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Ba 1,1-14

Con este comienzo se nos ofrece una introducción a todo el escrito. Primero, una presentación de Baruc como autor del libro (vv. 1-2), y a continuación (vv. 3-4) como lector de él ante toda la asamblea de los desterrados en Babilonia, a saber, el rey Jeconías (también llamado Yoyaquín), rey de Judá (depuesto a los tres meses de reinado y deportado por Nabucodonosor el año 597 a.C.: cfr 2 R 24,8-17), la familia real, los nobles y el pueblo en general. La asamblea reconoce sus faltas y se arrepiente (vv. 5-7; cfr 2 R 23,1-3; Ne 9,1-3).

Los deportados hacen una colecta para enviarla a Jerusalén (vv. 6-13) —al sacerdote Joaquín y a los que habían quedado allí (cfr Esd 8,21-36)— para que ofrezcan sacrificios expiatorios por los pecados y oblaciones, con el fin de que se aparte la ira del Señor contra ellos, los que estaban en el destierro. Entre las recomendaciones se incluye la plegaria a favor de la dinastía babilónica reinante. La brevedad del relato (vv. 10-13) y algunas imprecisiones históricas hacen pensar que se trata no tanto de una crónica de finalidad meramente histórica, cuanto de inculcar una actitud modélica: reconocimiento humilde de los pecados pasados y presentes, conversión al Señor y apertura de espíritu y de reconciliación frente a los opresores paganos. Es una mentalidad coherente con la de Jr 29,4-14, Esd 6,9-10; etc., y que, siglos después, culminará con la enseñanza y propia conducta de Jesucristo acerca del amor a los enemigos (cfr Lc 6,27-38; 23,34). Es la actitud que seguirán tantos mártires cristianos, empezando por el primero de todos, San Esteban (cfr Hch 7,59-60), y que será enseñada por San Pablo (Rm 13,1-7; 1 Tm 2,1-3).

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Ba 1,1-9

La genealogía de Baruc (v. 1), nombre que significa «Bendecido», se presenta según el estilo judaico común a los libros proféticos, pero algo más larga de lo habitual, quizás para subrayar su misión profética, ya que el libro de Baruc no estaba incluido en el volumen de los Profetas Menores. Nerías, padre de Baruc, aparece también en Jr 32,12, junto con el abuelo Maasías.

La fecha de la lectura y de la reunión se data en el quinto año (582-581) de la destrucción de Jerusalén (587) y de la destrucción del Templo y del altar de los holocaustos (v. 2). Sin embargo, se supone que seguían ofreciéndose sacrificios en el recinto sacro (1,10). Esta indicación hace pensar que la redacción final del libro se debió de hacer bastante tiempo después del retorno del destierro, cuando se volvió a usar el Templo y se reconstruyó el altar (cfr Esd 3,2).

El rey Jeconías (v. 3), según la transcripción de la Vulgata y de la mayoría de las versiones castellanas, es el Yoyaquín del texto hebreo, o Joaquín de algunas versiones, hijo de Yoyaquim, o Joaquim, que aparece en Jr 22,24-30. Sabemos por los libros históricos (2 R 24,8-20) que Jeconías/Yoyaquín reinó en Judá sólo tres meses, antes de ser depuesto y deportado a Babilonia por Nabucodonosor. Éste dejó como rey de Judá a Sedecías, tío de Jeconías, el 597 a.C. y permitió a Yoyaquín vivir en cautividad mitigada. Tablillas babilónicas escritas con caracteres cuneiformes atestiguan la presencia alrededor de Jeconías de una pequeña corte. Más tarde fue puesto en libertad vigilada por Evil-Marduc (Evil-Merodac), sucesor de Nabucodonosor. Según los libros históricos el sacerdote Joaquín que aquí se cita (v. 7) debía de ser un sacerdote de segundo rango, y no el sumo sacerdote Yehosadac, que ocupaba el cargo cuando se produjo la conquista de Jerusalén el año 587, y fue deportado a Babilonia (cfr 1 Cro 5,41).

Nabucodonosor hizo dos deportaciones. La primera, a la que se alude en el v. 9, fue la del año 597; en ella deportó al rey Jeconías/Yoyaquín, con su corte, nobles y parte del pueblo (cfr 2 R 24,10-12). La segunda deportación fue más tarde, el 587, cuando Sedecías se rebeló contra el rey de los caldeos: Jerusalén fue tomada y destruida. Nabucodonosor mandó sacarle los ojos, después de contemplar la muerte de sus hijos y llevarlo encadenado a Babilonia (cfr 2 R 25,1-7).

El río Sud, mencionado en el v. 4, era un canal del Éufrates.

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Ba 1,5-6

Los tres verbos, llorar, ayunar y orar (v. 5), resumen la actitud de dolor y penitencia de los judíos en el destierro. Esos actos se completaban con la limosna y resumen también la finalidad de todo el libro: avivar el dolor por las faltas cometidas, expiar con la mortificación y dirigirse a Dios con confianza para recuperar su benevolencia. La tradición cristiana, siguiendo la predicación de Jesucristo (Mt 6,1-18), ha enumerado como obras de penitencia la oración, el ayuno y la limosna. «Oración, misericordia y ayuno constituyen una sola y única cosa, y se vitalizan recíprocamente. El ayuno, en efecto, es el alma de la oración y la misericordia es la vida del ayuno. Que nadie trate de dividirlas pues no pueden separarse (…). La oración, la misericordia y el ayuno, deben ser como un único intercesor en favor nuestro ante Dios, una única llamada, una única y triple petición» (S. Pedro Crisólogo, Sermones 43).

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Ba 1,11

Baltasar aparece también en el libro de Daniel (5,1-2.13.22) como hijo de Nabucodonosor. En realidad, fue hijo de Nabonid y quinto sucesor, sólo corregente, de Nabucodonosor. Es un anacronismo debido al carácter sintético del relato y a su visión teológica: el reinado de Nabucodonosor, el destructor de Jerusalén, se prolonga hasta casi la intervención de los persas, que dieron muerte a Baltasar el 539 a.C. (cfr Dn 5,1-6,1).

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Ba 1,15-3,8

Terminada la introducción, viene ahora propiamente la primera sección del libro. Contiene la temática general de confesión pública de los pecados y petición de perdón a Dios. A primera vista parece desordenada y repetitiva. Sin embargo, pueden distinguirse cuatro piezas sucesivas: 1ª) 1,15-2,5. Confesión sobrecogedora por parte de los deportados: reconocen humildemente que han pecado contra el Señor, no han creído en su palabra desde los tiempos de la salida de Egipto, han obrado el mal y, por eso, Dios los ha castigado dispersándolos entre las naciones. Se cumplen así las antiguas predicciones divinas hechas a Moisés (1,15-22). 2ª) 2,6-26. Es en parte paralela a la anterior, pero suplicando la misericordia y el perdón de Dios (2,13-16; cfr v. 29). 3ª) 2,27-35. Recuerdan que Dios, tras la conversión de su pueblo, le reitera la promesa de devolverle su tierra, de la que no serán expulsados, y sellar con ellos una Alianza eterna. En los últimos versículos, 2,29-30, se resumen los oráculos de Jr 25,8-11 y 27,22. 4ª) 3,1-8. Nueva oración de súplica, intensamente patética, para que Dios los salve. Tiene claros parecidos con Dn 9,4-19, con el estilo de Jeremías y con Dt 28-32.

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Ba 1,15-22

Empieza una oración de lamentación y contrición del pueblo por su conducta, motivo que ocupará gran parte del libro. Expresiones semejantes se encuentran en Dn 9,5-11. Tres veces se repite como estribillo: «No hemos escuchado la voz del Señor» (vv. 18.19.21; cfr 2,5). Se señalan tres pecados: desobediencia a los mandamientos de Dios (v. 18); desoír las palabras de los profetas, enviados de Dios (v. 21); haber caído en la idolatría (v. 22).

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Ba 2,1-5

Continúa la lamentación anterior con el reconocimiento de las atrocidades acontecidas durante el cerco de Jerusalén, con referencia al oráculo de Jr 19,9 (que evoca las ocurridas antes en el asedio de Samaría: cfr 2 R 6,24-31). Reitera ampliamente la confesión de la desobediencia a Dios y la aceptación de que las calamidades y desgracias del pueblo son merecido castigo de la justicia de Dios. El relato adquiere así un sentido teológico, en el que se manifiesta la soberanía de Dios en la historia.

La enseñanza fundamental de Baruc en este pasaje es el escarmiento ante la experiencia de que no escuchar a Dios acarrea el caer en acciones infrahumanas y ser esclavo de pueblos y dioses extraños.

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Ba 2,6-26

Después de reiterar el reconocimiento de los pecados (vv. 6-10), continúa una oración contrita, con petición angustiada a Dios para que manifieste su misericordia (vv. 11-18), mirando desde su santo Templo de Jerusalén. Al mismo tiempo, el recuerdo de las señales y prodigios realizados en el éxodo de Egipto es motivo de esperanza (v. 11). La oración recurre a un tema habitual en el Antiguo Testamento (vv. 17-18): en el mundo infernal no se alaba a Dios (cfr Sal 6,6; 30,10; 88,6.12-13; Is 38,18-19). El escrito sagrado habla de «hades», pero no hay que pensar en la mitología griega sobre el más allá, sino que debe entenderse como el seol hebreo, el destino de los que mueren (cfr nota a Jb 26,5-14). Son los vivos los que pueden alabar a Dios; pero se añade un matiz importante: los verdaderos adoradores de Dios son los débiles y los que sufren, en referencia a los «pobres del Señor» (cfr Is 49,13; 66,2; So 2,3).

Los vv. 19-26 retoman el reconocimiento de que los tremendos castigos recibidos de manos de Babilonia están bien merecidos y son cumplimiento de las predicciones antiguas. La mención de los tres males, hambre, espada y peste (v. 25), la encontramos también en Jr 14,12; 24,10; 38,2: enfatiza la totalidad de la destrucción.

La oración de los vv. 11-18, junto con la de 3,1-8, es citada por Juan Pablo II, como ejemplo autorizado de súplica de la misericordia de Dios: «Israel fue el pueblo de la alianza con Dios, alianza que rompió muchas veces. Cuando, a su vez, adquiría conciencia de la propia infidelidad —y a lo largo de la historia de Israel no faltaron Profetas y hombres que despertaban tal conciencia—, se apelaba a la misericordia (…). Entre los hechos y textos de mayor relieve se pueden recordar: el comienzo de la historia de los Jueces (cfr Jc 3,7-9), la oración de Salomón al inaugurar el Templo (cfr 1 R 8,22-53), una parte de la intervención profética de Miqueas (cfr Mi 7,18-20), las consoladoras garantías ofrecidas por Isaías (cfr Is 1,18; 51,4-16), la súplica de los hebreos desterrados (cfr Ba 2,11-3,8), la renovación de la alianza después de la vuelta del exilio (cfr Ne 9)» (Dives in misericordia, n. 4).

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Ba 2,27-35

Tras el castigo, viene la promesa de restauración, habitual en los oráculos proféticos. Se recuerda con confianza que Israel se convertirá y dará gloria a Dios, que les otorgará tres beneficios: la vuelta a su tierra (v. 34), el crecimiento y el establecimiento de una Alianza eterna (v. 34-35). En las palabras de Dios se encuentra un eco de lo establecido con Moisés a través de las bendiciones y maldiciones prometidas a los que respetasen o quebrantasen la Ley (cfr Lv 26,39-45; Dt 30,1-10). Sobre la Alianza nueva y eterna cfr Jr 31,31-33; Ez 36,24-31; Sal 89,29-38.

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Ba 3,1-8

Estos versículos constituyen una oración conclusiva de súplica de los deportados. Ésta se apoya en dos puntos: a) el arrepentimiento por las culpas pasadas (v. 1), que se atribuyen a los padres (vv. 4-5.8); y b) el contraste entre el Señor que «está sentado en su trono para siempre», esto es, que reina, y los desterrados que «perecen para siempre» en la miserable situación actual (v. 3). El contraste se subraya para mover a compasión a Dios (los mismos argumentos se encuentran en Dn 3,25-45; 9,4-19). Teodoreto de Ciro, glosando el v. 1, comenta: «Tienes un océano de benevolencia, tienes un abismo de misericordia: derrámala sobre los que están necesitados, pues la misericordia conviene tanto a los que han pecado como a los que se han arrepentido» (Interpretatio in Baruch 3,1). Destaca el sentido de solidaridad con las generaciones pasadas y el convencimiento de que los sucesos históricos son la manifestación de la voluntad divina.

Los intérpretes fluctúan acerca del sentido exacto de la expresión «los muertos de Israel» (v. 4). ¿Se trata de las oraciones de los difuntos por sus descendientes, o de las oraciones de los patriarcas y de los profetas pronunciadas antes de su muerte? De todas formas, quizá sea una expresión hiperbólica: los muertos serían los desterrados, cuya situación es comparada a la del seol (cfr 3,10-11).

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Ba 3,9-4,4

La sección es una reflexión y elogio de la Sabiduría verdadera, que es atributo de Dios. A su vez, constituye una exhortación a Israel («Escucha, Israel»: 3,9). Esta parte de Baruc se acerca por estilo y temática a los escritos sapienciales del Antiguo Testamento. La verdadera Sabiduría ha sido comunicada a Israel, que sin embargo la ha abandonado (3,9-14). Las naciones paganas buscan una sabiduría donde no la hay, una sabiduría de horizontes meramente humanos: piensan hallarla en el poder, las riquezas, el dominio de los recursos naturales y la utilización de los animales (3,15-31). Han errado al no buscarla en la Sabiduría que viene de Dios (3,32-36; cfr Jb 28,12-28; Si 1,1-10; Sb 7,7-14). El Señor reveló en la Ley su Sabiduría a Israel, que debe sentirse dichoso por haber sido elegido como depositario de los mandamientos de Dios (3,37-4,4).

Esta sección es la parte del libro que más ha sido más comentada por los Padres (cfr 3,37-38). Así por ejemplo, 3,29-4,1 es citado por San Ireneo, que ve en ellos el anuncio profético de la salvación de la humanidad mediante la Encarnación del Verbo. He aquí sus palabras: «En todo lugar, donde alguien que cree en Él y haciendo su voluntad lo llama invocándolo, Jesús se le hace cercano y está con él, acogiendo las peticiones de quien lo invoca con pureza de corazón. Recibida así la salvación, damos gracias cada día que, en su inmensa e insondable sabiduría, nos salva y anuncia desde lo alto del cielo la salvación, que consiste en la venida visible de nuestro Señor, esto es, en su vida humana; salvación que nosotros, abandonados a nosotros mismos, no habríamos podido recibir nunca. Pero lo que es imposible a los hombres es posible a Dios» (Demonstratio praedicationis apostolicae 97).

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Ba 3,9-14

¿Por qué Israel se encuentra deportado en tierra extraña? Porque ha abandonado el «camino de Dios» (v. 13). Dios es llamado «fuente de la sabiduría» (v. 12), adelantando la contestación a la pregunta de 3,15. La Sabiduría es descrita (v. 14) con varios sinónimos que ensalzan su riqueza: es «prudencia», «fortaleza», «sensatez»; al encontrarla se encuentra la «longevidad y la vida» y la «luz de los ojos y la paz». Comentando sobre el don de entendimiento y la prudencia, San Buenaventura remite a este versículo: «En todas las cosas que dirigen nuestro entendimiento respecto de lo que debemos hacer y evitar, debe servirse el hombre de la consideración del fin. Es menester, en efecto, que el hombre espere algo en aquello que hace. Si intentas una comodidad temporal, esperas una recompensa miserable. La estimada, más aún, la estimadísima perla es el bien eterno. De ahí en Baruc: Aprende dónde está la prudencia…» (De septem donis Spiritus Sancti 8,10).

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Ba 3,15-21

En contraste con la verdadera Sabiduría de Dios, fuente de vida, se considera la caducidad de todo lo humano. Nada humano permanece para siempre: ni el poder, ni la habilidad, ni el oro, ni la plata. Aparecen mezcladas personas de diversas categorías sociales y oficios: príncipes de las naciones, como Nabucodonosor, cuyo poder creía ser omnímodo (cfr Jr 27,6; Dn 2,37-38); expertos en el arte de cetrería; ricos que amontonan oro y plata; y orfebres que trabajan con maestría sin dar a conocer los secretos de su arte. Todos bajan al hades y son reemplazados por otros.

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Ba 3,22-28

La Sabiduría es superior a todos los mortales. Si se ha olvidado en Israel, menos aún se encuentra en las naciones de alrededor, aunque tengan fama de haberla tenido. Se citan cuatro pueblos renombrados por su sabiduría: cananeos, idumeos o edomitas, nabateos y mercaderes de Merrán (lugar desconocido: una variante lee Madián) y Temán. Los cananeos eran los antiguos pobladores de la tierra prometida, de los cuales aprendieron los hebreos la agricultura y las artes. Los habitantes de Temán, ciudad de Edom a orillas del mar Rojo, son citados por Jr 49,7 como ejemplo de sabiduría; de ellos procedía Elifaz, el temanita, uno de los tres sabios amigos de Job (Jb 2,11). De los hijos de Agar, los ismaelitas, procedían los nabateos, población seminómada del desierto, mercaderes también. Estos pueblos tenían una compleja mitología para explicar la generación de los dioses, y el origen de la tierra y de los hombres.

Pero la Sabiduría no sólo no se encuentra entres otros pueblos. Ni siquiera la tuvieron los «gigantes», mencionados en Gn 6,2-4 y Nm 13,32-33. Eran los antiguos habitantes de la tierra prometida, a los que se describe como gigantes (nefilim), fuertes en el combate. Se trata de una tradición oral muy antigua, en la que estaban mezclados elementos mitológicos de los pueblos circundantes. Por ejemplo, en la mitología griega existía también el mito de los Titanes, que intentaron asaltar el monte Olimpo, morada de los dioses, y destronar a Zeus; pero fueron fulminados por los rayos de éste; de la sangre y ceniza de los titanes, mezcladas con la tierra, nacieron los hombres. No hay que pensar en dependencias literarias de Baruc. El texto profético supone sólo un reflejo de la conciencia común a muchas religiones del origen divino del hombre, y se hace eco de la antigua tradición, depurándola de adherencias politeístas. Otros pasajes del Antiguo Testamento refieren la existencia en la tierra de Canaán de hombres de dimensiones extraordinarias (cfr Dt 3,11, donde se menciona a Og, rey de Basán, último de los refaim, cuyo lecho medía nueve codos de largo y cuatro de ancho; y 1 S 17,4-7, donde el gigante Goliat medía seis codos y un palmo de altura).

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Ba 3,29-31

Con unas preguntas retóricas, que recuerdan textos sapienciales (cfr Sb 9,9-11; Si 24,4-7), el autor cierra su razonamiento: la Sabiduría no se puede encontrar con ningún medio meramente humano; pertenece sólo a Dios. Es atributo divino. Olimpiodoro, glosando el v. 31, comenta: «Si alguien piensa que ya conoce algo, todavía no lo ha conocido como debe ser conocido» (Fragmenta in Baruch 3,31).

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Ba 3,33-36

Para evitar el peligro de politeísmo y de panteísmo, al considerar que la Sabiduría es algo divino, el hagiógrafo reafirma su fe monoteísta y su noción de creación. Es imposible confundir al Creador con sus obras: la luz y las estrellas (cfr Jb 9,9; 38,35).

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Ba 3,37-4,4

El Señor expresó su Sabiduría en la Ley y se la dio a Israel. Como se recoge sobre todo en el libro del Eclesiástico (Si 19,20-28; 24,1-47; etc.), la Sabiduría no sólo es un don de Dios al pueblo, sino que se identifica con la Ley de Moisés, cumbre de las manifestaciones de Dios.

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Ba 3,37-38

Dos afirmaciones merecen ser destacadas: 1) En común con otros libros sapienciales, la Sabiduría aparece como don de Dios a los patriarcas y al pueblo de Israel (v. 37; cfr Si 24,8-12); 2) Pero no sólo perteneció a Israel, sino que vivió en medio de los hombres (v. 38); es una apertura más al universalismo del Antiguo Testamento.

San Gregorio de Nisa veía en las palabras del v. 37 una fundamentación de cómo Dios en su providencia y disposición del mundo cuida de los hombres: «Él descubrió todo arte y ciencia y se la dio a Jacob… Así han sido descubiertas artes que usan el fuego, artes que no lo usan y artes que usan el agua; y mil inventos y mil métodos, para que nada falte a satisfacer las necesidades de la vida» (De beneficentia 1).

Como ocurre con otros pasajes similares donde también se habla de la Sabiduría personificada (cfr Pr 8,1-36; Sb 6,12-21; 9,10; Si 15,2-6; etc.), algunos Padres de la Iglesia e intérpretes vieron en el v. 38 (cfr Sb 9,10; Pr 8,31) un vislumbre de la Encarnación del Verbo de Dios (cfr Jn 1,14). Ya se ha dicho que San Ireneo vio en ese pasaje un anuncio de la Encarnación del Verbo, y consignó su interpretación en la Demostración de la predicación apostólica (cfr nota a 3,9-4,4). Vuelve a la misma exégesis en la más célebre y profunda de sus obras, Contra las herejías: «Éste es su Verbo, nuestro Señor Jesucristo, que en los últimos tiempos se ha hecho hombre entre los hombres, para unir el principio con el final, esto es, al hombre con Dios. Por eso los profetas, recibido de Él el don profético, anunciaron su venida en la carne, venida que ha estrechado en comunión y unidad a Dios con el hombre, según el beneplácito del Padre. Desde antaño, el Verbo de Dios había preanunciado que Dios se dejaría ver por los hombres en la tierra (Ba 3,38), conversaría con ellos, se entretendría en coloquios con la obra modelada por Él para salvarla y acogerla en Sí» (Adversus haereses 4,20,5).

También el v. 38 se percibe con claridad en el siguiente pasaje de San Juan Damasceno, en el que explicando que Dios opera en todas partes, reproduce libremente las palabras de Baruc: «La tierra, en cambio, es el escabel de sus pies (Is 66,1), donde, por medio de la carne, ha demorado con los hombres» (Expositio fidei 1,13).

Haciéndose eco de los Padres, el Concilio Vaticano II alude al texto de Baruc: «En esta revelación, Dios invisible (cfr Col 1,15; 1 Tm 1,17), movido de amor, habla a los hombres como a amigos (cfr Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr Ba 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compañía» (Dei Verbum, n. 2). En el v. 38, para el sintagma que hemos traducido por «ha convivido entre los hombres», el texto griego emplea el verbo synanestrafe, que el latín traduce por conversatus est. El sentido es un modo de conducta familiar en medio de los hombres; lo que Baruc afirma es la familiaridad entre Dios y los hombres; tal familiaridad ha tenido su expresión máxima en la Encarnación del Hijo de Dios.

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Ba 4,5-5,9

Llegamos aquí a la cuarta sección del libro de Baruc, de contenido poético. Alternan los géneros de lamentación, esperanza, conversión a Dios y consuelo. El argumento general gira en torno a Jerusalén, que llora a sus hijos dispersos entre las naciones, confiesa su propia incapacidad para prestarles ayuda y reconoce que sólo el Señor y Dios de Israel es su única esperanza. Se pueden distinguir cuatro pasajes: 1) Consolación y aliento (4,5-8). 2) Lamentación de la propia Jerusalén, que se dirige a las ciudades de Judá (4,9-16) y a sus propios hijos exhortándoles a la conversión (4,17-29). 3) Cántico de alegría (4,30-37). 4) Recapitulación consoladora de todo el libro (5,1-9).

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Ba 4,5-8

El pueblo elegido será castigado por su infidelidad, pero tiene motivos para el consuelo: un resto, un «memorial» (v. 5), permanecerá fiel y volverá del destierro. Se muestra así que el castigo divino no es para destrucción de su pueblo, sino para su enmienda, y será el comienzo de un nuevo pueblo. El tema del «resto de Israel» es clásico en los profetas (cfr Am 5,15; Mi 4,7; Is 4,2-6; 10,20-21; Jr 3,14; 5,18; Ez 14,22; etc.), y marca el sentido teológico de la historia: todos los acontecimientos están dirigidos por la mano de Dios.

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Ba 4,9-16

Ahora es Jerusalén quien habla. Se presenta como una madre viuda que ve que sus hijos son llevados lejos en cautividad: «La llama viuda porque se ha quedado desprovista de los cuidados divinos» (Teodoreto, Interpretatio in Baruch 4,12). Es un canto de lamentación, por los que la dejan sola, casi un eco de la poesía del Libro de las Lamentaciones.

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Ba 4,17-29

Pero el castigo de Dios no es definitivo; queda abierta la puerta a la esperanza, apoyada en la misericordia y bondad del Eterno, que es llamado «Salvador» (v. 22). Se anuncia el retorno de los desterrados y la alegría de la ciudad santa, con tonos que recuerdan la última parte del libro de Isaías (cfr Is 60,1-4; 63,7-9; 66,10-11) y algunos oráculos de Jeremías (cfr Jr 30,18-22). Es en suma una mezcla de canto de consuelo y exhortación a convertirse al Señor.

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Ba 4,30-37

El profeta anima a Jerusalén con un canto de alegría porque tornarán sus hijos cautivos de oriente y occidente (vv. 36-37), mientras se cierne el castigo de «la que retuvo a sus hijos», alusión implícita a Babilonia y a cuantos pueblos oprimieron a Judá.

En el v. 30, «dar el nombre» equivalía a establecer una relación de posesión; el que recibía el nombre pertenecía al que se lo otorgaba. Jerusalén pertenecía a Dios, que le había dado el nombre y se lo volvería a dar después del destierro (cfr Is 1,26; 60,14; 62,2-4; Jr 30,17; 33,16).

Los vv. 36-37 evocan resumidamente a Is 60,1-22.

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Ba 5,1-9

A modo de recapitulación, el libro termina con un nuevo canto de consuelo, el cuarto del escrito. Se promete la felicidad de la gloria para siempre, con connotaciones escatológicas. La nueva Jerusalén recibirá un nombre simbólico, que expresa no sólo la pertenencia a Dios, sino también sus propiedades esenciales: será «Paz de la justicia» y «Gloria de la piedad» (v. 4), que es como decir «paz justa» y «piedad gloriosa». Olimpiodoro comenta en sentido espiritual: «Puesto que Cristo es nuestra paz y Él es nuestra justicia y nuestra gloria, y Él es ejemplo de nuestra ciudadanía según la piedad, también nosotros recibimos de Él esos nombres» (Fragmenta in Baruch 5,4).

Los paralelos de este pasaje con la literatura profética y sapiencial son numerosos: Is 40,4-5; 49,18-22; 60,1-4; Jr 30,15-22; Sal 126; etc. Pero aún resulta más sugerente la relación de los vv. 1-9 con la visión de la Jerusalén mesiánica del Apocalipsis de San Juan 21,1-4, que ya descubrió San Ireneo en su Adversus haereses, donde concluye: «No se puede dar una interpretación alegórica a esto: todo es cierto, verdadero y concreto, y ha sido querido por Dios para gloria de los hombres justos. Como verdaderamente Dios es el que hace resucitar al hombre, así verdaderamente el hombre se vigorizará con la incorruptibilidad y se fortalecerá, en el tiempo del Reino, para poder acoger luego la gloria del Padre. Cuando todo sea renovado, habitará verdaderamente en la ciudad de Dios» (5,35,2).

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Ba 6,1-72

La extensa Carta de Jeremías, tal como lo indica su encabezamiento, está dirigida «a los que van a ser llevados cautivos a Babilonia por el rey de los babilonios». En la versión de los Setenta es un escrito independiente, que viene a continuación de las Lamentaciones de Jeremías. La Vulgata latina la incluye unida al libro de Baruc. Cuando los libros sagrados se dividieron en capítulos, la Carta figuró como capítulo sexto de Baruc, y así viene en la Neovulgata y muchas versiones modernas. En conjunto, la epístola es una sátira contra los ídolos y cultos paganos con el fin de evitar su influjo en los judíos de la deportación. Ofrece semejanzas con Sb 13-15, si bien los capítulos del libro de la Sabiduría presentan argumentos más profundos. También contiene pasajes semejantes a Is 40,19-20; 44,9-20; 46,1-7; Jr 10,1-16; Sal 115,4-8; etc.

Las referencias a los cultos babilónicos son predominantes, como el dios Bel (es decir, Marduc, v. 40), los ritos de prostitución sagrada (vv. 42-43) y los cuidados para conservación y traslado de los ídolos (vv. 10-13.23-27.32.71). Según esto, la Carta podría constituir, más en concreto, una diatriba contra el culto del dios Tamuz (cfr v. 31; Ez 8,14-15), pero el conjunto contempla cualquier clase de idolatría; incluso las circunstancias podrían repetirse en la época de dominación helénica. El Catecismo de la Iglesia Católica, al explicar el primer mandamiento de la Ley de Dios, cita como autoridad de revelación, entre otros textos del Antiguo Testamento, la Carta de Jeremías en toda su extensión: «El primer mandamiento condena el politeísmo. Exige al hombre no creer en otros dioses que el Dios verdadero. Y no venerar otras divinidades que al único Dios. La Escritura recuerda constantemente este rechazo de los ídolos…» (n. 2112).

La Carta puede estructurarse en nueve párrafos a tenor de una frase que, con algunas variaciones y a modo de conclusión, aparece en los vv. 14.22.28. 39.44.51.56.64.68, marcando el final de cada párrafo: «Por eso se conoce que no son dioses: no les tengáis miedo». Con este estribillo, el autor de la Carta llama la atención hacia la idea principal que quiere inculcar.

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Ba 6,1-6

Se da por supuesto que el destierro va a durar mucho tiempo (v. 2); por ello, la Carta previene contra la seducción y el temor que puedan experimentar los deportados al ver las fastuosas procesiones de los ídolos babilónicos.

Las «siete generaciones» del v. 2 son «setenta semanas» en Dn 9,24-25. Pero en Jr 25,11 y 29,10 se concreta más: el destierro durará setenta años. En cualquier caso, no se trata de una cronología exacta sino simbólica: da relieve al número siete, que indica plenitud.

En el v. 6 es Dios quien habla. La referencia al «ángel» recuerda a Ex 23,20-24, donde Dios promete a su pueblo la asistencia de un ángel durante la estancia en el desierto y la entrada en la tierra prometida. Puede tratarse de un ángel o de la presencia misteriosa de Dios.

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Ba 6,7-14

Que los ídolos son sólo objetos fabricados por el hombre sin poder alguno constituye un lugar común en la literatura del Antiguo Testamento contra la idolatría. En concreto, estos versículos tienen paralelos en libros proféticos y sapienciales (cfr p. ej. Is 40,19-20; 41,6-7; 44,9-20; Jr 10,1-16; Sal 115,4-8; 135,15-18; Sb 13,10-19). Aquí, en contraste implícito con el Dios de Israel que habla a su pueblo, se muestra que los ídolos de las naciones son mudos (v. 7). Y frente al Dios que salva, se ridiculiza su incapacidad para salvar a otros o salvarse a ellos mismos (vv. 12-13). Además, el comportamiento de los sacerdotes idólatras es manifestación clara de su impotencia y vanidad (vv. 8-11).

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Ba 6,15-28

La argumentación contra los ídolos alcanza con frecuencia el sarcasmo. Enfatiza que son inútiles, como cacharros rotos; o que los guardan como a criminales en prisión o que se han de tomar toda suerte de precauciones para que no los roben los ladrones, porque no pueden defenderse; ni siquiera pueden luchar contra los gusanos ni espantar a los animales (vv. 15-21). O bien subraya que son insensibles y, en contraste con las estrictas normas del culto en Israel (Lv 6-7), dependientes de la impiedad de unos sacerdotes corruptos (vv. 23-27). Minucio Félix, en su exposición de la fe cristiana, evoca este pasaje para criticar la irracionalidad de la superstición romana: «¡Cuántas cosas los animales mudos aprecian instintivamente de vuestros dioses! Los ratones, las golondrinas, los milanos saben y se dan cuenta de que son insensibles: los pisotean, se sientan sobre ellos y, si no se les echa, hacen el nido en la boca misma de vuestro dios; las arañas les envuelven el rostro con su tela y cuelgan sus hilos de su misma cabeza. Vosotros los laváis, limpiáis, frotáis y protegéis y teméis a aquellos que vosotros mismos fabricáis, sin que ninguno de vosotros piense que debe antes conocer a Dios que darle culto, ya que todos se apresuran a obedecer irreflexivamente a sus antepasados, prefiriendo adherirse al error ajeno que fiarse de sí mismos, porque nada saben de aquello que temen» (Octavio 24,9-10).

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Ba 6,29-68

A diferencia de lo que sucede entre los israelitas, el hagiógrafo se burla de que dejen que las mujeres tomen parte en las ceremonias (v. 29), lo que constituye un escándalo para los judíos, y utilicen las prendas de los ídolos en favor personal y de sus familias (v. 32). Los vv. 30-31 hablan de ritos en banquetes fúnebres que estaban prohibidos en la Ley (cfr Lv 21,5-10). Los ídolos son impotentes para corregir esas aberraciones y para librar a sus devotos de las desgracias (vv. 33-38), en claro contraste con el Dios de Israel que constituye reyes, da prosperidad o pobreza, pide cuenta de los votos, libra de la muerte, o es misericordioso con los débiles (cfr 1 S 2,8; Pr 30,8; Dt 23,22; Sal 35,10; etc.).

Incluso los caldeos deshonran a los ídolos, pues, al pedirles milagros que no pueden hacer, ponen de manifiesto su impotencia. Pretenden que un sordo, el dios Bel (Marduc), cure a un mudo (vv. 40-41), mientras que el buen israelita sabe que sólo el Señor es quien hace hablar a los mudos (cfr Is 35,6). Lo más grave de todo es que en esos cultos se practica la prostitución sagrada (vv. 42-43), gravemente condenada por Dios (cfr Dt 23,18-19). Además, la incapacidad de los ídolos para conseguir librar de los males a los hombres es otra manifestación de su falsedad. El origen de los ídolos es fruto de la mentira, mera invención humana: no son más que objetos fabricados por mano de artífices (vv. 45-50).

El autor de la Carta tiene en la mente que es el Dios de Israel, el verdadero Dios, quien instituye a los reyes (cfr p. ej. 1 S 10,1-9; 16,1-13; etc.), y da la lluvia (cfr p. ej. Dt 11,14; Sal 147,8; etc.). Es inútil que los paganos pidan esos dones a los ídolos, porque, además de ser pájaros de mal agüero, no pueden salvarse de un incendio o enfrentarse a un rey (vv. 52-55). Olimpiodoro, en uno de los fragmentos de su comentario de la Carta, se detiene en mostrar el sentido alegórico de los «cuervos» mencionados en el v. 53. Como son animales impuros, ve en ellos una imagen de los demonios que «fueron arrojados por Dios desde las esferas celestiales y son espantados de la tierra por los hombres santos con la ayuda de Cristo» (Fragmenta in epistulam Jeremiae 6,53).

Los ídolos no sirven para nada; son inútiles: no se salvan de ser robados, aunque valen más que ellos los reyes de la tierra y cualquier instrumento doméstico o elemento arquitectónico de las casas (vv. 57-58). Incluso los seres inanimados y los fenómenos de la naturaleza, sol, luna, estrellas, rayo, viento, nubes, fuego, valen más que los ídolos: éstos ni son capaces de hacer justicia a los hombres ni pueden reportarles ninguna utilidad (vv. 59-63).

Implícita está también en el autor de la Carta la soberanía del Señor sobre cielos y tierra, que con sus bendiciones y dones ordena a los seres creados hacer su función en el concierto del universo. En cambio, los ídolos no pueden nada sobre las criaturas, reyes, naciones, elementos de la naturaleza, fieras (vv. 65-67).

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Ba 6,69-72

Los ídolos no sirven para nada (v. 69) porque no son nada (v. 70); es más, son una vergüenza para el país que se acoge a ellos (v. 71). Parece que el autor ha guardado para el final las ironías más punzantes: los ídolos son espantapájaros que no espantan (v. 69), difuntos en las tinieblas (v. 70). Frente a esa imaginería, la sencillez de la conclusión: el hombre justo no tiene ídolos (v. 72). «La vida humana se unifica en la adoración del Dios Único. El mandamiento de adorar al único Señor da unidad al hombre y lo salva de una dispersión infinita. La idolatría es una perversión del sentido religioso innato en el hombre. El idólatra es el que “aplica a cualquier cosa en lugar de Dios su indestructible noción de Dios” (Orígenes, Cels. 2,40)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2114).