando al pueblo a esperar en el Señor (vv. 7-8).

Este salmo, en el que predomina la esperanza en el perdón divino, se cumple con la venida de nuestro Señor Jesucristo. El mismo nombre de Jesús significa que Dios salvará a su pueblo de sus pecados (cfr Mt 1,21; Lc 1,68).

«Lo más profundo», literalmente «abismo», puede hacer referencia a la muerte (cfr Sal 18,5; 69,3) o a la profundidad de la conciencia humana. «¿Desde dónde hablamos cuando oramos? ¿Desde la altura de nuestro orgullo y de nuestra propia voluntad, o desde “lo más profundo” (Sal 130,1) de un corazón humilde y contrito? El que se humilla es ensalzado (cfr Lc 18,9-14). La humildad es la base de la oración. “Nosotros no sabemos pedir como conviene” (Rm 8,26). La humildad es una disposición necesaria para recibir gratuitamente el don de la oración: el hombre es un mendigo de Dios (cfr San Agustín, serm 56,6,9)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2559).

Dios ha prometido el perdón (cfr Ex 34,6-7), y en esa palabra se apoya el salmista para esperar con seguridad —como el centinela la aurora (cfr Is 21,11-12)— el perdón divino. La repetición del final del v. 6 en el v. 7 puede responder a la recitación coral.

La invitación al pueblo a esperar en el Señor (v. 7) se corresponde a la esperanza del salmista (cfr v. 5), y las motivaciones aducidas ahora —«misericordia» y «redención», poéticamente personalizadas— son los atributos divinos manifestados en la Alianza (cfr Dt 7,8; 9,4-5; etc.). En virtud de tales atributos viene la afirmación final de que Dios perdonará todos los pecados de su pueblo.

La Iglesia reza este salmo como el sexto de los penitenciales (cfr Sal 6), profesando con sus palabras la confianza en Cristo Redentor. También lo ha aconsejado rezar antes de la Santa Misa, para expresar con él la necesidad de purificación antes de acercarse al santo sacrificio del altar, sacrificio de acción de gracias y de propiciación.

Atribuido a David, quizá por haberse humillado ante el Señor y aceptado su voluntad (cfr 2 S 7,18-29; 12,15-23), este salmo, compuesto sin duda después del destierro, es presentado como «canto de las subidas». Para el que ha llegado al Templo, juega el papel de autojustificación ante Dios. Al mismo tiempo recoge también la exhortación al pueblo que encontrábamos en el salmo anterior (cfr Sal 130,7; 131,3).

El salmista comienza presentando al Señor su inocencia frente al pecado de soberbia (v. 1) y después enfatiza su hacerse como un niño (v. 2); termina exhortando al pueblo a confiar en el Señor (v. 3).

La actitud expresada en este salmo es propuesta por nuestro Señor Jesucristo como condición para entrar en el Reino de Dios, cuando dijo a sus discípulos: «Si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el Reino de los cielos» (Mt 18,2).

La forma de expresarse del salmista implica que «Dios no es, en modo alguno, a imagen del hombre. No es ni hombre ni mujer. Dios es espíritu puro, en el cual no hay lugar para la diferencia de sexos. Pero las “perfecciones” del hombre y de la mujer reflejan algo de la infinita perfección de Dios: las de una madre (cfr Is 49,14-15; 66,13; Sal 131,2-3) y las de un padre y esposo (cfr Os 11,1-4; Jr 3,4-19)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 370). «La ternura paternal de Dios puede ser expresada también mediante la imagen de la maternidad (cfr Is 66,13; Sal 131,2) que indica más expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad entre Dios y su criatura. El lenguaje de la fe se sirve así de la experiencia humana de los padres que son en cierta manera los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero esta experiencia dice también que los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar la imagen de la paternidad y de la maternidad. Conviene recordar, entonces, que Dios transciende la distinción humana de los sexos. No es hombre ni mujer, es Dios. Transciende también la paternidad y la maternidad humanas (cfr Sal 27,10), aunque sea su origen y medida (cfr Ef 3,14; Is 49,15): Nadie es padre como lo es Dios» (ibidem, n. 239).

Los sentimientos expresados en este salmo brotan de la confianza filial en Dios, como hijos pequeños delante de su padre. Es el camino de infancia espiritual que han expuesto los místicos: «Los niños no piensan en el alcance de sus palabras. Sin embargo sus padres, cuando ocupan un trono y poseen inmensos tesoros, no dudan en satisfacer los deseos de esos pequeñajos a los que aman tanto como a sí mismos; por complacerles, hacen locuras y hasta se vuelven débiles…» (S. Teresa de Lisieux, Historia de un alma 9,4ºr). Y San Josemaría consideraba: «A veces nos sentimos inclinados a hacer pequeñas niñadas. —Son pequeñas obras de maravilla delante de Dios, y, mientras no se introduzca la rutina, serán desde luego esas obras fecundas, como fecundo es siempre el Amor» (Camino, n. 859).

Esta oración por el rey se sitúa en la época de la monarquía, antes del destierro, pues, según 2 Cro 6,41-42, Salomón habría pronunciado los vv. 8-10. En realidad pudo ser compuesta para la coronación del rey, cualquiera que fuese (cfr Sal 2; 72; 110). Ahora viene entre los cantos de peregrinación, es decir, como plegaria recitada en el Templo en favor del rey y de Sión en todas las épocas. La estancia en Jerusalén y en el Templo requería tal súplica y tal recuerdo. Quizá su ubicación en este lugar concreto, entre los «cantos de las subidas», esté motivada por entender que en el salmo anterior se aludía a David. En los tiempos en los que ya no había reyes, este salmo alimentaba la esperanza mesiánica de los peregrinantes al Templo.

En la primera parte se pide al Señor por el rey, descendiente de David (vv. 1-10): que se acuerde del juramento que éste hizo (vv. 1-5) y del traslado del arca que llevó a cabo (vv. 6-9), y que, en virtud de ello, proteja a su descendiente (v. 10). En la segunda parte se recogen las promesas hechas por el Señor (vv. 11-18): a David sobre sus descendientes (vv. 11-12), a Sión como lugar de su morada (vv. 13-14), a los fieles que le sirven (vv. 15-16) y al rey mismo, su ungido (vv. 17-18).

Dos veces aparece en este salmo el término «ungido» o Mesías (vv. 10.17) por lo que ha sido considerado uno de los salmos mesiánicos por excelencia, tanto en la exégesis rabínica como en la tradición cristiana. En efecto, en este salmo se habla del «Ungido de Dios» refiriéndose no sólo a David, sino a un descendiente suyo por el que se pide el favor del Señor (v. 10) y al que se considera lámpara o luz en la sucesión dinástica (v. 17). Para la tradición cristiana el salmo se ha cumplido en Jesucristo, el Hijo de David, reivindicado por Dios mediante su resurrección de entre los muertos (cfr Rm 1,3-4), y constituido lámpara o luz para todas las gentes (cfr Lc 1,9; 2,32).

En los libros de los Reyes se lee con frecuencia que Dios protege a los reyes de Judá en atención a David su siervo (cfr 1 R 11,12-13; 15,4-5; etc.). Tal es la idea central de este salmo en el que se pide por el rey, el ungido, cualquiera que sea (v. 10).

La petición del salmo aduce dos motivos para mover al Señor: primero, la preocupación y el cuidado que David tuvo por el Arca de la Alianza (vv. 2-9); segundo, la promesa que el Señor hizo a David y su elección de Sión como ciudad para morar en ella (vv. 11-18). El juramento de David, tal como aquí aparece (vv. 2-5), no se encuentra en 2 S 6-7 donde se narra el traslado del Arca y la intención del rey de construir un Templo al Señor. Sin embargo, el salmo refleja adecuadamente los sentimientos del rey (cfr 2 S 7,1-2). El nombre de «Fuerte de Jacob», dado al Señor (vv. 2.5), equivale a «Protector de Israel».

Al recordar el traslado del Arca a Jerusalén (cfr 2 S 6,1-15) se menciona a Efrata, la región alrededor de Belén, quizá por ser la patria de David. «Los campos de Yaar» equivale a Quiriat-Yearim, donde se encontraba el Arca (cfr 1 S 7,1). Después se introducen unas expresiones de carácter litúrgico, empleadas según se desprende de 2 Cro 6,40-42 (cfr Sal 99,5), en la fiesta de la Dedicación del Templo. La frase «se revistan de justicia» (v. 9) podría indicar revestirse de ornamentos justos, es decir, apropiados para las celebraciones litúrgicas; atendiendo a lo que se dice en el v. 16, la frase del v. 9 significaría también que los sacerdotes reflejan la salvación de Dios.

El v. 8 es utilizado en la liturgia de la solemnidad de la Asunción de Nuestra Señora, ya que a Ella se le llama también «Arca de la Alianza», pues llevó en su seno a Cristo, verdadero Dios y Hombre (ver también nota a 1 Cro 15,1-24).

Al juramento de David al Señor (v. 2), corresponde el juramento del Señor a David (v. 11). Recoge la profecía de Natán en 2 S 7,4-16, haciendo extensivo el oráculo a todos los descendientes de David (v. 12). El Señor no se deja ganar en generosidad: «Siempre da más de lo que le pedimos» (S. Teresa de Jesús, Camino de perfección 37,4).

La unidad del pueblo cantada en este salmo conecta con la figura del rey y la oración por él, motivos del salmo anterior (cfr Sal 132,10). En éste parece que se añora la época de David con todo el pueblo reunido en torno a él (cfr 2 S 5,1-3); tal sería también el ideal para los tiempos después del destierro. Como canto de peregrinación, el salmo invitaría a sentir en el Templo el gozo de saberse miembro del pueblo elegido.

Tras una invitación a contemplar la bondad y el gozo de vivir unidos (v. 1), se compara esta unión al aceite de la unción del sacerdote y al rocío de la montaña de Sión (vv. 2-3). Concluye recordando que el Señor bendice desde Sión (v. 3b).

Cuando los cristianos recitan este salmo cantan la unidad del nuevo pueblo de Dios, de la Iglesia, a la que exhortaba San Pablo diciendo: «Que viváis… continuamente dispuestos a conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz» (Ef 4,1-3).

«Convivir los hermanos» tiene el sentido de reunirse y sentarse juntos para la celebración festiva. Puede referirse a los familiares o a los miembros del pueblo. La tradición cristiana ha aplicado estas palabras a los fieles en la Iglesia: «Ved qué dulzura y qué delicia, convivir los hermanos unidos. Ciertamente, qué dulzura, qué delicia cuando los hermanos conviven unidos, porque esta convivencia es fruto de la asamblea eclesial; se los llama hermanos porque la caridad los hace concordes en un solo querer. Leemos que, ya desde los orígenes de la predicación apostólica, se observaba esta norma tan importante: en el grupo de los creyentes todos pensaban y sentían lo mismo. Tal, en efecto, debe ser el pueblo de Dios: todos hermanos bajo un mismo Padre, todos una sola cosa bajo un solo Espíritu, todos concurriendo a una misma casa de oración, todos miembros de un mismo cuerpo que es único» (S. Hilario de Poitiers, Tractatus super Psalmos 132).

La comparación al aceite perfumado para la unción del sacerdote (cfr Ex 30,25.30-33; 37,29) da idea de la belleza de la unión fraterna; y el descender por la barba —una barba larga que no se cortaba nunca, cfr Lv 21,5— simboliza la abundancia y la consagración total para el servicio divino. Como el sacerdote por la unción, así es santificado el pueblo mediante la unión fraterna. El rocío del Hermón significa la frescura y la fecundidad de aquel monte; fecundidad que ahora se contempla en los áridos pasajes de la montaña de Sión. La comparación indica que la unión fraterna es la riqueza de Israel (v. 3). Después de Cristo, será también la riqueza de la Iglesia: «Del mismo modo que este ungüento, doquiera que se derrame, extingue los espíritus inmundos del corazón, así también por la unción de la caridad exhalamos para Dios la suave fragancia de la concordia, como dice el Apóstol: Somos el buen olor de Cristo. Así, del mismo modo que Dios halló su complacencia en la unción del primer sacerdote Aarón, también es una dulzura y una delicia convivir los hermanos unidos» (S. Hilario de Poitiers, Tractatus super Psalmos 132).

En este breve salmo —el más corto de los «cantos de las subidas» y, a excepción de Sal 117, de todo el libro— se desarrolla la bendición con la que concluía el salmo anterior (cfr Sal 133,3b). Recoge la despedida que pronunciaban los que abandonaban el Templo tras el servicio de la tarde (vv. 1-2), y las palabras de los sacerdotes o levitas que permanecían allí durante la noche (v. 3). De ahí que haya sido colocado al final de los «cantos de las subidas» y como su conclusión (cfr Sal 120-134). Por su brevedad y su carácter de alabanza conclusiva se parece a Sal 117.

La primera parte (vv. 1-2) va dirigida a los servidores del Templo animándoles a continuar la alabanza durante la noche; la segunda, a los fieles en general deseándoles la bendición del Señor (v. 3).

La bendición a Dios que en este salmo se pide que hagan los siervos del Señor, la realizó plenamente nuestro Señor Jesucristo cuando dijo: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a los pequeños» (Mt 11,25). Por Él, además, llegan al hombre todas las bendiciones divinas (cfr Ef 1,3).

La bendición en los vv. 1-2 tiene sentido ascendente; se bendice al Señor reconociéndole y dándole gracias. En el v. 3 tiene sentido descendente; el Señor bendice a los fieles otorgándoles bienes. «Por las noches estáis», literalmente «permanecéis en pie», con motivo de continuar ininterrumpidamente la alabanza (cfr 1 Cro 16,37-43; 23,30-31). Ese doble aspecto de la «bendición» está presente en las «bendiciones» que realiza la Iglesia: «Todo lo que Dios ha creado y continúa conservando en el mundo con su gracia providente nos da fe de la bendición de Dios y nos invita e impulsa a bendecirlo. Esto vale principalmente después que el Verbo encarnado comenzó a santificar todas las cosas del mundo gracias al misterio de su encarnación. Las bendiciones miran primaria y principalmente a Dios, cuya grandeza y bondad ensalzan; pero, en cuanto que comunican los beneficios de Dios, miran también a los hombres, a los que Dios rige y protege con su providencia; pero también se dirigen a las cosas creadas, con cuya abundancia y variedad Dios bendice al hombre» (Ritual Romano, De Benedictionibus, 7).

«Bendecir es una acción divina que da la vida y cuya fuente es el Padre. Su bendición es a la vez palabra y don (“bene–dictio”, “eu–logia”). (…) Desde el comienzo y hasta la consumación de los tiempos, toda la obra de Dios es bendición. Desde el poema litúrgico de la primera creación hasta los cánticos de la Jerusalén celestial, los autores inspirados anuncian el designio de salvación como una inmensa bendición divina» (Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1078-1079).

Aunque con las bendiciones del salmo anterior se cierra el grupo de «cantos de las subidas» (Sal 120-134), este himno es como una prolongación de aquél en cuanto que se inicia con la misma invitación dirigida a los «siervos del Señor» (cfr Sal 134,1; 135,1-2). En sí mismo tiene un carácter antológico, y muchas de sus expresiones aparecen en otros salmos o en otros lugares del Antiguo Testamento. Es, por tanto, un salmo tardío, compuesto probablemente para la liturgia en el Templo, que empieza y termina con la misma expresión de alabanza: Aleluya.

Comienza con la invitación, dirigida a los sacerdotes y a los levitas, para que alaben al Señor (vv. 1-2), y enseguida expone la motivación fundamental: la elección de Israel (vv. 3-4). A continuación se reconoce que Dios es el Creador (vv. 5-7), y el que sacó a Israel de Egipto y le dio la tierra prometida (vv. 8-12). Se alaba su Nombre por la misericordia hacia su pueblo (vv. 13-14) y se muestra la vanidad de los ídolos y de quienes los veneran (vv. 15-18). Concluye con una nueva invitación, dirigida ahora a Israel y a los sacerdotes, a bendecir al Señor con la misma bendición del salmista (vv. 19-21).

La alabanza a Dios por la elección del pueblo que canta este salmo adquiere nuevas dimensiones en la Iglesia, la congregación de los elegidos por Dios y redimidos con la sangre de su Hijo (cfr Ef 1,3-5).

La abarcante invitación final a la alabanza (cfr Sal 115,9-11; 118,2-4) concluye con la que realiza el salmista, en la que sin duda queda recogida una expresión litúrgica (v. 21). La designación del Señor como «el que habita en Jerusalén», parecida en cierto modo a «el que habita en la zarza» de Dt 33,16, resume la elección de Israel por parte de Dios (cfr v. 4).

La alabanza a Dios en el Templo, a la que invita el salmo, debe continuar también fuera de él mediante una conducta recta: «Ahora, pues, hermanos, os exhortamos a la alabanza de Dios; y esta alabanza es la que nos expresamos mutuamente cuando decimos: Aleluya. Alabad al Señor, nos decimos unos a otros; y, así, todos hacen aquello a lo que se exhortan mutuamente. Pero procurad alabarlo con toda vuestra persona, esto es, no sólo vuestra lengua y vuestra voz deben alabar a Dios, sino también vuestro interior, vuestra vida, vuestras acciones. En efecto, lo alabamos ahora, cuando nos reunimos en la iglesia; y, cuando volvemos a casa, parece que cesamos de alabarlo. Pero, si no cesamos en nuestra buena conducta, alabaremos continuamente a Dios. Dejas de alabar a Dios cuando te apartas de la justicia y de lo que a Él le place. Si nunca te desvías del buen camino, aunque calle tu lengua, habla tu conducta; y los oídos de Dios atienden a tu corazón. Pues, del mismo modo que nuestros oídos escuchan nuestra voz, así los oídos de Dios escuchan nuestros pensamientos» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos 148,2).

En este salmo vuelven a aparecer motivos de alabanza contenidos en el anterior (cfr Sal 135,3 con 136,1; 135,8 con 136,10, y 135,10-11 con 136,17-22), junto a otros nuevos, como la creación de los astros (Sal 136,7-9) y el paso del Mar Rojo (Sal 136,13-15). Además, su forma de letanía lleva a singularizar cada una de las acciones divinas. En el salmo anterior, la bondad del Señor se reflejaba en que Él es grande (cfr Sal 135,5) y actúa con poder en favor de su pueblo (cfr Sal 135,6); en éste, la misma bondad (136,1) se manifiesta en la creación y en la historia del pueblo (136,4), efecto de su misericordia. En la liturgia judía Sal 136 es llamado Gran Hallel, o gran canto de alabanza, aunque también este nombre se aplica al grupo de Sal 113-118 o también a Sal 146-150.

Comienza con la invitación a la alabanza resaltando la bondad y el poder del Señor (vv. 1-3); después va desglosando cómo se han manifestado: primero en la creación (vv. 4-9); luego en la historia de Israel sacándolo de Egipto y dándole la tierra (vv. 10-22); después protegiéndolo de sus opresores (vv. 23-24); finalmente, siendo providente con todos (v. 25). Termina con una nueva invitación a la alabanza (v. 26).

La eternidad de la misericordia del Señor puede cantarla el cristiano no sólo recordando las grandes maravillas de la creación y de la historia del pueblo de Israel, sino contemplando la Persona de nuestro Señor Jesucristo y las obras que realizó. Él nos reveló que el Padre le amó «antes de la creación del mundo» (Jn 17,24), y en Él, proclama San Pablo, nos eligió también a nosotros antes de la fundamentación del universo (cfr Ef 1,4). Por Cristo, además, Dios otorga «la salvación eterna para todos los que le obedecen» (Hb 5,9).

La alabanza es introducida con una formula estereotipada (cfr Sal 106,1; 107,1; 118,1.29), cuya segunda parte sirve de estribillo a lo largo de todo el salmo, reflejando así un uso litúrgico (cfr 2 Cro 5,13; 7,3.6; Esd 3,11). «Misericordia» equivale aquí a bondad. «Dios de los dioses» y «Señor de los señores» (vv. 2.3) significan el único Dios y Señor. «Este salmo contiene la alabanza de Dios y se concluye en todos los versos de la misma manera para que se comprenda que cualquiera de las obras de Dios que se evocan se ha realizado para que se manifieste la eternidad de su bondad y misericordia» (Próspero de Aquitania, Expositio Psalmorum 135,1).

Dios es Único por ser el creador del cielo, la tierra y los astros; y es el único Señor porque es más fuerte que todos los reyes (cfr vv. 10-20), y el único que puede salvar a su pueblo (cfr vv. 23-24). En las acciones de Dios Creador destaca la creación del firmamento y de los astros, siguiendo a Gn 1,1-19.