Si este salmo se interpreta en el sentido de que todas las naciones llegarán a formar parte del pueblo de Dios, fácilmente se ve su cumplimiento realizado en la Iglesia que congrega en su seno hombres de todas las naciones (cfr Hch 2,5). La imagen de Jerusalén como madre aplicada a la Iglesia la encontramos claramente recogida por San Pablo en Ga 4,26 donde llama a la Jerusalén celestial «nuestra madre».

Los «montes santos» (v. 1), en plural, pueden aludir a las colinas sobre las que fue construida Jerusalén, o ser simplemente una manera de resaltar la importancia del monte Sión. Por sinécdoque se menciona la parte —«puertas»— por el todo. Dios eligió Jerusalén como lugar de su morada entre todas las ciudades de Israel —«Jacob» (v. 2)—, y de ella, que pertenece por tanto a Dios, se dicen —y lo dice Dios, pues el sujeto impersonal puede referirse a Él— cosas maravillosas.

Se introduce, como un oráculo, lo que dice el Señor. El sentido más obvio, y el que ha seguido la tradición, es que Dios hará que Egipto —«Rahab» (cfr Is 30,7)— y Babilonia, las grandes naciones hostiles a Israel, se conviertan al Dios de Israel, es decir, se contarán entre los que le reconozcan (cfr Is 19,21). Por ello, junto con otros pueblos de menor relieve en la costa mediterránea y en el sur, sus habitantes se considerarán como nacidos en Jerusalén e incorporados al pueblo de Dios. Esta interpretación viene avalada por otros pasajes del Antiguo Testamento que muestran la universalidad de la salvación (cfr Gn 12,3; Is 2,2-3; 19,23-25; 66,18-20; etc.). Pero las últimas palabras del v. 4 —«han nacido allí»— también pueden entenderse como referidas a los judíos de la diáspora que residen en esos países, en cuyo caso Dios advertiría a esas naciones que cada uno de los miembros del pueblo elegido, residan donde residan, es hijo de Jerusalén. De cualquier forma a Jerusalén le será reconocido cada uno de sus hijos, sean quienes sean y estén donde estén, porque la ciudad pertenece a Dios (v. 5). Un reconocimiento que se expresa —acudiendo a la imagen de los censos, cfr Nm 1,1-3; Esd 2,1-67— como inscripción especial en el libro en el que Dios tiene registrados a todos los hombres (v. 6).

También el cristiano tiene a la Jerusalén celestial, la Iglesia, por madre, pues por ella nace a la vida de la gracia: «La salvación viene sólo de Dios; pero puesto que recibimos la vida de la fe a través de la Iglesia, ésta es nuestra madre: “Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro nuevo nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra salvación” (Fausto de Riez, De Spiritu Sancto, 1,2). Porque es nuestra madre, es también la educadora de nuestra fe. (…) La fe de la Iglesia precede, engendra, conduce y alimenta nuestra fe. La Iglesia es la madre de todos los creyentes. “Nadie puede tener a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por Madre” (S. Cipriano, De Ecclesiae unitate, 6)» (Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 169 y 181).

«Todas mis fuentes» indica todos los beneficios del Señor, recordando el paraíso (cfr Ez 47,1-12; Za 13,1).

Es el último de los salmos de los hijos de Coré agrupados en este lugar (Sal 84-88) y, al mismo tiempo, viene atribuido a un tal Hemán, al parecer un cantor del Templo (v. 1). Quizá oscilaba su transmisión entre una y otra colección, y han sido las afinidades con Sal 86 las que han motivado su inserción aquí como segundo salmo de súplica de los hijos de Coré (cfr Sal 85). En Sal 86 se suplicaba al Señor «todo el día»; ahora de «día» y de «noche» (Sal 88,2) porque la angustia (cfr Sal 86,7) es más intensa. En Sal 86,13 el salmista se veía librado de la muerte (seol), mientras que en Sal 88,7 se ve abocado a ella. La desgracia que torna una y otra vez hace más viva y confiada la oración.

Comienza con la invocación al Señor y la petición de auxilio (vv. 2-3) motivadas por la grave situación en la que se encuentra el salmista (vv. 4-6), porque el Señor le ha puesto en ella (vv. 7-10). Tras intentar con unos interrogantes persuadir a Dios para que actúe (vv. 11-13), de nuevo se le pide auxilio y se le pregunta por qué (vv. 14-15). Termina con una nueva manifestación de los sufrimientos del salmista (vv. 16-19).

En la antigüedad, y también recientemente, algunos intérpretes ven reflejado en este salmo el dolor de Israel en la cautividad de Babilonia, mientras que otros suponen la situación de un hombre enfermo, herido de lepra como el rey Ozías (cfr 2 R 15,5) o de otra enfermedad mortal como Ezequías (cfr 2 R 20,1-11). En cualquier caso, en el texto de este salmo puede verse anticipado el sufrimiento de Cristo en la pasión cuando experimenta, con la máxima intensidad, la angustia y la tristeza ante la muerte (cfr Mc 14,34-36).

La invocación inicial «Dios de mi salvación» y la misma petición de auxilio (cfr v. 14) son las únicas expresiones de confianza en Dios que aparecen en el salmo, traspasado todo él por la queja del salmista ante el Señor y por la amenaza de la muerte —es el salmo en el que más veces se hace referencia al lugar donde reposan los muertos (seol, fosa, abismos, sepulcro, etc.)—.

El orante se ve al borde de la muerte, que, para él, significa ser abandonado de Dios. Orígenes interpreta de manera distinta el v. 6. Traduce «libre» en vez de «abandonado» entre los muertos y descubre en él un anuncio de la ausencia de corrupción en el cuerpo del Señor tras su muerte en la cruz: «Y llegó a ser como un hombre sin ayuda, libre entre los muertos. Como en esta vida Él tuvo más cosas que el resto de los hombres, porque nació de una Virgen y porque obró durante toda su vida de manera extraordinaria, así también tras la muerte, en cuanto que allí era el único hombre libre, su alma no fue abandonada en poder del Hades. De ese modo, Él es el “primero y el último”» (In Evangelium Ioannis 1,220).

Se atribuye a Dios la situación de agobio —«todas tus olas» (v. 8)—, de abandono por parte de los familiares (v. 9), de necesidad de súplica incesante (v. 10).

Estas preguntas, de carácter retórico, suponen la respuesta negativa en un momento en el que todavía no se ha revelado la vida después de la muerte, pero indican al mismo tiempo que el sentido de la vida es la alabanza a Dios y el reconocimiento de sus obras.

Aun sin comprender la conducta divina, como le sucedía a Job (cfr Jb 9,1-10,22), el salmista pide constantemente el auxilio de Dios.

Aquí el orante no presenta ante Dios experiencias anteriores de salvación como es habitual en los salmos de súplica, sino que, por el contrario, acentúa la aflicción que sufre desde niño (vv. 16-17) y en el presente (vv. 18-19).

Desde una perspectiva cristiana, el lector ve cumplidos en Cristo los sentimientos de dolor expresados por el salmista y encuentra también en ellos el consuelo y la fuerza para afrontar el propio sufrimiento: «Quienes participan en los sufrimientos de Cristo tienen ante los ojos el misterio pascual de la cruz y de la resurrección, en la que Cristo desciende, en una primera fase, hasta el extremo de la debilidad y de la impotencia humana; en efecto, Él muere clavado en la cruz. Pero si al mismo tiempo en esta debilidad se cumple su elevación, confirmada con la fuerza de la resurrección, esto significa que las debilidades de todos los sufrimientos humanos pueden ser penetradas por la misma fuerza de Dios, que se ha manifestado en la cruz de Cristo. En esta concepción, sufrir significa hacerse particularmente receptivos, particularmente abiertos a la acción de las fuerzas salvíficas de Dios, ofrecidas a la humanidad en Cristo. En Él, Dios ha demostrado querer actuar especialmente por medio del sufrimiento, que es la debilidad y la expoliación del hombre, y querer precisamente manifestar su fuerza en esta debilidad y en esta expoliación». (Juan Pablo II, Salvifici doloris, n. 23).

Con este salmo y la alabanza final se cierra la parte III del libro de los Salmos. En correspondencia con el final de la parte II, también ahora se concluye con una oración por el rey (cfr Sal 72). En ella no aparecen expresamente perspectivas de futuro, como tampoco aparecían en el salmo anterior (cfr Sal 88,19); pero las preguntas dirigidas al Señor implican, como allí, una esperanza (cfr Sal 88,2.11-13.15; 89,2-3.47.49).

Comienza, a modo de introducción (vv. 2-5), proclamando el poder y la misericordia del Señor (vv. 2-3) y recordando la Alianza que hizo con David (vv. 4-5). Después desarrolla en primer lugar la manifestación del poder y de la misericordia de Dios (vv. 6-19): su poder en el cielo (vv. 6-9) y en la tierra (vv. 10-15), y la dicha de Israel protegido por Él (vv. 16-19). Luego se fija en la Alianza y en la Promesa a David tal como Dios la pronunció (vv. 20-38): su elección como rey y la promesa de un linaje perpetuo (vv. 20-30), y el anuncio de castigo si no guarda la Ley (vv. 31-38). A continuación se expone ante Dios lo sucedido al rey derrotado por sus enemigos (vv. 39-46) y, urgiendo al Señor a cesar en su cólera (vv. 47-50), se le pide que atienda al sufrimiento de su pueblo y del rey (vv. 51-52). Termina con una expresión de alabanza al Señor (v. 53).

La oración que se eleva a Dios en Sal 89 fue escuchada por Él, no reponiendo política y militarmente la antigua monarquía, sino exaltando al Hijo de David, Jesús, como rey eterno, y cumpliendo así sus promesas. La Iglesia emplea este salmo (vv. 2-5.27.29) en la festividad de San José, mostrando así que en él Dios ha cumplido lo prometido, haciendo nacer a Jesús de la casa de David.

Los términos «misericordia» y «fidelidad» con los que se inicia el salmo predominan en toda la primera parte (vv. 2-38). Tales atributos divinos son firmes porque pertenecen a Dios (cfr Sal 85,11).

Igualmente es firme la Alianza de Dios con David, porque Él lo ha jurado así (cfr 2 S 7,13-16).

Es posible que aquí se recoja un himno más antiguo al Dios Creador. Así lo sugiere la terminología mitológica «hijos de los dioses» (v. 7), designando seres celestiales, o «Rahab» (v. 11), personificación mítica del caos primordial que luego se aplica a Egipto (cfr Sal 87,4; Is 30,7). Insertado en el salmo ese himno se refiere al Dios de la Alianza que sacó a su pueblo de Egipto (vv. 9.14-15). El poder divino sobre las aguas embravecidas lo mostró también Jesús (cfr Mt 8,26).

La atención pasa enseguida al pueblo. «Caminar a la luz de tu rostro» (v. 16) significa ser guiados por la protección divina y por sus mandamientos. Al Señor pertenece la seguridad del pueblo y del rey (v. 19, que también podría traducirse «porque nuestro escudo es el Señor, nuestro rey el Santo de Israel»).

Dios fue quien eligió al rey (v. 20), lo ungió (v. 21) y le prometió fuerza frente a sus enemigos (vv. 22-24) y un reino desde el Mediterráneo al Éufrates y al Tigris (vv. 25-26). Le hizo además la promesa de una relación paterno–filial con Él y de un linaje perpetuo (vv. 27-30; cfr 2 S 7,13; Sal 2). San Juan en el libro del Apocalipsis aplica a Jesucristo resucitado las palabras del v. 28 al llamarle «primogénito de los muertos», «el Príncipe de los reyes de la tierra» (Ap 1,5).

Al aplicar este salmo a Jesucristo, la tradición cristiana se fija especialmente en el v. 27: «Aquí, aquel que se encarnó en virtud de la economía divina llama a Dios su propio padre: “Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios” (Jn 20,17). Porque es de Él de quien habla el profeta, porque, profetizando acerca del niño engendrado, le llama “Dios fuerte, padre del mundo venidero” (Is 9,6)» (S. Atanasio, Expositiones in Psalmos 88).

La promesa divina era incondicional, aunque Dios habría de corregir al pueblo mediante el castigo como un padre. Que la elección de David y la promesa se introduzcan en el salmo como oráculo divino indica la forma en que se transmitía la profecía de Natán (cfr 2 S 7,8-16) tras la experiencia histórica de la época de la monarquía. Pero además sirve como recurso retórico que dará fuerza a la queja de los versículos siguientes.

La situación reflejada aquí es seguramente la destrucción de Jerusalén y la deportación del rey a Babilonia en el año 587 a.C.

En aquellas circunstancias el salmista no ha perdido del todo la esperanza, pues reconoce los designios divinos en la vida del hombre y sobre el pueblo elegido. Espera que Dios reivindicará al rey (cfr v. 52).

La súplica brota de la esperanza apoyada en la fidelidad de Dios, y de la situación de desprecio que sufre la persona del rey. Las expresiones referidas a un sujeto singular (vv. 48.51) pueden dar a entender que la oración la pronuncia el rey; pero también podría pronunciarla un judío fiel que sufre por el destino del rey. El título que atribuye el poema a Etán, el ezrajita, apunta en esta dirección.

Al final, el salmista manifiesta la misma actitud con la que iniciaba la oración: el deseo de que Dios sea alabado «por siempre».

A la luz de la pasión, muerte y resurrección de Jesús, se comprende que la misericordia de Dios, proclamada al comienzo del salmo (vv. 2-3), se ha manifestado precisamente en los sufrimientos de su Ungido, Cristo: «Las heridas que su cuerpo recibió nos dejan ver los secretos de su corazón; nos dejan ver el gran misterio de piedad, nos dejan ver la entrañable misericordia de nuestro Dios, por la que nos ha visitado el sol que nace de lo alto. ¿Qué dificultad hay en admitir que tus llagas nos dejan ver tus entrañas? No podría hallarse otro medio más claro que estas tus llagas para comprender que Tú, Señor, eres bueno y clemente, y rico en misericordia. Nadie tiene una misericordia más grande que el que da su vida por los sentenciados a muerte y a la condenación. Luego mi único mérito es la misericordia del Señor. No seré pobre en méritos, mientras Él no lo sea en misericordia. Y, porque la misericordia del Señor es mucha, muchos son también mis méritos. Y, aunque tengo conciencia de mis muchos pecados, si creció el pecado, más desbordante fue la gracia. Y, si la misericordia del Señor dura siempre, yo también cantaré eternamente las misericordias del Señor. ¿Cantaré acaso mi propia justicia? Señor, narraré tu justicia, tuya entera. Sin embargo, ella es también mía, pues Tú has sido constituido mi justicia de parte de Dios» (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 61,4-5).

La parte IV del libro de los Salmos comienza con esta «plegaria de Moisés» y termina en Sal 106 donde vuelve a aparecer el mismo Profeta (cfr Sal 106,16.23.32). Puesto que a Moisés se le nombra también en Sal 99,6; 103,7, bien pudiera haberse delimitado esta parte en la edición final del libro de los Salmos como la parte mosaica del libro. Como sucedía en Sal 1 y Sal 73 al inicio de las partes I y III, en Sal 90 se ofrece una reflexión sapiencial. Las composiciones que integran esta parte no son asignadas a un autor, salvo Sal 90 para atribuirlo a Moisés, 101 y 103, a David, y Sal 102, a un hombre afligido. Las posibles agrupaciones internas pueden hacerse según otros criterios, como el contenido de las composiciones y el orden en que aparecen. Así, pueden distinguirse al comienzo tres salmos con un matiz didáctico que invitan a ver las proezas del Señor (Sal 90-92). Después viene una serie de composiciones en las que se canta la realeza de Dios (Sal 93-100), seguida de otro grupo que, enmarcado por dos poemas sobre el rey, tiene como centro el recuerdo de la salida de Egipto y la entrada en la tierra prometida (Sal 101-110). Si al final de Sal 106 aparece una doxología que marca la conclusión de esta parte, puede deberse a motivos editoriales en la recopilación final, para distinguir cinco partes (por analogía con la Torah o Ley de Moisés), pues en realidad no significa el inicio de una nueva serie de composiciones.

Como en el salmo anterior, el salmista no comprende (cfr Sal 89,47-50; 90,11), pero eleva a Dios su petición (cfr Sal 89,51; 90,13-16). Es el único salmo atribuido a Moisés, quizás por la referencia a la creación del hombre del polvo de la tierra (v. 3; cfr Gn 2,7).

El salmista comienza recordando a Dios la protección que dio al pueblo desde el comienzo, y admirando su eternidad (vv. 1-2); a continuación se lamenta, en contraste con lo anterior, de la brevedad de la vida del hombre (vv. 3-6) y de las penalidades sufridas durante toda su vida como castigo divino (vv. 7-10). Pidiendo saber comprender esto eleva una primera súplica (vv. 11-12). Después ruega al Señor que intervenga y dé prosperidad (vv. 13-17).

El Dios que ha protegido a su pueblo es el Dios eterno, el creador de todo.

La atención se centra en la creación del hombre, al que Dios formó del polvo de la tierra (cfr Gn 3,19) y le ha dado una vida fugaz (vv. 5-6), pues, aunque el hombre viviese mil años —número simbólico de muchísimo tiempo (cfr Sal 84,11)—, sería poquísimo comparado con la eternidad de Dios (v. 4). Ante la impaciencia cristiana esperando que el Señor se manifieste en su segunda venida, en la Segunda Carta de San Pedro se cita el v. 4 de este salmo para explicar que «no tarda el Señor en cumplir su promesa, como algunos piensan; más bien tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie se pierda, sino que todos se conviertan» (2 P 3,8-9).

Se reconoce además que las tribulaciones que acompañan la vida humana son debidas al pecado, aunque sea inconsciente (cfr Lv 4,1).

La sabiduría que lleva a comprender la vida humana con su brevedad y sus penalidades, sólo puede darla Dios. Por eso se la pide ahora. Para el que cree de verdad «no existen fechas malas o inoportunas: todos los días son buenos, para servir a Dios. Sólo surgen las malas jornadas cuando el hombre las malogra con su ausencia de fe, con su pereza, con su desidia que le inclina a no trabajar con Dios, por Dios. ¡Alabaré al Señor, en cualquier ocasión! (Sal 34,2). El tiempo es un tesoro que se va, que se escapa, que discurre por nuestras manos como el agua por las peñas altas. Ayer pasó, y el hoy está pasando. Mañana será pronto otro ayer. La duración de una vida es muy corta. Pero, ¡cuánto puede realizarse en este pequeño espacio, por amor de Dios!» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 52).

Dios es también el que puede perdonar y hacer felices los días del hombre sobre la tierra. Es lo que se le pide en estos versículos.

La instrucción del salmo anterior sobre la vida humana parece continuarse en éste con la admiración ante lo que sucederá a quien se refugia en el Señor: verá sus proezas (cfr Sal 90,16; 91,8) y tendrá éxito (cfr Sal 90,17; 91,7.13).

Tras la proclamación del Señor como refugio (vv. 1-2), se describen las situaciones en las que Él libra: en la enfermedad, aunque sea una peste (vv. 3-7); en la persecución de los enemigos, de bestias amenazadoras y en cualquier desgracia (vv. 8-13). Concluye con un oráculo del Señor que lo ratifica (vv. 14-16). La exhortación que subyace a la primera parte del salmo (vv. 1-13) parece provenir de un sacerdote o levita en el Templo, que confirma sus palabras con un oráculo divino (vv. 14-16).

El texto hebreo es sintácticamente oscuro y se comprendería mejor si se antepusiera un «Tú» y se pusieran los verbos en segunda persona para que cuadren con el resto del salmo: «Tú que habitas…». La tercera persona, sin embargo, refleja mejor el carácter sapiencial de la composición.

La acción protectora de Dios ante enemigos y enfermedades (v. 3) está motivada por su amor y fidelidad (v. 4), y actúa en todo tiempo y en cualquier circunstancia (vv. 5-6), aunque se trate de un mal generalizado (v. 7). Entre los males, la versión de los Setenta y la Vulgata entendieron el «demonio» en vez de «el azote» (v. 6) —quizá en oposición a «los ángeles» del v. 11—, y la versión latina tradujo «el demonio meridiano».

La protección del Señor se podrá comprobar viendo lo que sucede a quienes no le temen (v. 8), mientras que a quien le invoca, como el salmista (v. 9), le llegará el auxilio divino mediante «sus ángeles» para hacerle superar cualquier dificultad (vv. 10-13). La fuerza con la que este salmo expresa la protección divina a quienes recurren al Señor, queda reflejada en el hecho de que las palabras de los vv. 11-12 son aducidas por el diablo cuando éste tienta a Jesús instándole a que se arroje del alero del Templo (cfr Mt 4,6; Lc 4,9-11). Jesús no niega esas palabras, sino que corrige su interpretación equivocada si se emplean para tentar a Dios. El mismo Jesús, para prometer a sus discípulos que nada podrá hacerles daño, emplea palabras semejantes a las del v. 13, asegurándoles que en su misión gozan de la protección divina: «Os he dado potestad para aplastar serpientes y escorpiones y sobre cualquier poder del enemigo, de manera que nada podrá haceros daño» (Lc 10,19).

El oráculo resalta la correspondencia de Dios a la confianza que el hombre pone en Él. Las palabras de estos versículos han suscitado profundas consideraciones en los autores cristianos. Así, en el primer domingo de cuaresma, en el que parte de los vv. 15-16 sirve de introito a la Santa Misa, comenta San Josemaría: «Invocabit me et ego exaudiam eum, leemos en la liturgia de este domingo (Sal 91,15): si acudís a mí, yo os escucharé, dice el Señor. Considerad esta maravilla del cuidado de Dios con nosotros, dispuesto siempre a oírnos, pendiente en cada momento de la palabra del hombre. (…) Nos oye el Señor, para intervenir, para meterse en nuestra vida, para librarnos del mal y llenarnos de bien: eripiam eum et glorificabo eum (Sal 91,15), lo libraré y lo glorificaré, dice del hombre. Esperanza de gloria, por tanto: ya tenemos aquí, como otras veces, el comienzo de ese movimiento íntimo, que es la vida espiritual. La esperanza de esa glorificación acentúa nuestra fe y estimula nuestra caridad» (Es Cristo que pasa, n. 57).

Glosando la frase «con él estaré en la tribulación» (v. 15) comenta San Bernardo: «Con él estaré en la tribulación, dice Dios, ¿y yo buscaré otra cosa que la tribulación? Para mí lo bueno es estar junto a Dios, y no sólo esto, sino también hacer del Señor mi refugio, porque Él mismo dice: Lo defenderé, lo glorificaré. Con él estaré en la tribulación. Gozaba —dice— con los hijos de los hombres. Se llama Emmanuel, que significa “Dios–con–nosotros”. Desciende del cielo para estar cerca de quienes sienten su corazón agitado por la tribulación, para estar con nosotros en nuestra tribulación. (…) Para mí, Señor, es mejor sufrir las tribulaciones contigo que reinar sin ti, que vivir regaladamente sin ti, y que gloriarme sin ti. Es mejor para mí, Señor, unirme más íntimamente a ti en la tribulación, tenerte conmigo en la hoguera que estar sin ti, incluso en el cielo: ¿Qué me importa el cielo sin ti? Y contigo ¿qué me importa la tierra?» (S. Bernardo, Sermones de tempore 4,6).

Como el salmo anterior, éste también presenta la suerte del hombre que mora en el Templo (cfr Sal 91,1; 92,14); ha visto las hazañas del Señor (Sal 92,5; cfr Sal 91,15): ha recibido fuerza frente a los adversarios (Sal 92,11-12; cfr Sal 91,8) y, aún en la vejez, podrá anunciar la salvación de Dios (Sal 91,16; 92,15-16).

La oración se introduce manifestando al Señor el gozo de darle gracias y alabarle (vv. 2-4), porque sus obras son magníficas (vv. 5-6). Después se señala que los necios no las comprenden y que los impíos perecerán (vv. 7-10), mientras que el salmista prevalecerá sobre ellos (vv. 11-12). Concluye exponiendo la suerte del justo que en la vejez alabará al Señor (vv. 13-16).

Al rezar este salmo, el cristiano es invitado a dar gracias a Dios por la grandeza y profundidad de sus designios que ha manifestado en Jesucristo (v. 6; cfr Rm 11,33). En Cristo recibe el hombre la fuerza para vencer a todos sus enemigos (vv. 11-12), pues «todo lo puedo en aquel que me conforta», dirá San Pablo (Flp 4,13); unido a Cristo, puede producir frutos que llevan a la vida eterna (cfr Jn 4,14). La liturgia cristiana, como originariamente la hebrea, ha cantado este salmo en la mañana del sábado especialmente por lo que se indica en los vv. 2-4. Con estas palabras la Iglesia, que tiene como misión proclamar en la tierra la gloria del Señor, celebra las grandes obras de Dios: la creación, la redención y la santificación.

Se trata de la alabanza cultual realizada por la mañana y por la tarde.

Esa alabanza brota de la alegría de haber recibido los beneficios divinos que reflejan la profundidad del amor del Señor.

No entender que los bienes vienen de Dios y exaltarse uno a sí mismo es de necios, pues sólo Dios es «eternamente excelso» (v. 9) y sus enemigos fracasan ante Él (v. 10).

Traducimos por «me das la fuerza de un búfalo» (v. 11) lo que literalmente en hebreo dice «has levantado mi cuerno como el de un búfalo». El cuerno era imagen de poder. Los enemigos fracasan también cuando se levantan contra el salmista. Desde la interpretación cristiana también fracasaron cuando se levantaron contra Cristo: «La palabra cuerno está siempre en relación con la potestad real. Contigo derrotaremos a nuestros adversarios, con el cuerno, a nuestros enemigos (Sal 44,6). Por lo demás, en el Templo no se inmola al Señor ningún animal que no tenga cuernos. (…) De modo que si uno no está provisto de cuernos con los que vencer al enemigo, no es digno de ser inmolado a Dios. Por eso el Señor viene definido como cuerno para aquellos que creen en Él (cfr Sal 18,3); y Él ha derrotado a los enemigos con los extremos de su cruz. Allí ha vencido al diablo y a todo su ejército. Cristo, es verdad, estaba crucificado en el cuerpo, pero, en realidad, Él crucificaba a los demonios. No fue un suplicio sino un triunfo, un estandarte triunfal» (S. Jerónimo, Breviarium in Psalmos 91,11).

La «Casa del Señor» (v. 14), es decir, vivir junto a Él, es el medio donde el creyente desarrolla su vida y da frutos hasta el final de la misma, como los árboles frondosos (vv. 13-15; cfr Sal 1,3), porque Dios no falla (v. 16).

Con Sal 93 comienza un grupo de ocho cantos en los que de una forma u otra se proclama la realeza de Dios. En conjunto son una confesión de fe y de esperanza en la implantación del Reinado de Dios en la tierra, aunque cada uno de ellos tiene sus acentos propios. Es quizá el grupo más significativo de la Parte IV del libro, que, tras presentar al comienzo unos salmos con cierta perspectiva sapiencial (Sal 90-92), está invitando a reconocer y confesar el Reinado de Dios.