[950] Aucun verset de saint Paul n’a eu, pour l’histoire politique de l’Occident, des conséquences plus importantes que celui-là. Avec le verset de Marc ("Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu", 12, 17), il constitue le fondement de la doctrine poli tique chrétienne. S’adressant à des chrétiens romains saint Paul a en vue le pouvoir de l’empereur (Néron) et celui de ses magistrats. Il s’agit d’un pouvoir païen. Cependant, affirme saint Paul, "les pouvoirs qui existent ont été établis (ordinatae) par Dieu s; bien que païens, ils obligent les chrétiens en conscience, de sorte qu’il y a faute à leur désobéir. Comment cela est-il possible ? Saint Thomas s’efforce de répondre à la question. Il commence par affirmer (n° 1017) que certains chrétiens, dans la primitive Eglise, s’esti maient affranchis des obligations légales. Puis il articule sa réponse, laquelle touche à l’origine du pouvoir politique et à son mode de désignation. Etant donné l’importance de son auteur, la doctnne thomasienne a été l’objet d’innombrables commentaires et de vives discussions les partis les plus opposés s’en sont réclamés, pour justifier parfois des préoccupations politiques assez étrangères aux données historiques du xu’ siècle. — Depuis Rousseau, la question de l’origine du pouvoir a pris une signification qu’elle n’avait pas avant lui qu’un homme puisse avoir légitimement autorité sur un autre, voilà ce qui, pour un modeme, pose problème et réclame un fondement. Alors que, pour saint Thomas (et pour saint Paul), cela va de soi la société est une réalité naturelle ordonnée au bien commun et nécessairement dotée pour cela d’une autonté politique s’exerçant sur les sujets qui la composent. Le pouvoir politique est aussi naturel que la société. L’interrogation porte donc, non sur l’ongine radicale du pouvoir, mais sur sa légitimité eu égard à la Loi nouvelle le Christ ne nous a-t-il pas affranchis de toute servitude ? La solution thomasienne est simple dans son principe dans la mesure même où l’autorité politique est d’une nécessité de nature, elle est voulue par Dieu et vient de lui, puisque la loi naturelle est l’expression de la Loi éternelle (Somme Théologique 1a-2ae, Q. 93, a. 3). Le pouvoir du prince et de ses officiers et magistrats est, par lui-même et en lui-même, c’est-à-dire en dehors de ses conditions d’acqui sition et d’exercice, pouvoir de Dieu. C’est ce que saint Thomas déclare ici même (n° 1022) en soi, le pouvoir est de Dieu et institué par Dieu. Telle est son essence. Evidemment, considéré dans son existence, un pouvoir déterminé n’est légitime qu’à la mesure de sa conformité à son essence, c’est-à-dire qu’à la mesure où il réalise sa fin, le bien commun, et où il recueille le consentement de ses sujets; ces conditions étant remplies, les chrétiens doivent obéissance de plein gré au prince non chrétien préalablement établi "Il faut ici considérer que la souveraineté (dominium) et le directorat (praelatio) sont de droit humain, alors que la distinction des fidèles et des infidèles est de droit divin. Or, le droit divin, qui vient de la grêce, ne supprime pas le droit humain qui vient de la raison naturelle. C’est pourquoi la distinction des fidèles et des infidèles, prise en elle-même, ne supprime pas la souveraineté et le directorat des infidèles sur les fidèles" (Somme Théologique 2a-2 Q. 10, a. 10). Assurément, en régime de "chrétienté sacrale "(voir Charles JOURNET, L’Eglise du Verbe incarné, t. I, p. 304."), l’Eglise peut suspendre le devoir d’obéissance au prince hérétique ou apostat, encore qu’elle ne le fasse pas toujours par crainte du scandale ou par impuissance; mais dans le cas du prince non chrétien, il ne saurait en être ainsi " Il n’appar tient pas à l’Eglise de punir l’infidélité en ceux qui n’ont ‘amais reçu la foi> (Somme Théologique 2 Q. 12, n. 2). On ne voit pas comment, dans ces conditions, on pourrait tirer la pensée thomasienne du côté de ce qu’on a appelé I’ augustinisme politique’> pour lequel l’Eglise seule peut fonder un pouvoir légitime, le pape étant l’intermédiaire obligé entre Dieu et l’empereur (dont le nom est parfois mentionné par saint Thomas, du moins celui de Rome. Voir E. GILSON, Les Méta morphoses de la Cité de Dieu, p. 77) ou le prince à qui est déléguée la souveraineté temporelle. La preuve en est que le sacre des rois ne leur communique pas le pouvoir de commander — pouvoir qu’ils possèdent, selon les divers modes légitimes de sa dévolution, avant le sacre — mais " il institue ecclésialement " le pnnce et lui confère les vertus nécessaires à sa charge " L’onction ne consacre les rois dans aucun ordre sacré, mais elle signifie seulement que l’excellence de leur pouvoir descend du Christ, en sorte que, étant eux-mêmes soumis au Christ, ils règnent sur le peuple chrétiens (S. Th., Suppl., Q. 19, a. 3, sol. 2). Cette souveraineté du pouvoir temporel est affirmée constamment par saint Thomas, même dans le De regimine(ou De regno ad regem Cypri) "On appelle roi celui à qui est dévolu le pouvoir suprême (summa regiminis) dans tes choses humaines (II, c. 3 [n° 14], éd. Léonine, t. XLII, p. 466, 1. 84-85); sur les réserves à observer dans l’usage théologique de ce traité inachevé, voir Jean-Pierre T0RRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, p. 247-249. — Cependant, la fin ultime de l’existence humaine étant la Jouissance de Dieu, et non seulement la vie vertueuse qui n’en est que le moyen, l’agent du bien vivre en société, à savoir le roi, est soumis à Celui là seul par la gràce de qui cette fin peut être attemte, à savoir Jésus—Christ, " ce pourquoi Jésus-Christ est appelé dans l’Ecriture, non seulement prêtre, mais aussi roi "Un roi règnera et il sera sage" (Jr 23, 5) d’où vient que de lui découle un sacerdoce royal. Et qui mieux est, tous les fidèles du Christ, en tant qu’ils sont ses membres, sont appelés rois et prêtres. C’est pourquoi, afin que l’ordre des réalités spirituelles soit distinct de l’ordre des réalités terrestres, l’administration de ce royaume des fidèles a été dévolue non aux rois terrestres mais aux prêtres, et prin cipalement au grand prêtre successeur de Pierre, le pontife romain vicaire du Christ, à qui tous les rois du peuple chrétien doivent être soumis comme à Notre Seigneur Jésus-Christ" (De regno ad regem Cypri, 1. 103-109). Ce qui ne veut pas dire que les rois terrestres tiendraient la réalité de leur pouvoir temporel de l’autorité spirituelle du pape : ils la tiennent de Dieu, parce que, intrinsèquement, tout pouvoir vient de Dieu. Quant au mode de dévolution, on sait que saint Thomas est partisan de l’élection du roi par le peuple "C’est au peuple que revient l’élection des princes" (Somme Théologique 1a Q. 105, a. 1); Thomas expose ici que le meilleur régime doit être monar chique dans son principe, aristocratique dans son exercice et démo cratique dans son mode de désignation du monarque, lequel peut être choisi dans le peuple). Evidemment, dans la pratique, il arrive que l’indépendance naturelle du pouvoir temporel à l’égard de l’autorité spirituelle soit difficilement conciliable avec la soumission religieuse qu’il doit à l’incontestable suprématie du pape. D’où les nuances de la pensée thomasienne. Mais elle demeure dans son ensemble ferme et équilibrée (comme le montre Jacques CHEVALIER, Histoire de la pensée, t. II, p. 544-548 et p. 808-8 10).

[951] Lieu parallèle : Somme Théologique 1a Q. 93, a. 3.

[952] Lieux parallèles : I Sentences dist. 42, Q. 2, a. 1; 2 Sentences dist. 44, Q. l, a. 1; 3Sentences dist. 12, Q. 2; Somme Théologique 1a let2; l Q. 79, a. 1; 2 Q. 6, a. 2, sol. 2; 3 Contra Gentiles c. 162; De malo, Q. 3, a. 1.

[953] Comme le fait remarquer le père R-A. Gauthier, o. p. (voir dans son Introduction à la Somme contre les Gentils, p. 97-98), l’adage e Sapientis est ordinare. est habituellement réfèré â la Méta physique d’Aristote (I, 29 [982 a 28]; AL XXV, 1, p. 8), alors qu’en réalité il n’y figure pas tel quel. Saint Thomas le cite d’après saint Albert le Grand (voir son cours sur les Noms divins de Denys l’Aréo pagite, Opera omnia, t. XXXVII-1; et la reportation de ce cours faite par saint Thomas lui-même, ms. Napoli Naz. I B 54), lequel a dû l’emprunter à une tradition plus ancienne. — Lieux parallèles 1 Contra Gentiles c. 1; 2 Contra Gentiles c. 24; 3 Contra Gentiles c. 77; 3 Sentences dist. 4, Q. 1, a. 1, sol. 3; dist. 34, Q. 1, a. 2; Super Bœt. de Trin., Q. 2, a. 2 (éd. Léonine, 1992, t. L, p. 96, col. 1, 1. 98) Ethic. 1, Iect. 1 (éd. Léonine, 1969, t. XLVII, vol. I, p, 3, col. 1 [ a 1] Super Metaph. 1, lect. 2.

[954] Pr 16, 4. Deus (Dieu) au lieu de Dominus (le Seigneur), proba blement cité de mémoire.

[955] Lieu parallèle Somme Théologique 2 Q. 145, a. 1.

[956] Voir à ce propos chap. 9, y. 2; leçon 1, n. 13, p. 338 (éd. Marietti, n° 738).

[957] Lieux parallèles : Somme Théologique 2 Q. 104, a. 4; Super Ioan. 2, 5 lect. 1 (éd. Marietti n° 354); Ad Tit. 3, 1, leçt. I (éd. Marietti, n° 77-79).

[958] Pr 20, 2 (citation non littérale pour la seconde partie du verset qui est mise au pluriel).

[959] Lieux parallèles : Somme Théologique 2a-2ae, Q. 104, a. 5 et 6; 2 Sentences dist. 44, Q. 2, a. 2; De quodlibet 12, Q. 17, a. 2.

[960] Lieux parallèles Somme Théologique 1a Q. 95, a. 1, sol. I; a. 4; 3 Sentences dist. 40, Q. 1, a. 2; Ethic., 5, lect. Il (éd. Léonine, 1969, t. XLVII, vol. II, p. 301, col. 2 [ a 35-1134 b 6]); De regno II, c. 4.

[961] Lieu parallèle Somme Théologique 2 Q. 19, a. 3, sol. 2.

[962] Voir ARISTOTE, Ethique à Nicoma que V, 6 [ bI; AL XXVI, fasc. 3, p. 241. Lieux parallèles : Ethic., 5, lect. 11 (éd Léonine, 1969, t. XLVII, vol. II, p. 301, col. 2 [ b6J); De regno I, c. 7, 8, 9 et II, C. 4.

[963] Nous percevons mal, aujourd’hui, tout ce qu’impliquait, pour un homme de l’Antiquité ou du Moyen Age, le paiement de l’impôt la charge symbolique de cet acte est trés forte et signifie une soumission intime a l’autorité du prince et le consentement plénier â sa légitimité, puisqU’" il convient à l’homme d’user de signes sensibles pour exprimer ses sentiments’, (Somme Théologique 2a-2 Q. 85, a. 1). Cette valeur symbolique du tnbut comme signe de reconnaissance du pouvoir du prince exige que, de son côté, le prince n’impose pas au-delà de ce que les sujets peuvent lui offrir. On voit ici l’impor tance du consentement du peuple dans la conception thomasienne de l’Etat, ainsi que nous l’avons signalé à la note il, p. 446. Assu rément, en tant qu’elle est naturelle, la loi s’impose à toute raison humaine et dérive directement de la Loi étemelle dont elle est une participation. Mais le gouvernement d’un Etat particulier requiert une pareiculansation de la loi naturelle en fonction des temps et des lieux; d’où résulte une troisiéme Sorte de loi, la loi humaine (Somme Théologique Ia-2 Q. 91, a. 3), ou loi positive promulguée par le pouvoir légitime (de même qu’il existe une Loi divine positive promulguée pat Dieu dans sa Révélation). La loi positive humaine, c’est la loi politique au sens propre du terme. Saint Thomas la nomme ici (ex statuta, c’est-à-dire " loi instituée." Dès lors qu’elle est instituée, cette loi ne jouit plus de l’universalité et de la nécessité de la loi naturelle, elle ne s’impose plus d’elle-même à la raison humaine. Promulguée par la volonté du prince, elle demande en outre un accord de la volonté de ses sujets. Elle constitue donc un véritable pacte, pacte exprès (et non seulement tacite) par la prestation du tribut. Il y a donc bien, chez saint Thomas, un contrat social, ou plutôt sociopo litique. Ce contrat, toutefois, ne relève pas, comme chez Rousseau, d’une construction rationaliste a priori de la Société politique, mais de la prise en compte de la situation politique concrète des commu nautés historiquement constituées. Ces remarques permettront de saisir, sur un point déterminé de philosophie politique, la puissante cohérence de la pensée thomasienne. Sur la " forme thomiste du contrat social", voir Philippe VEYSSET, Situation de la politique dans la pensée de saint Thomas d’Aquin, p. 83-84.

[964] Lieux parallèles Somme Théologique 2a-2 Q. 102, a. 2; Q. 103, a. 3; 3 Sentences dist. 9, Q. 2, a. 1; Super Psalmos, in Pi. 40, t4; Coil. indecem praec., c. 4.

[965] Pr 24, 21. Deum ne figure pas dans la Vulgate, mais dans la Septante. Voir éd. Alfred Rahifs, vol. II, p. 224 ephoboi2 ton theon.

[966] La contumélie consiste à porter à la connaissance des autres, en même temps que de la personne elle-même, ce qui tourne à son déshonneur, dit Billuart. Elle s’attaque à l’honneur et se commet ouvertement, tandis que la détraction s’attaque précisément à la réputation et se fait en secret.

[967] Lieux parallèles Somme Théologique 2a-2 Q. 80, a. 1; Q. 101, a. 1.

[968] Voir ARISTOTE, Ethique à Nicomaque VIII, 14 [ b) AL XXVI, fasc. 3, p. 321. Lieu parallèle : Ethic. 8, Iect. 14 (éd. Léonine, 1969, t. XLVII, vol. II, p. 497, col. 1 [1163 b 15."

[969] Lieux parallèles Somme Théologique 2a-2 Q. 25, a. 11; De vu-tut., Q. 2, a. 8, sol. 9.

[970] Lieux parallèles Somme Théologique 2 Q. 44, a. 7; De v, rtut., Q. 2, a. 7 et 8; De perf. spir. vit., c. 13; Ad Gal. 5, 14, lect. 3 (éd. Marietti, n 304 et 305).

[971] Lieux parallèles : Somme Théologique 2a-2 Q. 25, a. 1; De t’irtut., Q. 2, a. 4 et 8.

[972] Lieux parallèles : Somme Théologique 1 Q. 100, a. 5; 3 Sentences dist. 37, Q. 1, a. 2, Q. 2; 3 Contra Gentiles c. 120 et 128; De virtut., Q. 2, a. 7, sol. 10.

[973] La déduction (du latin de-ducere, "tirer de") est l’opération de la raison par laquelle elle tire d’un antécédent la conséquence qui y est contenue. C’est l’acte essentiel du raisonnement rigoureux, dont la forme parfaite est le syllogisme : le syllogisme n’est rien d’autre que la mise en forme du raisonnement déductif. La possibilité de mettre le raisonnement sous forme syllogistique assure la raison qu’elle est parvenue â une certitude. Par sa formation étymologique, l’induction (du latin in "conduire dans", ou "vers") semble l’opposé de la déduction. En tant que l’induction consiste, partant de cas particuliers donnés, à s’élever vers le principe général, la loi, qui rend compte de l’existence de ces cas donnés et constatés, il semble bien en effet qu’elle suive une voie parallèlement contraire à celle de la déduction. Aristote l’admet, mais "d’une certaine manière’) seulement (Premiers analytiques II, c. 23 [68 b 33]; trad. J. Tricot, p. 313; AL III, I-4, p. 134). Car l’induction, qui est une démarche de la pensée humaine, plutôt qu’une forme de raison nement au sens strict, n’exclut pas la déduction; au contraire elle consiste à supposer (par intuition, par imagination) le principe d’où il sera possible de déduire les cas particuliers, ou encore elle consiste à voir (à deviner ?) dans les cas que nous présente l’expénence le principe qui les régit et dont ils sont comme autant d’illustrations, mais avec un risque d’erreur, car peut-être qu’un autre principe (supposé) permettrait de rendre compte des faits observés (par exemple en astronomie : Somme Théologique Ia, Q. 32, a. 1, sol. 2). Saint Thomas n’a d’ailleurs pas consacré à l’induction de grands développements (H. GAis. DEIL, Initiation à la philosophie de saint Thomas, t. I, Intro duction-logique, p. 132). On voit pourquoi, cependant, il est amené à parler d’induction à propos du verset de saint Paul. L’Apôtre, en effet, énumère un certain nombre de commandements de Dieu, dont aucun ne parle directement de l’amour du prochain, mais que tous présupposent comme leur principe et dont chacun est une application a un cas particulier; ce qui est d’autant plus convenant qu’en effet l’énumération est une des méthodes de la démarche inductive une induction parfaite est celle qui peut se fonder sur une énumération complète des cas considérés.

[974] Les tables de la Loi sont traditionnellement représentées sous la forme de deux rectangles de pierres arrondis au sommet. Sur le premier (celui de droite par rapport â Moïse) sont inscrits les trois premiers préceptes qui se rapportent à Dieu; sur le second (celui de gauche) sont inscrits les sept autres qui se rapportent à l’amour du prochain par induction.

[975] Lieux parallèles : Somme Théologique 1a-2ae, Q. 71, a. 5, sol. 3; Q. 88, a. 1, sol. 2; Q. 100, a. 10; 2a-2ae, Q. 3, a. 3; Q. 33, a. 2; Q. 79, a. 3, sol. 3; Q. 140, a. 2, sol. 2; 2 Sentences dist. 22, Q. 2, a. 1, sol. 4; dist. 35, a. 3, sol. 3; dist. 41, Q. 1, a. 2, sol. 4; 3 Sentences dist. 36, Q. 1, a. 6; 4 Sentences dist. 15, Q. 2, a. 1, q De malo, Q. 2, a. 1, sol. Il; Q. 7, a. 1, sol. 8; a. 10, sol. 9; Q 16, a. 4, sol. 22; Dequodlibet 1, Q. 6, a. 2; 3, Q. 5, a. 4; Ad Rom. 10, 10, lect. 2 (éd. Marietti, n° 832); Ad Gal. 6, 1, lect. 1 (éd. Marietti, n° 343); II Ad Tim. 2, 21, lect. 4 (éd. Marietti, n° 77).

[976] La négation a, en effet, une portée plus universelle que l’affir mation elle ne fait qu’écarter quelque chose et laisse donc subsister l’universalité de tout ce qu’elle n’exclut pas, tandis que l’affirmation ne porte que sur ce qu’elle affirme.

[977] Lieux parallèles Somme Théologique 2 Q. 73; Ad Rom. 1, 30, lect. 8 (éd. Marietti, n° 162).

[978] Lieu parallèle : Somme Théologique 2a-2 Q. 72.

[979] Lieux parallèles Somme Théologique 1a-2ae, Q. 99, a. 1, sol. 2; 2 Q. 25, a. l; Q. 44, a. 1, a. 2, a. 7; De virtut., Q. 2, a. 4, a. 7et8; 3Contra Gentiles c. 116, 117; 1 Ad Tim. 1, 11, lect. 2 (éd. Marietti, n° 11.") Ad Gai. 5, 14, lect. 3 (éd. Marietti, n; De perfect. spir. vit., c. 13; Sup. Matth. 22, 37-38 (éd. Marietti, n° 1815-1820).

[980] Lv 19, 18 selon la Vetus latina, voir DOM SABATIER, Bibi. sacr., t. I, p. 250.

[981] Voir Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, éd. Robert Weber et Roger Gryson, p. 161.

[982] Lieux parallèles Somme Théologique 2a-2 Q. 25, a. 10 et 11; 3 Sentences dist. 28, Q. I, a. 3; De virtut., Q. 2, a. 7, sol. 9; a. 8, sol. 9.

[983] Voir SAINT AUGUSTIN, De doctrina christiana I, XXX, 33 (PL 34, 30-31; CCL 32, 25; BA 11, 220-223; BA 11/2, 118-119).

[984] À la question du pharisien : qui est mon prochain ?", le Christ répond par la parabole du bon Samaritain et renverse l’interrogation initiale qui s’est montré le prochain de l’homme blessé ? Le prochain, c’est donc aussi bien celui qui s’est approché de nous que celui dont nous approchons : au premier chef le Christ venu dans notre chair pour nous sauver, ensuite les anges qui nous protègent et nous aident, enfin tous ceux qui exercent à notre égard la misé ricorde ou à l’égard de qui nous l’exerçons. Ce n’est donc pas une catégorie déterminée d’êtres, mais tout homme dans la mesure où l’amour qu’il me porte et celui que je lui porte font de nous des prochains (voir Jean BORELLA, La Chanté profanée, p. 205-225).

[985] Il y a en effet, pour saint Thomas, un ordre dans la charité (Somme Théologique 2a-2ae, Q. 26). La charité est une vertu théologale, c’est-à-dire qui " Dieu pour objet; même lorsqu’il s’agit de l’amour de soi-même ou de l’amour du prochain, l’amour de charité est toujours en vue de Dieu et s’inscrit dans l’œuvre du salut, comme le montre la parabole du bon Samaritain. Selon cet ordre nous devons aimer Dieu plus que nous-mêmes (a. 3), nous-mêmes plus que le prochain en tant que l’amour est un acte de la personne s’unissant peronnellement à Dieu (a. 4), notre prochain plus que notre propre corps en tant que nous devons désirer le salut de sa personne plus fortement que celui de notre corps, puisque la première participera directement à la béatitude, alors que le second n’y participera qu’indirectement (a. 5), et ainsi de suite pour les diverses sortes de prochains. On voit et la rigueur de la conception thomasienne et l’exigence de sa visée spirituelle nous sommes assez loin, ici, de l’acception purement humanitaire selon laquelle est pris aujourd’hui le terme (." Mais, évidemment, comme le souligne la fin de ce paragraphe 1057, l’entraide fratemelle est partie intégrante de l’amour du prochain.

[986] 1 Corinthiens 13, 4-7. Lieu parallèle I Ad Cor. 13, 4-7, lect. 2 (éd. Marietti, n 774 et s.).

[987] Lieu parallèle Somme Théologique 2 Q. 145.

[988] Lieu parallèle Super Ioan. 11, 11, lect. 3 (éd. Marietti, n° 1495).

[989] Voir Glosa in Rom. XIII, 11 (GPL, col. 1510 A).

[990] Lieu parallèle sur les paragraphes 1066 à 1069 Super Ioan. 9, 4, lect. 1 (éd. Marietti, n° 1305).

[991] Voir Glosa in Rom. XIII, 12 (GPL, col. 1510 B).

[992] Lieu parallèle Somme Théologique 2 Q. 82.

[993] On observera que, dans ces diverses interprétations, saint Thomas ne mentionne pas l’imminence de la seconde venue. Non qu’il l’ignore, évidemment, ni qu’elle ne joue aucun rôle dans sa philosophie de l’histoire du salut (voir Max SECKLER, Le Salut et l’Histoire. La pensée de saint Thomas d’Aquin sur la théologie de l’histoire, p. 216-222, qui montre que pour saint Thomas, l’ultima aetas, l’êge ultime, n’est pas seulement j la fin de l’histoire, mais aussi déjà là, dans le temps de l’Eglise, selon une relation de présence verticale qui fonde le caractère définitif de l’Eglise contre Joachim de Flore — et des sacrements qu’elle commu nique). Mais si saint Thomas évite d’attribuer aux versets pauliniens le sens d’une croyance (erronée) à l’imminence de la parousie, c’est qu’il apparaît étranger à l’intention de l’Apôtre. C’est aussi l’opinion de beaucoup d’exégètes modernes (voir HUBY, Saint Paul. Epître aux Romains, Paris, Beauchesne, 1957, p. 442-443). Le thème du kairos, le "moment favorable", joue un grand rôle dans la pensée grecque (voir PLATON, République II (370 b 8]; texte établi et traduit par Emile Chambry, dans PLATON, Œuvres complètes, t. VI, La Répu blique, II, p. 67), comme dans la pensée biblique.

[994] 1 Co 14, 40. L’addition des mots in vobis ("chez vous") figure dans la Bibiia latina (éd. Adolph Rusch, p. 332a); voir aussi DOM SABATIER, Bibi. sacr., t. III (Notas ad versionem antiquam), p. 712.

[995] Voir ARISTOTE, Ethique à Nicomaque III, 10 [1118 a]. Lieux parallèles Ethic. 3, lect. 19 (éd. Léonine, 1969, t. XLVII, vol. I, p. 182, col. 2 [ a 23]); Ethic. 3, lect. 20 (éd. Léonine, 1969, t. XLVII, vol. I, p. 184, col. 1 [ a 26]); Somme Théologique 2a-2 Q. 142, a. 2, sol. 2.

[996] Lieux parallèles : Somme Théologique 2 Q. 148, a. 2; Q. 154, a. 2, sol. 6; De maio, Q. 14, a. 2; Ad Gai. 5, 21, lect. 5 (éd. Marietti, n° 326).

[997] Lieux parallèles : Somme Théologique Ia-2 Q. 55, a. 3, sol. 2; Q. 76, a. 4, sol. 2 et 4; Q. 77, a. 7; Q. 88, a. 5, sol. 1; 2a-2 Q. 150, a. 2; 2 Sentences dist. 24, Q. 3, a. 6; Demalo, Q. 2, a. 8, sol. 3; Q. 7, a. 4, sol. 1; 1 Ad Cor. 5, 11, lect. 3 (éd. Marietti, n°258); Ad Gal. 5, 21, lect. 5 (éd. Marietti, n° 326).

[998] Voir PSESJDO-AUGTJSTIN, Sermo 104, 2, sur k purgatoire (PL 39, 1946). La citation est de saint Césaire d’Arles (Sermo 179, 2 [n° 104, 725." Lieu parallèle : 1 Ad Cor. 5 11, lect. 3 (éd. Marietti, n° 258).

[999] Ps 31, 9. — Lieu parallèle : Super Psalmos, in Ps. 31, 9.