La cercanía de Dios, que era suplicada ansiosamente en el salmo anterior (cfr Sal 22,2.12.20), es proclamada en éste, que, en contraste con aquél, habla de felicidad y de vida (v. 3) en vez de sufrimiento y de muerte (cfr Sal 22,16), y ve cumplida la promesa de quedar saciado (cfr Sal 20,27) contemplando la mesa preparada por el Señor (v. 5). La confianza expresada en este salmo es similar a la de Sal 16.

El poema está construido en torno a dos metáforas: el Señor como pastor (vv. 1-4), y el Señor como anfitrión (vv. 5-6). Puede tener su contexto originario en una celebración de alabanza en la «Casa del Señor» (v. 6).

Este salmo, uno de los más bellos, adquiere su pleno significado después de que Jesús dijera: «Yo soy el buen pastor» (Jn 10,11.14; cfr Hb 13,20). Con Él, que ya nos ha preparado la mesa de la Eucaristía, y bajo su guía, esperamos llegar a las verdes praderas de su Reino, a la felicidad plena (cfr 1 P 5,4; Ap 7,17).

La imagen del pastor se aplica en el antiguo Oriente y en el Antiguo Testamento al rey (cfr 2 S 5,2; Is 44,28; etc.), y también a Dios como protector y guía de su pueblo (cfr Sal 28,9; Is 40,11; Ez 34,11-16; etc.). La novedad en este salmo está en afirmar de manera personal: «El Señor es mi pastor» (v. 1), y en expresar con la imagen de las acciones propias del pastor, la relación de Dios con el hombre que busca la justicia, la santidad (vv. 2-3), en este caso el mismo rey ungido (cfr v. 5). La seguridad que ofrece el Señor, aun en medio de las tribulaciones, lleva a dirigirse directamente a Él (v. 4) y a reconocer su protección frente a los enemigos —«tu vara»— y su autoridad y firmeza —«tu cayado»—.

Tras reconocer la protección del Señor, se pasa a agradecerle sus beneficios: ha hecho al salmista su huésped, le ha ungido y le ha colmado de bienes (v. 5). Por eso el orante continúa exponiendo a Dios su seguridad en seguir gozando de los bienes de la Alianza —bondad y misericordia (cfr Sal 6,5)— y en seguir visitando el Templo durante largo tiempo (cfr Sal 15,1).

A la luz de la proclamación que Jesús hace de sí mismo como Buen Pastor, los sentimientos y las palabras del salmista puede hacerlas suyas todo aquel que cree en Él y en su obra redentora: «Y, del mismo modo que el pastor, cuando ve a sus ovejas dispersas, toma a una de ellas y la conduce donde quiere, arrastrando así a las demás en pos de ella, así también el Verbo de Dios, viendo al género humano descarriado, tomó la naturaleza de esclavo, uniéndose a ella, y, de esta manera, hizo que volviesen a Él todos los hombres y condujo a los pastos divinos a los que andaban por lugares peligrosos, expuestos a la rapacidad de los lobos. Por esto, nuestro Salvador asumió nuestra naturaleza; por esto, Cristo, el Señor, aceptó la pasión salvadora, se entregó a la muerte y fue sepultado: para sacarnos de aquella antigua tiranía y darnos la promesa de la incorrupción, a nosotros, que estábamos sujetos a la corrupción. En efecto, al restaurar, por su resurrección, el templo destruido de su cuerpo, manifestó a los muertos y a los que esperaban su resurrección la veracidad y firmeza de sus promesas» (Teodoreto de Ciro, De incarnatione Domini 28).

Este salmo es recitado en la solemnidad del Sagrado Corazón de Jesús para expresar la bondad y la misericordia de Dios manifestada en la humanidad de Cristo (cfr v. 6) y en la festividad de Cristo Rey como reconocimiento de que es Él quien guía y protege a la Iglesia (cfr v. 2).

Al final del salmo anterior venía expresado el deseo de «habitar en la casa del Señor» (cfr Sal 23,6); ahora se establece quién puede entrar en ella (cfr Sal 24,3). Enlaza estrechamente con el salmo 15 cerrando un ciclo en el que van apareciendo las figuras del levita (Sal 16), del rey (Sal 18; 20; 21) y del hombre injustamente perseguido (Sal 22). La proclamación del reinado de Dios sobre las naciones (cfr Sal 22,29) se amplía en Sal 24 a toda la tierra, exponiendo los motivos. La contemplación de Dios como pastor —rey— del individuo personal (cfr Sal 23,1) se complementa con la de Dios, «Rey de la Gloria» (Sal 24).

El poema proclama al comienzo quién es el Señor: el creador y dueño de toda la tierra (vv. 1-2); continúa con la instrucción acerca de las condiciones requeridas para acercarse a Él en el Templo (vv. 3-6), y termina con una doble profesión de fe en la presencia de Dios, Rey de la gloria, en el Templo (vv. 7-8; 9-10).

Al recitar este salmo, el cristiano no puede dejar de pensar en la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén (cfr Mc 11,1-11). La Iglesia en la liturgia lo ha aplicado a los fieles que han entrado en la Jerusalén celestial y lo proclama en la fiesta de Todos los Santos.

Esta primera estrofa —recogiendo quizás palabras de un levita o empleado del Templo al ver acercarse a los peregrinos— se hace eco de Gn 1,1-10: Dios es el dueño de cuanto existe por ser Él el creador de todas las cosas (cfr Ex 9,29; Dt 10,14) y el que asentó la tierra sobre las aguas —según la antigua cosmogonía oriental (cfr Jb 38,4-6; Sal 104,5)—; pero, al mismo tiempo, Dios se hace accesible en el Templo. San Pablo apela a las primeras palabras de este salmo: «Del Señor es la tierra y cuanto hay en ella», para mostrar que no existen alimentos impuros como pensaban algunos cristianos influidos por la mentalidad judía (cfr 1 Co 10,25-26). Son palabras que expresan, en efecto, la bondad de todo lo creado.

Estos versículos corresponden a una liturgia de entrada en el Templo: a la pregunta de los que se acercan (v. 3), sigue la respuesta de un levita o encargado de la entrada que describe las condiciones para recibir allí la bendición del Señor (vv. 4-5). A diferencia del salmo 15, donde sólo aparecen las relaciones justas con el prójimo, aquí éstas, resumidas, se unen a no dar culto a los ídolos —«la vanidad» (v. 4)—. El v. 6 puede reflejar la respuesta de los que se acercan identificándose como adoradores del Dios de Israel.

La entrada de los fieles en el Templo recuerda la del Señor que llega al Templo para encontrarse con el hombre (cfr Is 6,1-6). Se le aclama litúrgicamente recordando el traslado del Arca a Jerusalén (cfr 2 S 6) y al Templo (cfr 1 R 8). Ahora quien llega es el Señor que habita en los cielos (cfr Sal 2,4; 11,4). Las puertas son demasiado bajas y estrechas para su paso, y, poéticamente, se les invita a elevarse (vv. 7.9). Al pasar por ellas el Señor, adquieren el rasgo de eternas como eterno es Dios. Son símbolo de poder y de dominio. A coro se confiesa que el Señor que entra es el que ha otorgado las victorias a Israel, quizá haciendo referencia a la salida de Egipto y a la conquista de la tierra (cfr Ex 15,1-18; 2 S 5,6-10).

El título «Señor de los ejércitos», que en otros lugares significa el poder de Dios acompañado de los astros (cfr Sal 29; 103; 104; 148), ahora se pone en paralelismo a Señor, defensor de su pueblo en la guerra (v. 8), y tiene este significado.

Partiendo de que también el cristiano es «templo de Dios» (cfr 1 Co 3,16-17), San Ambrosio aplica las palabras de los vv. 7 y 9 a la entrada de Dios en el alma: «Hay, pues, una puerta en nuestra alma, hay en nosotros aquellas puertas de las que dice el salmo: ¡Portones! Alzad los dinteles, que se alcen las antiguas compuertas: va a entrar el Rey de la gloria. Si quieres alzar los dinteles de tu fe, entrará a ti el Rey de la gloria, llevando consigo el triunfo de su pasión. También el triunfo tiene sus puertas, pues leemos en el salmo lo que dice el Señor Jesús por boca del salmista: Abridme las puertas del triunfo. Vemos, por tanto, que el alma tiene su puerta, a la que viene Cristo y llama. Ábrele, pues; quiere entrar, quiere hallar en vela a su Esposa» (Expositio psalmi CXVIII 14).

Con Sal 25, construido con secuencia alfabética, se inicia un conjunto de salmos que va hasta Sal 34, compuesto de la misma forma. En los dos aparece además cantada la bondad del Señor (cfr 25,8; 34,9). En este conjunto se resaltan conceptos como el amor, la misericordia y la gracia de Dios (cfr nota a Sal 34).

Aunque con este salmo se inicia una nueva serie, conecta al mismo tiempo con el anterior en cuanto que ahora el orante alza su alma al Señor (v. 1) y no a los ídolos (cfr Sal 24,4), y en cuanto que muestra quién es el justo que teme al Señor y puede entrar en su Templo (cfr Sal 24,3; 25,12-15).

La oración se inicia con una súplica, hecha al principio en tono genérico de liberación (vv. 1-3), y después concretada en la petición de ser instruido por la Ley de Dios y en la obtención de perdón (vv. 4-7). Continúa con una reflexión sobre el proceder divino: primero contemplando su bondad (vv. 8-10), y después, tras la breve interrupción con la petición de perdón (v. 11), con la descripción de los bienes que el Señor otorga a quien le teme (vv. 12-15). Concluye con una nueva petición de perdón, de liberación de los enemigos y de integridad ante el Señor (vv. 16-21). Fuera ya de la secuencia alfabética con la que está construida el salmo, aparece una breve súplica por Israel (v. 22).

Junto a la petición de perdón y de protección divina, en este salmo se pide con insistencia que el Señor instruya interiormente al hombre y le ayude a seguir sus caminos (cfr vv. 4-5.14.21). Al elevar esta petición el cristiano se apoya en la promesa de Jesús de enviar desde el cielo al Espíritu de la Verdad «que os enseñará todo y os recordará todas las cosas que os he dicho» (Jn 14,26; cfr 16,13) y pide al Padre los dones del Espíritu Santo.

«Levantar el alma» al Señor (cfr Sal 86,4; 143,8) significa el ardiente deseo de poner ante Él la propia existencia. «Alma» es uno de los términos configuradores de este salmo (cfr vv. 1.20), como lo son «confiar» y «esperar» (vv. 2.21) y «no quedar avergonzado» (vv. 2.20). Los «traidores sin motivo» (v. 3) pueden ser o los enemigos del salmista, o quienes han abandonado al verdadero Dios por los ídolos, traicionando la Alianza; ambas cosas van unidas en el poema.

Se pide al Señor ser instruido en sus caminos, pues es Él quien lleva al hombre a la salvación (vv. 4-5), y se le pide perdón en virtud de su misericordia, amor y bondad (vv. 6-7).

«Pecadores» y «humildes» están en paralelismo; humilde es el que reconoce su pecado ante Dios. Las palabras de estos versículos se cumplen en la venida de Nuestro Señor Jesucristo, pues «todas las sendas del Señor son misericordia y verdad ¿Qué caminos les enseñará sino la misericordia, con la cual se aplaca, y la verdad, por la que es insobornable? Ejerce la una en unos, condonando el pecado, y la otra en otros, juzgando los méritos. Y por eso todos los caminos del Señor son las dos venidas del Hijo de Dios: la una de misericordia, la otra de juicio. Por tanto, se acerca al Señor, siguiendo sus caminos, el que viéndose librado, sin merecimiento alguno propio, depone la soberbia y, en adelante, evita la severidad del que lo escudriña todo porque ha experimentado la clemencia del que vino en su ayuda» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos 24,10).

La súplica de perdón constituye el centro de esta oración sálmica, pues en el perdón se muestran la «misericordia» y «bondad» del Señor (cfr v. 7), fundamento de nuestra confianza en Él: «No dudéis del perdón por grandes que sean vuestras culpas; la magnitud de su misericordia perdonará, sin duda, la enormidad de vuestros muchos pecados» (S. Jerónimo, Commentaria in Ioelem).

Teme al Señor el que cumple sus mandamientos, y como premio tendrá los bienes necesarios para la vida, descendencia y conocimiento del amor de Dios (vv. 12-14).

El santo temor de Dios (cfr v. 12) hace volver constantemente a la oración, para —en primer lugar— pedir sin cesar perdón de todos los pecados (v. 18): de los errores de la juventud (cfr v. 7) y de las transgresiones de la Ley conscientes o inconscientes (cfr vv. 7.11). Sólo la experiencia del perdón divino puede liberar al hombre de su angustia personal (vv. 17-18). Por otro lado, la protección del Señor sobre la vida de quien acude a Él hace que éste pueda mostrarse como digno de respeto ante los demás (vv. 19-21).

Esta breve súplica por Israel, añadida al final, quiere hacer partícipe a todo el pueblo de la liberación experimentada por el salmista (cfr v. 17).

Si en el salmo anterior el salmista reconocía su pecado y pedía perdón (cfr Sal 25,7.11.18), en éste presenta a Dios su inocencia y pureza de corazón; tales eran las condiciones requeridas en Sal 24,4 para entrar en el Templo y recibir la bendición del Señor. Sólo se es plenamente inocente cuando el Señor perdona (Sal 25); pero el hombre puede presentar ante Él su propia y legítima conciencia de inocencia, sin que equivalga a una autojustificación arrogante. En definitiva, se deja al Señor, cuya gloria está en el Templo (cfr Sal 24,7; 26,8), el hacer justicia (cfr Sal 24,5; 26,1).

El autor inicia su súplica pidiendo al Señor que juzgue y examine su conducta y sus sentimientos (vv. 1-2); después, los expone ante Dios aduciendo un recto proceder (vv. 3-8), y concluye implorando no correr la misma suerte que los pecadores y prometiendo una alabanza pública (vv. 9-12).

Solamente Jesucristo ha podido rezar este salmo con todo el alcance de sus palabras, ya que sólo Él ha podido decir que ha hecho siempre lo que agrada al Padre (cfr Jn 8,29). Al cristiano, las palabras de esta oración le hacen tomar una conciencia más profunda de la santidad en la que está llamado a vivir (cfr 1 Co 1,2; Ef 1,4; etc.).

En la petición inicial subyace ya la contraposición entre el salmista y sus enemigos perseguidores, y entre la conducta de aquéllos y la de éste. «Entrañas» —literalmente «riñones»— y «corazón» indican lo más interior del hombre, la conciencia. Ahí es donde, en medio de las pruebas, surge la humildad y la paz que da el Señor, como enseñaba Santa Teresa de Jesús: «El Señor os lo dará a entender, para que saquéis de las sequedades humildad y no inquietud, que es lo que pretende el demonio; y creed que adonde la hay de veras, que, aunque nunca dé Dios regalos, dará una paz y conformidad con que anden más contentas que otros con regalos; que muchas veces —como habéis leído— los da la divina Majestad a los más flacos; aunque creo de ellos que no los trocarían por las fortalezas de los que andan con sequedad. Somos amigos de contentos más que de cruz. Pruébanos, tú, Señor, que sabes las verdades, para que nos conozcamos» (Moradas 3,1,9).

En la apelación de inocencia (cfr Sal 7; 17) se presenta primero el haberse mantenido en la Alianza con Dios (v. 3; cfr Sal 25,10); después, el haber evitado los caminos del mal (vv. 4-5; cfr Sal 1,1) y, finalmente, el haber acudido al Templo para purificarse (v. 6) y cantar alabanzas al Señor (vv. 7-8). La liturgia cristiana tomó las palabras de los vv. 6-12 para que sirvieran de oración al sacerdote en el momento del lavabo de la Santa Misa. Es, en efecto, en el sacrificio eucarístico donde podemos expresar a Dios nuestra inocencia, el haber sido «lavados con la sangre del Cordero» (cfr Ap 7,14-17).

Para mover a Dios a proteger la vida del justo se presenta ante Él el contraste de la propia conducta con la de quienes practican la violencia y la mentira (vv. 9-12a), así como el propósito de continuar alabándole en el Templo (v. 12b). La conciencia de caminar con integridad daba comienzo (cfr v. 1) y da fin a la oración.

La confesión de inocencia en el salmo anterior incluía acudir al Templo (cfr Sal 26,6-8); ahora se cantan el gozo y la salvación obtenidos allí (vv. 4-6). Antes se pedía a Dios que rescatase la vida (cfr 26,9-11); ahora se proclama que la vida está segura en Él (v. 1), en su Templo (v. 4) con Él en medio de los hombres (vv. 10-12).

En la primera parte del salmo se proclama la seguridad personal hallada en el Señor (vv. 1-6), y en la segunda se le dirige una encendida súplica pidiendo su intervención (vv. 7-12) y se vuelve a proclamar la confianza en Él (vv. 13-14). Aunque originariamente pudieran haber sido dos oraciones distintas, su unión en una sola indica el paso de la confianza a la petición.

Inicia el poema la afirmación, en forma de soliloquio y enfatizada en dos interrogaciones, de que el Señor es salvación y refugio (v. 1). Un refugio ante el que fracasan los ataques del enemigo (vv. 2-3) y que se encuentra precisamente en el Templo (vv. 4-6). La súplica, desarrollada quizá en el mismo Templo, pide al Señor que escuche cuando se le invoca (vv. 7-9); y, tras una breve reflexión que sirve para incentivar la oración (v. 10), se concreta en los bienes solicitados (vv. 11-12). Finalmente el salmista se reafirma a sí mismo en la esperanza (vv. 13-14).

La confianza contenida en las palabras: «El Señor es mi luz…» (v. 1), tiene para el cristiano una nueva referencia en las palabras de Jesús: «Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no andará en tinieblas sino que tendrá la luz de la vida» (Jn 8,12: cfr Jn 1,9). Por otra parte, Cristo resucitado da el sentido pleno a la expresión «tierra de los vivos» (v. 13), pues es en el cielo donde está el verdadero Santuario de Dios (vv. 4-5; cfr Ap 7,15-16) y donde contemplaremos definitivamente su rostro.

Las tres definiciones de Dios recuerdan a las de Sal 18,3.29; pero ahora se acentúa la sensación personal de seguridad que tiene el salmista. La relevancia que las primeras palabras del salmo tienen para el cristiano podemos verla, por ejemplo, en un sermón de San Juan de Nápoles: «El Señor es nuestra luz, Él es el sol de justicia que irradia sobre su Iglesia católica, extendida por doquier. A Él se refería proféticamente el salmista, cuando decía: El Señor es mi luz y mi salvación, ¿a quién temeré? El hombre interior, así iluminado, no vacila, sigue recto su camino, todo lo soporta. El que contempla de lejos su patria definitiva aguanta en las adversidades, no se entristece por las cosas temporales, sino que halla en Dios su fuerza; humilla su corazón y es constante, y su humildad lo hace paciente. Esta luz verdadera que viniendo a este mundo alumbra a todo hombre, el Hijo, revelándose a sí mismo, la da a los que lo temen, la infunde a quien quiere y cuando quiere» (Sermones 7).

Estos versículos hacen pensar en el rey combatido a muerte —«devorar mi carne»— por sus enemigos, y que, aun en las circunstancias más difíciles, recobra la plena confianza al pensar en su Dios. Pero las expresiones adquieren el carácter de metáforas que resaltan con viveza la situación de cualquier hombre que se siente perseguido a muerte. Y también podría aplicarse a las tentaciones que ha de soportar el que quiere ser fiel a Dios: «Pues nuestra vida en medio de esta peregrinación no puede estar sin tentaciones, ya que nuestro progreso se realiza precisamente a través de la tentación, y nadie se conoce a sí mismo si no es tentado, ni puede ser coronado si no ha vencido, ni vencer si no ha combatido, ni combatir si carece de enemigo y de tentaciones» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos 60,3).

El primer deseo es permanecer junto al Señor, es decir, poder estar en el Templo para recibir su auxilio y poder darle gracias. El deseo de habitar en la casa del Señor no es sino un trasunto del deseo de salvación y de ver a Dios (cfr v. 8).

La oración que se expresa con la voz (v. 7) brota de lo más íntimo del hombre que ansía ver el rostro de Dios, obtener su benevolencia —litúrgicamente en el Templo— (v. 8). San Agustín, comentando este salmo, escribe: «En lo escondido, donde solamente Tú lo oyes, te dijo mi corazón: Buscaré, Señor, tu rostro: perseveraré en esta búsqueda sin cansancio, a fin de amarte gratuitamente, pues nada encuentro más precioso que esto» (Enarrationes in Psalmos 26,8). Y San Anselmo, por su parte, exhorta: «Entra en el aposento de tu alma; excluye todo, excepto Dios y lo que pueda ayudarte para buscarle; y así, cerradas todas las puertas, ve en pos de Él. Di, pues, alma mía, di a Dios: Busco tu rostro; Señor, anhelo ver tu rostro. Y ahora, Señor, mi Dios, enseña a mi corazón dónde y cómo buscarte, dónde y cómo encontrarte. (…) Enséñame a buscarte y muéstrate a quien te busca; porque no puedo ir en tu busca a menos que Tú me enseñes, y no puedo encontrarte si Tú no te manifiestas. Deseando te buscaré, buscando te desearé, amando te hallaré y hallándote te amaré» (Proslogion 1,97-100).

En Dios encuentra el orante una seguridad y confianza comparables, aunque superiores, a las que encuentra en su padre y en su madre.

Se pide al Señor no sólo que dé a conocer su voluntad sino la ayuda para secundarla (cfr Sal 25,4-5; 86,11).

Los sentimientos expresados ahora corresponden a aquéllos con los que comienza el salmo, si bien añaden el matiz de la esperanza.

Continúa la misma actitud orante que en el salmo anterior, con el que éste tiene muchos términos en común: clamor, roca, escuchar, auxilio, etc. Ahora se pone mayor énfasis en el «escuchar» del Señor (vv. 2.6; cfr Sal 27,7) como condición para no acabar en la muerte (v. 1; cfr Sal 27,13). El gesto de levantar las manos hacia el Templo (v. 2) se une a la voz que anhelaba habitar en él (cfr Sal 27,4-6).

El autor comienza su súplica pidiendo al Señor que le escuche (vv. 1-2) y que castigue a los malvados (vv. 3-5); después alaba al Señor por haberle escuchado (vv. 6-7) y pide la salvación para el pueblo (vv. 8-9).

Este salmo adelanta la promesa de Jesús de que el Hijo del Hombre, en su venida, «retribuirá a cada uno según su conducta» (cfr 2 Tm 4,14; Ap 20,12-13). Por eso, para el cristiano, es ante todo una oración pidiendo la perseverancia en el bien y el saber discernir las acciones del Señor en la propia vida.

El salmista está convencido de que el silencio de Dios equivale a la muerte del hombre.

La conducta perversa de los impíos proviene en último término de no reconocer en los acontecimientos de la vida la mano de Dios (v. 5). Si no escuchan a Dios están abocados a la muerte. Es lo que pide para ellos el salmista como consecuencia lógica de su forma de actuar (v. 4). La petición, parecida a la de Sal 5,11, no está motivada por el deseo de venganza, sino por el de que brille la justicia divina.

El orante sí comprende la acción divina en su propia vida —o por haber sido salvado de una desgracia o porque está seguro de que lo será—, y por eso bendice a Dios con la misma fuerza con que antes le suplicaba, manifestando la alegría y la paz que sólo le da la confianza en Él: «La paz, que lleva consigo la alegría, el mundo no puede darla. —Siempre están los hombres haciendo paces, y siempre andan enzarzados con guerras, porque han olvidado el consejo de luchar por dentro, de acudir al auxilio de Dios, para que Él venza, y conseguir así la paz en el propio yo, en el propio hogar, en la sociedad y en el mundo. —Si nos conducimos de este modo, la alegría será tuya y mía, porque es propiedad de los que vencen; y con la gracia de Dios —que no pierde batallas— nos llamaremos vencedores, si somos humildes» (S. Josemaría Escrivá, Forja, n. 102).

Ahora la visión se amplía al pueblo elegido y a la persona del rey; concluye pidiendo por el pueblo. Estos versículos pueden ser adiciones posteriores a la composición originaria. El primero, para darle carácter comunitario recordando la figura del rey (v. 8); el otro (v. 9), cuando ya no existe la monarquía, para afirmar que Dios mismo pastorea —es rey— a su pueblo (cfr Is 40,11; Ez 34). El término «Ungido» del v. 8 podría también referirse al pueblo en virtud del paralelismo del verso (cfr Ex 19,6; Sal 105,15).

A la voz suplicante del hombre en el salmo anterior (cfr Sal 28,2.6) corresponde ahora la voz poderosa del Señor que se manifiesta en la tormenta (vv. 3-9). La petición conclusiva de Sal 28 en favor del pueblo se ve ahora atendida por el «rey eterno» (v. 10). Este salmo viene, por tanto, a completar el anterior.

Se inicia con una encendida invitación a alabar al Señor, mencionando su nombre cuatro veces (vv. 1-2); a continuación se describe el poder de «la voz del Señor» que se hace oír siete veces, mencionando diez veces el nombre del Señor (vv. 3-9). Concluye con la proclamación de dónde está el Señor y qué hace para su pueblo: de nuevo aparece el nombre del Señor cuatro veces (vv. 10-11). Si el salmista quiere significar que el Señor lo llena todo, la constante repetición del nombre que se hace en el salmo parece un procedimiento estilístico eficaz para lograrlo.

La «gloria de Dios» y «la paz» para el pueblo son los términos con los que se abre y se cierra este salmo. Son los mismos que aparecen en el anuncio que los ángeles hacen a los pastores en el nacimiento de Cristo (cfr Lc 2,14).

Los «hijos de Dios» a los que se dirige el salmista son los seres que rodean en el cielo el trono de Dios, los ángeles (cfr Sal 103,20; 148,2; Jb 1,6; Is 6,2); o quizá se está refiriendo a los considerados «dioses» por la religión pagana cananea (cfr Sal 97,7 con el que Sal 29 tiene rasgos comunes). En cualquier caso todos los seres celestes son invitados a reconocer la gloria del Señor, Dios de Israel. «En su atrio santo» es la interpretación que hace la versión griega (LXX) del término original hebreo que significa propiamente «en santo esplendor» —que puede entenderse como «con ornamentos santos»—, en cuyo caso estaría proyectando al cielo la forma en que se realizaba la liturgia de alabanza del Templo.

La «voz del Señor», equivalente al estruendo del trueno, tiene el significado simbólico de fuerza y de poder. Aparece siete veces —número de plenitud— y domina desde el mar (v. 3), pasando y haciendo sentir su fuerza en los bosques del Líbano, cuyos cedros eran símbolo de seguridad y de soberbia (cfr Is 2,13; Sal 92,13; 104,16), hasta el desierto (v. 8). La interpretación del v. 9 es dudosa. En vez de «retuerce los robles», que tiene paralelismo con el v. 5, también podría traducirse «que hace parir a las ciervas», en cuyo caso indicaría que el poder del Señor se extiende al reino animal, adelantando con la tormenta el parto de las ciervas. De todos modos el punto culminante del salmo está en afirmar que todos proclaman la gloria del Señor ante la magnificencia de la tempestad, tanto en su morada celeste como en el Templo terrestre, tanto los «hijos de Dios» (vv. 1-2) como los habitantes de la tierra (vv. 5-9).

El Señor, Dios de Israel, es más que un dios de las tormentas, o de la lluvia, como se consideraba a Baal en la religión cananea, al que se dirigían himnos parecidos al de este salmo. El Señor domina las aguas (cfr Gn 1,2.6-10), es «rey eterno» (v. 10) y concede la paz a su pueblo (v. 11).

Los judíos recitan este salmo en la fiesta de Pentecostés recordando la voz del Señor que dio la Ley en el Sinaí (cfr Ex 19-20; Dt 5,2.22-23). La Iglesia lo recita en la fiesta del Bautismo del Señor, momento en que se dejó oír la voz del Padre. Los Santos Padres lo interpretaron como la promulgación del Evangelio tras la venida del Espíritu Santo en Pentecostés.