SOMMAIRE: S. Paul montre la grandeur de Jésus-Christ par l’élévation de sa gloire, laquelle consiste à être assis au plus haut des cieux, à la droite du Père.

3. Qui étant la splendeur de sa gloire, et le caractère de sa substance, et soutenant tout par la puissance de sa parole, après nous avoir purifiés de nos péchés, est assis au plus haut des cieux à la droite de la souveraine Majesté.

L’Apôtre, dans ce qui précède, a montré la grandeur du Christ, par l’excellence de sa génération, la majesté de sa domination, la puissance de ses œuvres ; il montre ici cette même grandeur par la sublimité de sa dignité et de sa gloire. Cette partie se divise en deux. Saint Paul prouve d’abord que le Christ pouvait être élevé à cette dignité ; en second lieu il expose cette même dignité (verset 3) : Il est assis à la droite.

I° Il déduit cette convenance de deux conditions qui rendent quelqu’un apte à quelque chose de grand : la première, la facilité à s’en acquitter ; la seconde, l’habileté et la force pour le remplir. Il établit donc : I. cette facilité ; II. cette force (verset 3) : après nous avoir purifiés de nos péchés.

I. Sur le premier de ces points, rappelons qu’il faut trois choses pour accomplir facilement les devoirs qu’impose une dignité : d’abord la sagesse, qui fait qu’on ne s’égare pas en gouvernant (Ecclésiastique X, 5) : "Il y a encore un mal que j’ai vu sous le soleil, et qui semble venir de l’erreur du prince : l’imprudent élevé à une dignité sublime" ; (Proverbes VIII, 15) : "C’est par moi que les rois règnent" ; ensuite l’élévation de la naissance, qui préserve du mépris ceux qui doivent commander ; (Proverbes XXXI, 23) : "Son mari sera illustre aux portes de la ville, lorsqu’il siège dans l’assemblée des juges" ; enfin, la force de la puissance qui permet de faire exécuter le commandement ; (Ecclésiastique VII, 6) : "Ne cherchez pas à devenir juge, si vous n’avez pas assez de force pour rompre tous les efforts de l’iniquité." Sur ces trois plans, l’Apôtre montre la facilité du Christ à atteindre la dignité dont il a parlé. D’abord parce que le Christ est d’abord sage, et non seulement sage, mais la sagesse même, ce qui fait dire à saint Paul (verset 3) : et comme il est la splendeur de sa gloire ; en second lieu il n’est pas seulement noble, mais la noblesse même, car (verset 3) : Il est le caractère (Note: Littéralement « la vive et véritable image de la substance » du Père. Le grec dit : le « caractère » de la substance) de sa substance ; enfin il n’est pas seulement puissant, mais la puissance même (verset 3) : Il soutient tout par sa parole, etc... Ainsi qu’il vient d’être expliqué, il y a trois conditions qui rendent l’homme capable d’obtenir une grande dignité.

1° La première, c’est l’éclat de la sagesse (Prov., III, 35) : "Les sages posséderont la gloire." C’est pourquoi l’Apôtre fait ressortir la sagesse du Christ, en disant (verset 3) : Et comme il est la splendeur de sa gloire. Il faut remarquer ici, que suivant saint Ambroise, la gloire, c’est la connaissance avec une louange éclatante, une sorte de connaissance manifeste, de la bonté d’un autre ; or, comme il est dit en saint Matthieu (XIX, 17) et saint Luc (XVIII, 19): "Il n’y a que Dieu seul qui soit bon". Dieu est donc la bonté même par antonomase et par essence. Toutes les autres choses bonnes ne le sont que par participation. La gloire par antonomase, n’appartient donc qu’à Dieu seul (Isaïe XLII, 8) : "Je ne donnerai pas ma gloire à un autre" ; (I Timothée, I, 17) : "Au roi des siècles, immortel, invisible, à l’unique Dieu, honneur et gloire." Donc la connaissance de la divine bonté est appelée excellemment et par antonomase « gloire », c’est-à-dire la connaissance, avec la louange la plus éclatante, de la bonté de Dieu. Cette connaissance peut exister dans l’homme, jusqu’à une certaine mesure ; car "maintenant je connais en partie" (I Corinth., XIII, 12). Les anges la possèdent d’une manière plus excellente, Dieu seul la possède parfaitement ; (Jean, I, 18) : "Nul ne vit jamais Dieu." Mais il est certain que les anges eux-mêmes ne peuvent l’atteindre par la compréhension, Dieu seul se connaît lui-même. Donc la seule connaissance que Dieu a de lui-même, dans toute sa perfection, peut recevoir le nom de gloire, car il a de lui-même une notion très claire et parfaite. D’autre part comme la splendeur est ce qui émane de ce qui brille, et comme la sagesse est quelque chose de lumineux ; (Ecclésiastique VIII, 1) : "La sagesse de l’homme luit sur son visage" ; de là la première conception de la sagesse est comme une sorte de splendeur. Le Verbe du Père, qui est comme la conception, si j’ose le dire, de l’intellect divin, est donc la splendeur de la sagesse, par laquelle Dieu se connaît. Voilà pourquoi l’Apôtre appelle le Fils de Dieu la splendeur de sa gloire, c’est-à-dire de la connaissance divine dans son éclat, établissant par là que le Christ est non seulement sage, mais la sagesse engendrée ; (Isaïe, LXII, 1) : "jusqu’à ce que son juste paraisse comme une lumière, etc..."

2° La seconde condition de l’aptitude à une grande dignité est, pour l’homme, la noblesse de la race. Or, l’Apôtre établit que cette noblesse se trouve dans le Christ (verset 3) : Il est la figure de la substance de Dieu. En effet, il est convenable qu’il y ait dans celui qui commande, avec la sagesse, la noblesse ; (Deutér., I, 15) : "J’ai pris de vos tribus des hommes sages et nobles, et je les ai établis pour être vos princes." Le terme « figure » est pris ici pour caractère ou pour image, comme si l’Apôtre disait : la figure de sa substance. Observez cependant, que bien que l’image suppose la ressemblance, toute ressemblance n’est pas l’image. La blancheur d’une muraille, par exemple, n’est pas l’image de ma propre blancheur, mais l’image et la similitude de cette blancheur, en général. On appelle proprement image d’une chose ce qui présente la ressemblance de son espèce, ou ce qui en est le signe exprimé. Or, parmi les accidents, nul signe ne peut être exprimé comme figure même de l’espèce. Ainsi celui qui dépeint la figure d’un animal, en représente l’image. Le Fils de Dieu, qui est l’"image du Dieu invisible" (Coloss., I, 15), est dit, dans un sens véritable, figure. La figure de quoi ? de sa substance. L’image d’un objet est multiple : quelquefois elle est le signe qui représente l’espèce de cet objet, sans avoir rien de commun avec lui, telle est l’image d’un homme empreinte sur une muraille, image qui n’a rien de commun avec l’espèce véritable de l’homme ; quelquefois elle est assimilée à son objet, non pas seulement en le représentant, mais en reproduisant son être même, c’est ainsi que le fils est l’image véritable de son père ; (Gen., V, 3) : "Adam engendra un fils à son image," c’est-à-dire dans la nature même de son espèce. Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute : de sa substance, car, dit saint Angustin, le Fils est l’image du Père, en ce qu’il est d’une même nature avec lui, saint Paul dit donc que le Fils est la figure de la substance du Père. Mais pourquoi ne dit-on pas qu’il est la figure de sa nature ? Parce qu’il est possible que la nature de l’espèce se multiplie en une multitude d’individus, dans les êtres composés de matière et de forme. Ainsi le fils de Socrate n’a pas identiquement la même nature que son père. La substance, au contraire, ne se multiplie jamais : autre n’est pas la substance du père, autre celle du fils ; elle ne se divise pas non plus selon les diverses individualités. Donc la nature étant une et identiquement la même dans le Père et dans le Fils de Dieu, l’Apôtre n’a pas dit : la figure de sa nature, qui est susceptible de division, mais la figure de sa substance qui est indivisible ; (Jean, X, 30) : "Mon Père et moi nous sommes un" et Jean (XIV, 10) : "Je suis en mon Père, et mon Père est en moi."

3° La troisième condition de l’aptitude dans l’homme est la force et la puissance. C’est de là qu’il est dit (Ecclésiastique VII, 6) : "Ne cherchez pas à être juge, si vous n’avez assez de force pour rompre tous les efforts de l’iniquité." L’Apôtre montre donc que cette force est dans le Christ, quand il dit (verset 3) : comme il soutient tout par la puissance de sa parole. Or, le propre des princes et des puissances, c’est de supporter ; (Job, IX, 13) : "ceux mêmes qui portent le monde fléchissent sous Lui" ; il porte donc aussi lui-même.

Mais il faut considérer ce qu’il porte et comment ou au moyen de quoi il porte. Sur la première partie, il faut se souvenir que ce qui ne peut de soi ni tenir ni subsister, a besoin d’être supporté ; or toute créature ne peut de soi ni agir ni subsister. Cela est de toute évidence, car l’effet est suspendu quand la cause est éloignée ; or Dieu est la cause première de toute substance ; il n’est pas moins la cause de toute substance quant à l’être, que celui qui construit une maison, par rapport à l’existence même de cette maison. De même donc qu’en l’absence du constructeur, la maison cesse de s’élever, et qu’en l’absence du soleil, la lumière cesse de se répandre dans l’air ; de même si l’efficacité divine vient à se retirer, l’être, la production et la subsistance de toute créature cesse au même moment. Le Verbe porte donc tout quant à l’être. Il en est de même sur le plan de l’action, parce que si son influence cesse de se communiquer, tout mouvement cesse dans les causes secondes, attendu que Dieu est la cause première, et que l’influence de la cause première est plus grande que celle de la seconde ; (Job, XXXVIII, 6) : "Sur quoi ses bases sont-elles affermies ?" On voit donc par là que le Verbe porte toute chose. Au moyen de quoi les porte t-il ? par la puissance de sa parole. Car l’Apôtre a déclaré, en parlant de la création du monde, que Dieu a fait toutes choses par son Fils, attendu que c’est par lui, a t-il dit, qu'il a créé les siècles ; or celui par qui un autre opère, paraît ne pas agir en vertu de sa propre puissance, mais par la puissance de celui qui agit par lui ; ainsi le magistrat par lequel agit le prince, n’agit pas par sa propre puissance ; il semblerait donc que le Fils de Dieu n’opère pas par sa puissance propre. C’est pourquoi saint Paul ajoute que c’est par la puissance de sa parole qu’il soutient tout, car la cause de l’être étant la même que celle de la conservation de l’être, en disant que le Fils, par sa puissance, est la cause de la conservation, il donne à entendre par là qu’il est aussi la cause de l’être. Mais n’est-ce pas aussi par la puissance du Père ? Oui, et aussi par la puissance du Fils ; parce que la puissance du Père et la puissance du Fils ne sont qu’une même puissance. Le Fils opère donc et par sa puissance propre et par la puissance de son Père, parce que sa puissance propre, il la tient de son Père. Toutefois, saint Paul ne dit pas « par sa propre puissance », mais par la puissance de sa parole, afin de faire entendre que, de la même façon que le Père produit toutes choses par son Verbe (Ps. XXXII, 9) : "Il a parlé, et tout a été fait," ce qui manifeste la puissance suprême du Père ; de même le Fils a produit toutes choses par sa parole, qui n’est autre que lui-même. C’est aussi en cela que l’Apôtre manifeste la force de la puissance du Fils, et montre qu’elle est la même qu’en son Père, puisqu’il fait les mêmes oeuvres que lui et par une semblable puissance.

Ici se présente une difficulté : le Père, lorsqu’il parle, produit le Verbe ; quand donc le Fils parle, il produirait le Verbe, et ainsi le Verbe du Père serait le Verbe du Fils. Les Grecs répondent à ceci, que de même que le Fils est l’image du Père, le Saint Esprit est l’image du Fils. C’est dans ce sens que saint Basile explique ces paroles : Il soutient donc par la puissance de sa parole, c’est-à-dire, par l’Esprit Saint. Car de même que le Fils est le Verbe du Père, ainsi suivant eux, le Saint Esprit est le Verbe du Fils. Le Fils opère donc par le Saint Esprit, comme le Père opère par le Fils. Cependant, à proprement parler, le Verbe n'est ainsi appelé qu’en tant qu’il procède, comme la conception de l’intellect, et c’est ainsi qu’il procède comme la ressemblance de la nature divine. Quant à l’Esprit Saint, bien qu’il soit semblable, il ne procède pas cependant de la même manière car il ne procède pas, comme la conception de l’intellect, mais de la volonté comme amour. La Glose donne une autre explication de ces paroles par la puissance de sa parole, c’est-à-dire, par son commandement.

Il reste encore ici une difficulté, à savoir quelle est cette parole. Le commandement de l’homme se manifeste extérieurement au moyen de la voix mais l’on ne peut dire qu’il en est ainsi des personnes divines, parce que rien d’extrinsèque à la nature divine n’est produit par le Fils, pour soutenir ce qui existe. Ou bien, le commandement reste à l’intérieur, ainsi qu’il a été conçu, et ceci ne peut encore se soutenir, parce que dans la pensée de Dieu, il n’y a rien de conçu que le Verbe éternel. Le commandement ainsi conçu dans la pensée du Fils, serait donc le Verbe éternel et il y aurait ainsi deux Verbes éternels, ce qu’il n’est pas permis de dire.

Il faut donc répondre à cette objection, comme le fait saint Augustin dans l’explication de ce passage de saint Jean (XII, 48) : "Ce sera la parole même que j’ai prononcée, qui le jugera au dernier jour," c’est-à-dire moi-même, qui suis le Verbe du Père, je le jugerai. De même dans le passage dont il s’agit : « la parole de sa puissance » veut dire le Verbe lui-même, qui possède la puissance.

Par ce qu’il vient de dire, saint Paul a donc fait ressortir trois choses en Jésus-Christ. De ce qu’il est la splendeur, il établit sa coéternité avec son Père : dans les créatures, la splendeur est coexistante ; le Verbe est coéternel. Ceci est contre Arius. Quand il dit l’image de la substance, il établit sa consubstantialité, car la splendeur n’étant pas de même nature que le sujet qui resplendit, pour que l’on ne s’imagine pas que le Christ n’est pas semblable à son Père quant à sa nature, l’Apôtre dit qu’il est l’image ou la figure de sa substance. Mais parce que si, tout en étant de même nature, le Fils était moins puissant que le Père, il ne disposerait pas de sa puissance, saint Paul ajoute : Il soutient tout par la puissance de sa parole. L’Apôtre donc, en reconnaissant ces trois degrés de grandeur dans Jésus-Christ, le proclame grand à cause de sa coéternité, de sa consubstantialité, et de l’égalité de sa puissance.

II. Quand il ajoute (verset 3) : Après nous avoir purifiés de nos péchés, saint Paul établit le second caractère qui constitue dans le Christ l’aptitude à la dignité qu’il a reçue, à savoir la force et l’habileté dans les oeuvres. C’est, en effet, l’acte d’une grande habileté que d’avoir mérité par sa passion dans la nature humaine, ce qui lui appartenait en raison de sa nature divine ; de là ce mot de la seconde Epître aux Philippiens (verset 8) : "Il s’est rendu obéissant jusqu’à la mort (et à la mort de la croix), c’est pourquoi Dieu l’a élevé." Donc purifier les hommes du péché, bien que cela lui appartienne en raison de la nature divine, cela lui convient aussi en raison du mérite de ses souffrances. Aussi est-il dit au livre de l’Ecclésiastique (XLVII, 13) : "Le Seigneur l’a purifié de ses péchés, puis il a relevé sa puissance pour jamais" ; (Matth., I, 21) : "Ce sera lui qui sauvera son peuple de ses péchés."

Il appartient aussi au Christ de purifier du péché en raison de la nature divine et de ses droits de Fils. D’abord en raison de la nature divine, parce que la faute ou le péché est le mal propre de la créature raisonnable ; or ce mal ou le péché ne peut être réparé que par Dieu. Car le péché a son siège dans la volonté ; or Dieu seul peut agir sur elle et la déterminer ; (Jérémie XVII, 9) : "Le coeur de l’homme est corrompu, il est impénétrable. Qui pourra le connaître ? C’est moi, moi qui suis le Seigneur, etc... " La raison en est, que ce qui touche plus immédiatement à la fin, ne peut être ramené à cette fin que par la cause qui est le premier agent ; or la volonté humaine appartient à la fin dernière, car elle a pour terme la possession de Dieu même ; c’est donc à Dieu seulement qu’appartient et son impulsion et son retour. Le Christ étant donc vrai Dieu, il est manifeste qu’il peut purifier du péché ; (Isaïe, XLIII, 25) : "C’est moi, moi-même qui efface vos iniquités, pour l’amour de moi" ; (Marc, II, 7) : "Qui peut remettre les péchés, sinon Dieu seul ?"

Le pouvoir appartient aussi au Christ en raison de ses droits de Fils. Pour bien saisir ceci, il faut observer que dans le péché, il y a d’abord la transgression de la loi éternelle et du droit divin ; car tout péché est une iniquité ; or l’iniquité c’est la transgression de la loi ; (Isaïe, XXIV, 5) : "Ils ont changé les lois, ils ont rompu l’alliance qui devait durer éternellement." La loi éternelle et le droit divin émanant donc du Verbe éternel, il est évident qu’il appartient au Christ, en tant que Verbe, de purifier du péché ; (Ps. CVI, 20) : "Il a envoyé sa parole et il les a guéris." De plus, il y a dans le péché la perte de la lumière de la raison, et par conséquent perte de la sagesse de Dieu dans l’homme, puisque cette lumière est comme une participation de la divine sagesse ; (Baruch, III, 28) : "Comme ils n’ont pas eu la sagesse, ils ont péri" ; (Proverbes XIV, 22) : "Ceux qui font ce mal s’égarent" ; et, selon le philosophe, tout méchant est ignorant. Donc ramener à la divine sagesse est le propre de celui qui est la sagesse même. Or la sagesse même, c’est le Christ ; (I Corinth., I, 23) : "Nous prêchons le Christ, qui est la force et la sagesse de Dieu" ; (Sagesse IX, 19) : "C’est par la sagesse, Seigneur, qu’ont été guéris tous ceux qui vous ont plu dès le commencement du monde." Troisièmement, le péché est la déformation de la ressemblance de Dieu dans l’homme ; (Prov., XV, 7) : "[Les livres des sages répandent la science comme une semence] ; il n’en sera pas de même du coeur des insensés." C’est de là qu’il est dit en saint Luc (XV, 13) de l’enfant prodigue, qu’il s’en alla dans un pays éloigné. L’ordre veut donc que cette altération soit réformée par le Fils, qui est l’image du Père ; (I Corinth., XV, 49) : "De même donc que nous avons porté l’image de l’homme terrestre, portons aussi l’image de l’homme céleste." Quatrièmement, le péché entraîne à la perte de l’héritage éternel ; c’est en signe de cette perte, que l’homme, après le péché, a été chassé du Paradis (Genèse, III, 23). La réintégration dans cet héritage appartient donc au Fils, qui est l’héritier ; (Rom. VIII, 17) : "Si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers" ; (Galat., IV, 4) : "Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme, et assujetti à la loi, pour racheter ceux qui étaient sous la Loi, afin que nous recevions la qualité de fils." Ainsi donc nous voyons qu’il appartient au Christ de purifier les péchés de par la nature humaine et de par la nature divine.

Mais comment opère t-il cette rémission des péchés ? Ce qui précède nous l’explique. Il y a dans le péché, premièrement, une perversité de la volonté, qui porte l’homme à s’écarter du bien immuable : pour rectifier cette volonté, le Christ lui a donné la grâce sanctifiante ; (Rom., III, 24) : "étant justifiés gratuitement par sa grâce." Secondement, la tache laissée dans l’âme par suite de cette perversité de la volonté : pour l’effacer le Christ nous a donné son sang ; (Apoc., I, 5) : "Il nous a aimés et nous a lavés de nos péchés, etc..." Troisièmement, la dette de la peine, à laquelle l’homme est soumis à cause de sa faute : pour y satisfaire le Christ s’est offert lui-même à Dieu comme victime sur l’autel de la croix ; (Eph., V, 2) : "Le Christ a aimé l’Eglise et s’est livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier." Enfin la servitude du démon, dont l’homme devient esclave par le péché, parce que celui qui commet le péché est esclave du péché : pour nous arracher à cette tyrannie, il nous a rachetés ; (Ps. XXX, 6) : "Vous m’avez racheté, Seigneur, Dieu de vérité"

II° Quand saint Paul ajoute (verset 3) : Il est assis à la droite, il exprime la dignité du Christ comme s’il disait : il ne semble pas indécent qu’il soit assis, etc... , puisqu’il est la splendeur et la figure de Dieu, et qu’il soutient, etc... Mais cette expression « s’asseoir » suppose ordinairement trois choses : d’abord l’autorité de celui qui s’assied ; (Job, XXIX, 25) : "Lorsque j’étais assis comme un roi, au milieu des gardes qui m’environnaient, etc..." Or dans la cour du Roi des Rois, beaucoup sont devant lui, car il dit au prophète Daniel (VII, 10) : "Un million le servaient et mille millions se tenaient devant lui" ; mais on ne dit pas qu’il était assis, car tous sont là comme serviteurs et comme ministres ; (Daniel, VII, ?) : "Tous les anges ne sont-ils pas des esprits qui tiennent lieu de ministres, envoyés pour exercer leur ministère." Le Christ seul possède la dignité royale ; (Daniel, VII, 13): "Et il s’avança jusqu’à l’Ancien des jours" ; et on lit à la suite (verset 14) : "et il lui donna la puissance, l’honneur et le royaume, etc..." ; (Matth., XXV, 31) : "Quand le Fils de l’Homme viendra dans sa majesté, accompagné de ses anges, il s’assiéra sur le trône de sa gloire", et ensuite on lit (verset 34) : "Alors le Roi dira à ceux, etc." Ce mot « être assis » donne à entendre que celui qui est assis est établi ; (Luc., XXIV, 49) : "Tenez-vous dans la ville, etc..." ; (Daniel, VII, 14) : "Sa puissance est une puissance éternelle" et (ci-après, XIII, 8) : Jésus-Christ était hier, il est aujourd’hui, et il sera le même dans tous les siècles. Quelquefois encore « être assis » suppose l’humilité, parce que celui qui est assis est plus bas que ceux qui sont debout ; (Ps. CXXXVIII, 2) : "Seigneur, vous m’avez connu, soit que je fusse assis." Ce n’est pas dans ce dernier sens que cette expression est prise ici, mais dans les deux premiers.

On objecte ce qu’on lit au ch. VII des Actes (verset 56) : "Je vois les cieux ouverts, et Jésus qui est debout, etc..." Il faut répondre que ces expressions : « être assis », « être debout », ou telles autres employées en parlant de Dieu le sont à titre de comparaisons. Par conséquent, sous des aspects divers, on dit : « il est assis », « il est debout ». Il est assis, à raison de son immutabilité ; il est debout pour nous aider afin que nous résistions avec courage. Ainsi, il était debout, comme tout prêt à aider Etienne au fort de la lutte.

L’Apôtre ajoute (verset 3) : il est assis à la droite. Si on rapporte cette manière de parler à la nature divine, le sens est : à la droite, c’est-à-dire dans une égalité parfaite avec le Père ; si on la rapporte à la nature humaine, le sens est : à la droite, c’est-à-dire jouissant de tout ce que le Père peut donner de mieux ; (Marc, XVI, 19) : "Il est assis à la droite de Dieu" ; (Ps. CIX, 1) et (Matth., XXII, 44) : "Le Seigneur a dit à mon Seigneur : asseyez-vous à ma droite." Or parmi ceux qui ont à leurs côtés des assistants, les uns sont simplement plus grands, les rois, par exemple, ou les empereurs ; d’autres ne sont pas plus grands dans le sens absolu, mais relatif, comme un préposé, un magistrat. Mais le Christ n’est pas seulement assis à la droite de quelque juge inférieur, d’un délégué, d’un magistrat quelconque, mais à la droite de Celui qui est plus grand dans le sens rigoureux, puisqu’il est assis à la droite de la Majesté. La majesté est, à proprement parler, la puissance suprême ; (Isaïe VI, 3) : "Toute la terre est remplie de sa gloire" ; (Proverbes XXV, 27) : "Celui qui veut sonder la Majesté sera accablé par la gloire." Or bien que le Christ soit ainsi assis à la droite de la Majesté, il a lui-même la majesté, parce qu’il a la même majesté que son Père ; (Matth., XXV, 31) : "Quand le Fils de l’Homme viendra dans sa manifesté" ; (Luc, IX, 26) : "Le Fils de l’Homme rougira aussi de lui quand il viendra dans sa majesté et dans celle de son Père." Saint Paul dit non seulement de la majesté, mais encore au plus haut du ciel, c’est-à-dire au-dessus de toute créature ; (Ecclésiastique XXIV, 7) : "J’ai habité dans les lieux très hauts." Le Christ est donc aussi au plus haut du ciel, parce qu’il est élevé au-dessus de toute créature ; (Ps. VIII, 2) : "Votre magnificence est élevée au-dessus des cieux." Suivant la remarque de saint Jean Chrysostome, l’Apôtre, dans ce passage, suit la méthode de celui qui veut instruire un enfant ; il ne lui propose pas de prime abord les choses les plus élevées, mais il le conduit peu à peu jusque-là, en lui proposant tantôt quelque chose de plus difficile, tantôt quelque chose de plus aisé. De même ici saint Paul propose tantôt les choses divines, quand il dit : en son Fils,  tantôt les choses humaines, quand il ajoute : qu’il a fait héritier de toutes choses, etc..., et ainsi du reste, comme on le voit dans la Glose.

SOMMAIRE : Par son autorité et par sa génération on voit que le Christ est au-dessus des anges. Car les anges sont appelés Ministres, et le Christ reçoit le nom de Fils.

4. étant aussi élevé au-dessus des anges, que le nom qu’il a reçu est plus excellent que le leur.

5. Car qui est l’ange à qui Dieu ait jamais dit : Vous êtes mon Fils, je vous ai engendré aujourd’hui ? Et ailleurs : Je serai son Père, et il sera mon Fils ?

6. Et lorsqu’il introduit de nouveau son premier-né dans le monde, il dit : Que tous les anges de Dieu l’adorent.

7. Aussi l’Ecriture dit touchant les anges : Dieu se sert des esprits pour en faire ses ambassadeurs, et des flammes ardentes pour en faire ses ministres.

Ainsi qu’il a été dit déjà, l’Apôtre, dans tout ce chapitre, se propose de prouver que le Christ est au-dessus des anges, par sa grandeur ; il a donc établi quatre prérogatives qui constituent sa grandeur : premièrement, quant à son origine : il est le Fils ; secondement, quant à son autorité : il est l’héritier ; troisièmement, quant à ses œuvres : il a fait les siècles ; quatrièmement, quant à sa dignité : il est assis à la droite de la Majesté. Saint Paul explique ici que, dans ces quatre prérogatives, le Christ est au-dessus des anges, d’abord quant à sa filiation ; en second lieu, quant à son autorité (verset 6) : Et lorsqu’il introduit de nouveau son premier-né ; troisièmement, quant à l’oeuvre de la création (verset 10) : Vous, Seigneur, vous avez créé la terre dès le commencement ; enfin quant au témoignage que lui a rendu son Père (verset 13) : Aussi quel est l’ange auquel.

I° Sur le premier de ces points, l’Apôtre d’abord énonce ce qu’il veut établir ; ensuite prouve sa proposition (verset 5) : Car quel est l’ange à qui Dieu ait jamais dit.

I. Il dit donc (verset 1) : étant aussi élevé au-dessus des anges, c’est-à-dire d’une sainteté plus grande, et par conséquent plus rapproché de Dieu. C’est cela même qui constitue sa prééminence sur les anges ; (Ephés., I, 20) : "Il l’a fait asseoir à sa droite dans le ciel, au-dessus de toutes les principautés et de toutes les puissances."

On fait ici cette question : Comment l’Apôtre l’entend-il ? Est-ce suivant la nature divine ou suivant la nature humaine ? En effet selon la nature divine, il ne paraît pas dans le vrai, car, suivant cette nature, le Christ est engendré, il n’est pas fait ; et suivant la nature humaine, le Christ n’est pas au-dessus des anges, ainsi qu’il va être dit au chapitre deuxième (verset 9) : Jésus-Christ, qui avait été rendu pour un peu de temps inférieur aux anges, etc… On doit dire que le Christ, selon la nature humaine, réunit deux choses dans sa vie : d’abord l’infirmité de la chair. Considéré comme tel, il fut au-dessous des anges ; (ci-après, II, 9) : Jésus-Christ qui avait été pour un peu de temps, etc... Il posséda ensuite la plénitude de la grâce, et comme tel, dans son humanité même, il fut plus grand que les anges, en grâce et en gloire ; (Jean, I, 14) : "Nous avons vu sa gloire comme elle convient au Fils unique du Père, étant plein de grâce et de vérité." Mais tel n’est pas le sens de saint Paul. En effet, saint Paul ne pense pas que le Christ a été plus élevé quant à la grâce, mais en raison de l’union de la nature humaine avec la nature divine. C’est dans ce sens qu’il dit que le Christ, par le fait de cette union est arrivé à être plus grand que les anges, étant appelé et étant, en effet, le Fils de Dieu. Aussi ajoute t-il (verset 4) : étant aussi élevé, que le nom qu’il a reçu est plus excellent que le leur. Par rapport à ce nom, l’Apôtre en fait sentir la différence quant à trois choses, à savoir la signification du nom même, car la dénomination propre des anges, est d’être appelés du nom même d’ange, qui veut dire ministre. « Ange », en effet, est la même chose que « messager » ; au contraire le nom propre du Christ est « Fils de Dieu ». Or ce dernier nom est bien différent de celui d’ange, car quelque distance que vous supposiez, vous pourrez en supposer une plus grande, puisque le Fils et l’ange sont à une distance infinie ; (Proverbes XXX, 4): "Quel est son nom, et le nom de son Fils, si vous le savez ?" Le nom du Fils, comme le nom du Père, est incompréhensible ; (Philipp., II, 9) : "Il lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom."

On dira peut-être que les anges sont aussi appelés fils de Dieu (Job, I, 6, et II, 1) : "Or, les enfants de Dieu s’étant un jour présentés devant le Seigneur, etc…" Il faut répondre que si les anges sont appelés fils de Dieu, ce n’est pas quant à l’essence et en raison de leur nature, mais par une sorte de participation. Le Christ, Lui, est essentiellement le Fils de Dieu : pour cette raison, il a un nom différent de celui des anges et plus excellent que le leur. La seconde différence, c’est qu’ils diffèrent quant au mode ; (Ps. LXXXVIII, 7) : "Qui parmi, les enfants de Dieu, sera égal à Dieu ?" Comme si le Psalmiste disait : Personne, de par sa nature. Quant à la troisième différence, saint Paul dit : que le Christ a reçu ce nom en héritage. L’hérédité est la conséquence naturelle de l’origine ; si le Christ est Fils, c’est donc par le droit de son origine et par nature ; les anges ne le sont que par le don de la grâce ; (Matth., XXI, 38) : "Voici l’héritier." Le Christ a donc reçu son nom en héritage, mais il n’en est pas ainsi des anges. Telle est la troisième différence.

II. Quand l’Apôtre dit (verset 5) : Car qui est l’ange à qui Dieu ait jamais dit, il prouve ce qu’il vient d’avancer. Il montre d’abord que le nom de Christ lui appartient en raison de sa divinité ; ensuite en raison de son humanité (verset 5) : Et ailleurs ; je serai son Père, etc...

1° Sur le premier de ces droits, saint Paul cite une autorité ; (Ps. II, 7) : "Le Seigneur m’a dit, etc... " C’est ce qu’il a dit (verset 5) : Aussi quel est l’ange auquel, etc... ; en d’autres termes, ces paroles n’ont été adressées à aucun ange, mais à Jésus-Christ seul. On peut ici remarquer trois choses : d’abord le mode de l’origine du Christ, dans cette expression "a dit" ; ensuite la prérogative unique de sa filiation : "Vous êtes mon Fils" ; et enfin sa grandeur : "Je vous ai engendré aujourd’hui."

1. Dans ce mode rien de charnel, tout est spirituel, tout intelligence, car Dieu est Esprit (Jean, IV, 24). Et comme tel, il n’engendre pas selon la chair, mais selon l’esprit et l’intelligence. L’intelligence, en s’exprimant, engendre le Verbe, qui est sa conception ; voilà pourquoi l’Apôtre dit expressément : Le Seigneur m’a dit, c’est-à-dire le Père a dit au Fils. Parler, pour l’intelligence du Père, ce n’est donc pas autre chose que concevoir intérieurement son Verbe ; (Ps. XLIV, 2) : "Mon coeur a produit une excellente parole" ; (Job, XXXIII, 14) : "Dieu ne parle qu’une fois, et il ne répète pas ce qu’il a dit" ; (Ecclésiastique XXIV, 5) : "Je suis sorti de la bouche du Très-Haut."

2. La seconde chose à remarquer, c’est que cette génération est unique, car il dit : Vous êtes mon Fils, en d’autres termes : Bien qu’un grand nombre d’autres soient appelés ses fils, le propre de celui-là est d’être son Fils par nature. Si les autres reçoivent ce nom, ce n’est que par une sorte de participation du Verbe de Dieu ; (Jean, X, 35) : l’Ecriture appelle dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée. Le Christ est son Verbe même ; (Matth., XVII, 5) : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé."

3. Troisièmement, quant à la génération du Christ, elle ne s’est pas faite dans le temps : elle est éternelle, car il dit : Je vous ai engendré aujourd’hui. Il y a cette différence entre le temps et l’éternité, que le temps varie comme le mouvement, et que sa mesure est dans la mobilité et la succession ; c’est pourquoi on le désigne par ces expressions : passé et futur. L’éternité, au contraire, c’est la mesure d’une chose immobile. Il n’y a donc pas en elle de variation par succession, elle est toujours présente. Voilà pourquoi on l’exprime par un adverbe qui marque le temps présent, à savoir, aujourd’hui, c’est-à-dire, dans l’éternité. Mais comme ce qui arrive, par cela même qu’il n’est pas encore, est incomplet, et comme ce qui est déjà arrivé, est complet et parfait, Dieu ne dit pas : « je vous engendre », mais Je vous ai engendré, parce que son Fils est parfait. Et pour que l’on ne s’imagine pas que toute sa génération est dans le passé et par conséquent renferme quelque chose de défectueux, il ajoute : aujourd’hui, et joint ainsi au présent le passé, « je vous ai engendré », « aujourd’hui », afin que nous sachions que cette génération elle-même ne cesse pas et qu’elle est parfaite. En mettant donc dans cet aujourd’hui la permanence, et la perfection dans j’ai engendré, le sens sera : Vous êtes parfait, mon Fils, et toutefois votre génération est éternelle ; vous êtes sans interruption engendré par moi, ainsi que dans l’air, la lumière est parfaite, sans qu’elle cesse pourtant d’être produite par le soleil ; (Michée, V, 2) : "Sa génération est dès le commencement, dès l’éternité" ; (Psaume CIX, 3) : "Je vous ai engendré de mon sein avant l’étoile du matin." On pourrait encore entendre ce passage de la génération temporelle, en sorte, que cette expression aujourd’hui, s’entende ainsi : je vous ai engendré dans le temps.

2° En ajoutant (verset 5) : Et ailleurs : je serai son Père, etc..., l’Apôtre prouve ce qu’il a avancé, comme appartenant au Christ, en raison même de son humanité, et cela par une autre autorité, prise, suivant la Glose, du prophète Isaïe : "Je serai son Père." Cependant on ne rencontre dans ce prophète rien de semblable, si ce n’est ceci : "Et un Fils nous est donné". Dans (II Rois, VII, 1) et (I Chroniques XXII, 10), on retrouve ces paroles identiquement les mêmes, dites par le Seigneur à David, en parlant de Salomon, qui était la figure du Christ. Or, il faut se rappeler que dans l’Ancien Testament on trouve certaines choses dites d’un personnage qui était la figure d’un autre, sans qu’elles se rapportent à ce personnage directement, mais seulement en tant que figure ; alors on ne peut les expliquer de la figure même, qu’autant qu’on les applique à ce qui était représenté par cette figure : par exemple, au psaume LXXI, certains passages sont dits de David ou de Salomon, mais seulement en tant qu’ils étaient la figure du Christ ; d’autres passages s’appliquent aussi à ces deux rois, en tant qu’hommes, et ces passages peuvent s’entendre d’eux et du Christ, comme celui-ci (Psaume LXXI, verset 2) : "Seigneur, donnez au roi vos jugements", passage qui peut convenir à Salomon. Mais ce qui est dit de ces deux rois, en tant qu’ils sont figures du Christ, ne peut d’aucune manière s’appliquer à ces princes, comme ce passage (verset 8) : "Et il régnera depuis une mer jusqu’à une autre mer, etc... " parce que ceci ne s’est jamais vérifié dans la personne de Salomon. De même, dans le texte précité, quoique ces paroles aient été dites de Salomon, elles peuvent cependant s’appliquer au Christ, dont Salomon était la figure. Dieu dit donc : "Je serai," ce qui indique un temps à venir, et marque que l’incarnation de son Fils devait s’accomplir dans le temps ; (Galat., IV, 4) : "Lorsque le temps a été accompli, etc..." Plus loin, lorsqu’il parlait de sa génération éternelle, il a dit : Vous êtes, comme sans mouvement aucun ; maintenant qu’il parle de sa génération dans le temps, il dit : Et il sera mon Fils, ce qui marque comme le terme d’un mouvement quelconque. L’union avec la nature humaine suppose, en effet, un mouvement pour opérer la filiation. Mais parce que toute modification se produit par l’opération de quelqu’un d’autre et se termine à quelqu’effet, saint Paul indique d’abord l’acte de celui qui produit : ce n’est pas par la puissance de l’humanité que l’union s’est opérée, mais par la Divinité. Je serai son Père, c’est-à-dire je l’élèverai jusqu’à l’union avec la personne de mon Fils. Il y joint ensuite l’effet produit, montrant que par cet acte il a été élevé jusqu’à l’unité de personne avec son propre Fils : Et il sera mon Fils. De la première partie de cet acte divin, il est dit en saint Luc (I, 35) : "La vertu du Très-Haut," c’est-à-dire de celui qui accomplira cette union, "vous couvrira de son ombre." De la seconde (Rom., I, 3) : "[touchant son Fils] qui lui est né selon la chair, de la semence de David." Ou encore : Je serai pour lui, c’est-à-dire pour lui faire rendre honneur et accomplir sa mission, je le glorifierai ; (Jean, XVII, 5) : "Père, glorifiez votre Fils" ; et il sera pour moi, c’est-à-dire pour me faire honorer, en manifestant mon nom aux hommes ; (Jean XVII, 6) : "J’ai fait connaître votre nom aux hommes, etc... "

II° Quand il dit (verset 6) : Et lorsqu’il introduit de nouveau, etc..., saint Paul traite du pouvoir du Christ en tant qu’il est l’héritier de toutes choses. A cet effet, premièrement, il marque l’étendue de son domaine, particulièrement sur les anges ; secondement, il indique la raison de ce domaine, du côté des anges (verset 7) : Aussi l’Ecriture dit touchant les anges ; troisièmement, du côté du Christ lui-même, (verset 8) : Mais au Fils.

Sur le premier de ces points, il cite une autorité, quand il dit (psaume XCVI, 7) : "Adorez-le, vous tous qui êtes ses anges," ce qu’on lit dans le psaume XCVI, 1 : "Le Seigneur a établi son règne, etc..." L’adoration, en effet, ne se rend qu’au Seigneur ; si donc les anges l’adorent, c’est qu’il est leur Seigneur. Saint Paul voulant donc employer cette autorité, fait entrevoir d’abord l’intention du psalmiste, en disant (verset 6) : et lorsqu’il introduit de nouveau, etc..., en sorte que le psalmiste parle de l’avènement du Christ en ce monde ; c’est ce qui lui fait dire : Et lorsque l’Ecriture introduit, c’est-à-dire parle de ce premier-né, etc... comme s’il disait : il a été établi déjà, que le Christ est Fils, de préférence aux anges ; c’est donc lui qui est particulièrement engendré par le Père. Il doit pour cette raison être appelé le premier-né ; (Rom., VIII, 29) : "Afin qu’il fût l’aîné entre ses frères." Or ce premier-né devait être introduit dans le monde, etc... Remarquez avec quelle logique procède saint Paul. D’abord il nous montre le Christ engendré par le Père, à ces mots : Je serai son Père ; ensuite élevé à l’unité de personne, à ces autres : et il sera mon Fils maintenant il le propose à la connaissance des hommes et appelle son incarnation son introduction dans le monde.

Mais, au contraire, Jésus-Christ lui-même appelle cette incarnation une sortie ; (Jean, XVI, 28) : "Je suis sorti de mon Père, et je suis venu dans le monde." Il faut répondre que la sortie peut aussi être une introduction. Si par exemple, quelqu’un doit être réconcilié avec son prince, le médiateur vient d’abord au sujet et ensuite il l’introduit. Il y a quelque chose de semblable au 1er livre des Rois (XX, 5 sv.) touchant David et Jonathan. C’est ainsi que le Christ, médiateur entre Dieu et les hommes, est venu d’abord vers ceux-ci, et ensuite, les ayant réconciliés, il les a introduits ; (ci-après, II, 10) : Voulant conduire à la gloire plusieurs enfants, etc... Ou encore, Lorsqu’il introduit, c’est-à-dire lorsqu’il le fait pénétrer jusqu’au coeur des hommes. Car l’Ecriture parlant de l’avènement du Christ, dit qu’il doit être reçu dans le coeur des hommes. Or cette réception a lieu par la foi ; (Ephès., III, 17) : "Qu’il fasse que Jésus-Christ habite par la foi dans vos coeurs" ; (Ps. XCV, 3) : "Annoncez sa gloire parmi les nations." Aussi quand l’Ecriture dit que les Gentils doivent croire, elle dit que le Christ entrera dans leurs coeurs.

Cette autre expression "de nouveau," s’explique de diverses manières. Saint jean Chrysostome observe que l’Ecriture ne parle pas qu’une fois, mais à plusieurs reprises, de l’incarnation du Christ, appelée ici introduction. Ou encore, le Christ était d’abord dans le monde, mais d’une manière invisible, par la puissance de sa divinité ; mais Dieu l’introduit de nouveau dans le monde, d’une manière visible, en le rendant présent par son humanité. Ou autrement, comme il a dit plus haut Je serai son Père, c’est-à-dire, je l’élèverai jusqu’à l’union personnelle avec moi, lorsqu’il l’introduit de nouveau, à savoir, ce premier-né, élevé jusqu’à l’unité de sa personne ; parce qu’il ne suffirait pas de dire qu’il est introduit, si on ne disait aussi comment s’est faite cette introduction, car il ne doit pas être introduit comme l’un de ceux qui sont dans le monde, ni à la manière des anges, mais autrement que tous les autres, l’Ecriture dit pour cette raison (verset 6) : Que tous les anges de Dieu l’adorent ; (Néhémie IX, 6) : "C’est vous que l’armée du ciel adore" ; (Apoc., VII, 11) : "Et tous les anges se tenaient debout autour du trône, et s’étant prosternés, ils adorèrent Dieu, etc…"

II. A ces mots (verset 7) : Aussi l’Ecriture dit touchant les anges, saint Paul donne la raison de ce qu’il a avancé, en la prenant du côté des anges et de l’adoration qu’ils lui rendent, comme s’il disait : Il est juste qu’ils l’adorent, car ils sont ses ministres ; c’est pourquoi l’Ecriture dit (verset 7) : Dieu fait ses anges légers comme les vents, et ses ministres sont des flammes ardentes. Dieu, en effet, opère quelquefois en éclairant l’intelligence ; (Jean, I, 9) : "lumière qui illumine tout homme" ; quelquefois aussi il détermine à agir ; (Isaïe, XXVI, 12) : "C’est vous, Seigneur, qui avez fait en nous toutes nos oeuvres." Dieu opère le premier de ces effets en nous par l’intermédiaire des anges ; (Ps. LXXV, 5) : "Vous avez fait éclater votre secours d’une manière admirable du haut des montagnes éternelles." C’est aussi par leur intermédiaire qu’il produit le second, comme le dit saint Denys (liv. IV de la Hiérarchie céleste). Quand Dieu donc illumine par ses anges, ils prennent le nom de messagers, car c’est le propre des messagers d’annoncer ce qui se trouve dans le cœur de leur maître ; quand ils sont les médiateurs des oeuvres divines, ils prennent le nom de ministres ; (Psaume CII, 21) : "Vous qui êtes ses ministres, et qui faites ses volontés." Ils sont donc à la fois envoyés et ministres, et l'Ecriture fait entendre ce qu’ils sont par la comparaison de deux choses corporelles, parfaitement applicables au sens de l’Apôtre. La première est l’air dont les propriétés s’appliquent à l’envoyé ; au ministre conviennent les propriétés du feu. L’air, en effet, est susceptible de recevoir la lumière et l’impulsion ; il rend aussi d’une manière parfaite, celle qu’il a reçue ; il a, de plus, la rapidité du mouvement ; or un bon envoyé doit posséder ces qualités, c’est-à-dire bien recevoir ce qu’on lui confie, transmettre avec fidélité ce qu’il a reçu, et s’acquitter des deux avec réapidité. Tout ceci convient bien aux anges. D’abord, ils reçoivent parfaitement les divines illuminations, car suivant saint Denys, les anges sont des miroirs sans tache ; (Matth, XVIII, 10) : " dans le ciel leurs anges voient, etc..." ; de plus, ils rendent fidèlement ce qui leur est transmis (Apoc, I, 1) : "Dieu a révélé les choses qui doivent arriver bientôt, les manifestant par son ange, envoyé à Jean son serviteur, etc..." ; en outre, ils ont la rapidité ; (Isaïe, XVIII, 2) : "Allez, anges rapides, etc..." Ils sont aussi appelés esprits, parce que toute substance invisible est ainsi nommée. C’est de là qu’on donne ce nom d’esprit à l’air.

En tant que ministres, ils sont comme des flammes ardentes ; or parmi tous les éléments, le feu est le plus actif et le plus efficace pour agir. Aussi, au psaume CIII, 4 où en parlant des anges, il est dit qu’ils sont les ministres de Dieu, le psalmiste ajoute : "Et vos ministres sont une flamme ardente." Le feu produit encore la chaleur, qui marque la charité ; (Cantiq., VIII, 6) : "Ses lampes sont des lampes de feu et de flammes." On les représente donc par le feu, et alors ils prennent le nom de Séraphins ; (Isaïe VI, 2). En outre, la flamme s’élève toujours en haut, de même, les anges et les ministres fidèles rapportent sans cesser jamais tout ce qu’ils font à la gloire de Dieu. C’est ce qu’on voit dans l’ange de Tobie (XII, 6) : "Bénissez le Dieu du ciel, etc..." Il ne dit pas : Bénissez-moi, mais "bénissez le Dieu du ciel." Il n'en est pas ainsi du mauvais ange qui dit (Matth., IV, 9) : "[Je vous donnerai toutes ces choses], si en vous prosternant vous m’adorez." Le bon ange, au contraire, comme un ministre fidèle, dit (Apoc., XXII, 9) : "Gardez-vous bien de le faire," et ensuite : "Adorez Dieu."