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Ct 1,1

Según la gramática hebrea, el título sería un superlativo: «El mejor cantar», «el más bello cantar». La autoría de Salomón, que más adelante es uno de los personajes (3,7.9.11; etc.), hay que entenderla, probablemente, de manera antológica: lo mismo que los Salmos se atribuyen a David, las composiciones sapienciales se asignan a Salomón (cfr 1 R 5,12). En todo caso, el poema habla de amor: «Y si alguien quiere comprenderlo tiene que amar. El que no ama escuchará o leerá este Cantar de amor en vano, pues sus palabras encendidas no pueden ser comprendidas por un alma fría» (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 79,1). «El libro de los Cantares enseña el modo de perfeccionarse las almas, porque en él se contiene la concordia del Esposo y la Esposa, esto es la familiaridad y la amistad del alma con el Verbo divino» (S. Basilio, In principium Proverbiorum 1).

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Ct 1,2-4

Los juegos de asonancia —besar con los besos (v. 2), perfume (shamen) es tu nombre (shem)—, los cambios abruptos de persona en los verbos y la mención del rey (v. 4), presentes en estos versos, indican que no se deben leer de manera literal, sino poética. Pero, sobre todo, señalan que es la amada quien tiene la iniciativa. Asombrada ante las singulares cualidades del amado (vv. 2-3), seductoras para todas las doncellas (vv. 3-4), busca la unión amorosa con él (v. 4). Por esta disposición del poema, si en la lectura alegórica el amado representa a Dios, la amada es toda persona que busca a Dios. De ahí el consejo de Orígenes: «Escucha el Cantar de los Cantares y apresúrate a entenderlo, y a decir con la amada lo que dice la amada, de modo que así oigas lo que oye la amada» (In Canticum Canticorum 1). Por otra parte, quien tiene verdaderamente poder es el amado. Por eso comenta San Ambrosio: «Mira lo que dice. No puedes seguir a Cristo si Él no te atrae» (De Sacramentis 5,10).

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Ct 1,5-2,7

Este primer poema puede dividirse en tres partes. Comienza cuando la amada sale en busca del amado (1,5-8), sigue con el encuentro de los amantes y el canto en el que cada uno exalta la singularidad del otro (1,9-2,3), y concluye con la quietud de la unión amorosa (2,4-7). Los dos últimos versículos (2,6-7) son prácticamente los mismos que se repiten al final del poema (8,3-4). Por tanto, se puede pensar que la plenitud del amor que aquí se describe es todavía una esperanza: ha de pasar aún por las pruebas que lo acrisolen.

Las imágenes utilizadas invitan a leer el canto como un diálogo amoroso entre Israel y Dios en los tiempos de la restauración, tras el destierro de Babilonia (siglos VI-V a.C.). Dios es el amado que, como en otros textos proféticos que aluden a esa época, es descrito con la imagen de pastor (1,7; cfr Is 40,11; 49,9-10; Ez 34,14-15; etc.), y la de rey (1,12; cfr Is 41,21; 43,15; etc.). Algunos rasgos de la amada —se sugiere una falta ya perdonada (1,6); ser como una azucena de los valles (2,1-2); recostarse a la sombra del amado (2,3); etc.—, llevan también a pensar en otros pasajes proféticos en los que se describe la restauración de Israel con términos semejantes: «Seré como rocío para Israel, florecerá como la azucena. (…) Volverán a habitar a mi sombra, a cultivar el trigo, a florecer como la vid. (…) Efraím, ¿de qué le servirán ya los ídolos? Yo le atiendo y le miro» (Os 14,6-9). Finalmente, el espacio del que habla el poema —En-Guedí (1,14) está en Judea, cerca de Jerusalén, y Sarón (2,1) es la llanura entre Jope y el monte Carmelo— sugiere también el momento de unificación de todo el territorio de Israel que se hace así partícipe del don de su Dios.

Contemplando a Jesucristo como Amado y Buen Pastor, San Gregorio de Nisa, compuso esta bella oración a propósito del pasaje: «¿Dónde pastoreas, pastor bueno, Tú que cargas sobre tus hombros a toda la grey? (…) Muéstrame el lugar de reposo, guíame hasta el pasto nutritivo, llámame por mi nombre para que yo, oveja tuya, escuche tu voz, y tu voz me dé la vida eterna: Indícame, amor de mi alma, dónde pastoreas. Te nombro de este modo, porque tu nombre supera cualquier otro nombre y cualquier inteligencia, de tal manera que ningún ser racional es capaz de pronunciarlo o de comprenderlo. Este nombre, expresión de tu bondad, expresa el amor de mi alma hacia ti. ¿Cómo puedo dejar de amarte, a ti que de tal manera me has amado, a pesar de mi negrura, que has entregado tu vida por las ovejas de tu rebaño? No puede imaginarse un amor superior a éste, el de dar tu vida a trueque de mi salvación» (In Canticum Canticorum commentarius 2).

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Ct 1,5-8

Presentación de la amada, que se dirige a las hijas de Jerusalén (vv. 5-6) y al amado (v. 7). Después, respuesta del coro (v. 8). Parece que la amada ha cometido una falta: así lo sugieren el color de su tez (v. 5; cfr 6,10) y la viña no guardada (v. 6). Sin embargo, advierte que conserva su belleza (v. 5) y acude al amado porque no quiere volver a perderse (v. 7; cfr Gn 38,14). Es fácil comprender así que la tradición cristiana viera en estos textos una imagen del alma que, purificada de sus pecados por el Bautismo y la Penitencia, recobra su belleza original. Pero también se ha aplicado esta imagen a la Iglesia: «La Iglesia, engalanada con estas vestiduras que ha recibido por el baño de la regeneración, dice en el Cantar: Soy morena pero bella, hijas de Jerusalén. Morena, por la fragilidad de la condición humana, bella por la gracia; morena, porque vengo de entre los pecadores, bella por el sacramento de la fe» (S. Ambrosio, De mysteriis 35).

Quedar (v. 5) era una tribu ismaelita (cfr Gn 25,13), situada quizá en el norte de la península arábiga (cfr Sal 120,5). No obstante, aquí, como en otros lugares (cfr Beter, en 2,17), no hay que buscar una referencia topográfica. Los nombres señalan, probablemente, meras evocaciones. En este caso las tiendas negras, de piel de cabra, de los pastores nómadas expresan la negrura de la tez de la amada, de la misma manera que los pabellones de Salomón expresan su belleza.

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Ct 1,9-2,3

Descripción de los dos amantes en la plenitud de la naturaleza. Se acude sobre todo a la imaginería vegetal, aunque hay dos referencias al mundo animal (1,9.15). Lo que se destaca en la descripción son las cualidades de la amada. Incluso los versículos que son descripción del amado (1,12-14.16; 2,3) contienen una cualidad de la amada ya que en ellos se dice qué es «para ella» su amado.

En la primera interpretación cristiana —Orígenes, San Gregorio de Nisa, etc.—, los perfumes y las fragancias (cfr v. 12) representaban los dones de Dios con los que se embellece la amada; en la tradición ascética representan las virtudes de la amada, que vienen también de Dios: «Están, por otra parte, los perfumes del esposo, con cuya fragancia se deleita la esposa que dice: El olor de tus perfumes, superior a todos los aromas (Ct 1,3). Son los aromas una especie de perfumes. La esposa, por su parte, ha usado ya y conocido algunos aromas, es decir, las palabras de la Ley y de los Profetas, con las cuales, sin embargo, antes de venir el esposo, ella se había instruido, aunque moderadamente, y se había ejercitado en el culto a Dios, obrando todavía como niña y bajo tutores, administradores y pedagogos, pues la Ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo (cfr Ga 3,24). Todos estos eran los aromas con los que la esposa parecía nutrirse y prepararse para su esposo. Pero, cuando llegó la plenitud de los tiempos y ella creció y el Padre envió a su Unigénito, ungido por el Espíritu Santo, a este mundo, la esposa aspiró la fragancia del perfume divino y, percibiendo que todos los aromas que antes había usado eran con mucho inferiores en comparación con la suavidad de este nuevo y celestial perfume, dice: El olor de tus perfumes, superior a todos los aromas» (Orígenes, In Canticum Canticorum 1,1,2-3).

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Ct 2,4-7

Tras el encuentro, la quietud. El amor supone el salir de sí, la suspensión de los sentidos (v. 5), y también el deseo de que el momento se eternice: que, como el sueño, no esté sujeto a la inquietud de la temporalidad (v. 6). Por eso, comenta San Gregorio de Nisa: «Si el amor logra expulsar completamente al temor y éste, transformado, se convierte en amor, entonces veremos que la unidad es una consecuencia de la salvación, al permanecer todos unidos en la comunión con el solo y único bien, santificados en aquella paloma simbólica que es el Espíritu» (S. Gregorio de Nisa, In Canticum Canticorum commentarius 15).

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Ct 2,8-3,5

La lectura del segundo poema supone la aceptación del amor —con la que concluía el poema anterior— que ahora se desarrolla por el día (2,8-17) y por la noche (3,1-5). La acción recomienza: el último poema concluía con el sueño, y éste se abre con el despertar.

Trata de los momentos del amor —el día y la noche—, de los lugares —el campo y la ciudad—, y de los movimientos de que se compone: la presencia y la ausencia. El día se describe con el goce de los amantes, en comunión con la naturaleza que despierta en primavera (2,8-17); la noche se caracteriza por la ausencia del amado y la búsqueda angustiosa de la amada hasta que lo encuentra (3,1-4). Concluye, igual que el poema anterior (3,5; cfr 2,7), con el sueño de la persona amada velado por el amante; sólo que si antes parecía que era el amado quien hablaba, ahora la súplica parece que es de la amada. Seguimos aquí el texto hebreo. Como antes (cfr 2,7), las versiones latinas leen «amada» en lugar de «amor».

Los motivos que aparecen en la descripción —la primavera, la voz, el rostro de la persona amada, etc.—, son muy semejantes a los que se encuentran en cantos de amor orientales de los siglos XIV ó XIII a.C. Con todo, no pueden dejar de percibirse alusiones a la imagen de Israel y Dios unidos en alianza esponsal. El estribillo del v. 16: «Mi amado es para mí, y yo para él», evoca la expresión: «Seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Jr 11,4; cfr Jr 7,23; 31,33; Ez 36,28; Os 2,25; etc.); de la misma manera, que se convoquen, al unísono, el amor esponsal y la naturaleza en plenitud, trae a la memoria los textos de los profetas que expresaban con imágenes semejantes la espera ansiosa de que Dios se manifestara como amado y protector de Israel: «Reboso de gozo en el Señor, y mi alma se alegra en mi Dios, porque me ha vestido con ropaje de salvación, me ha envuelto con manto de justicia, como novio que se ciñe la diadema, como novia que se adorna con sus joyas. Como la tierra echa sus brotes, como el huerto hace germinar sus semillas, así el Señor Dios hace germinar la justicia y la alabanza ante todas las naciones» (Is 61,10-11; cfr 62,4-5; Os 2,16-23; etc.).

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Ct 2,8-17

El canto celebra, en campo abierto, un renacimiento de la naturaleza y del amor. Como la fecundidad de la primavera triunfa sobre la esterilidad del invierno, el amor triunfa sobre el egoísmo que nos tiene aprisionados en nosotros mismos. Esa era la interpretación patrística de la primavera aquí expresada: «En el invierno de la idolatría, la naturaleza movediza de los hombres, por su culto a los ídolos, se había hecho inmóvil como ellos (…). Es lógico que sucediese de ese modo. Los que contemplan a Dios adquieren propiedades de la naturaleza divina, en cambio los que dan culto a la vanidad de los ídolos se transforman en lo que miran, se petrifican por identificarse con los ídolos» (S. Gregorio de Nisa, In Canticum Canticorum commentarius 5).

Comienza el poema con la voz de la amada que está a la espera del amado: le reconoce en la lejanía, por la voz (v. 8), y en la cercanía, por el rostro (cfr v. 9). En correspondencia, el amado cantará después el rostro y la voz de la amada (v. 14). El cuerpo del poema (vv. 10-14) es la invitación del amado a gozar del amor en comunión con la naturaleza. De ahí también la petición conjunta del v. 15: hay que hacer desaparecer todo cuanto estorbe esa celebración triunfal. Las palabras finales de la amada en las que reclama para sí y de manera exclusiva al amado (v. 16), al tiempo que le ofrece la libertad (v. 17), serán después estribillo (6,3; 7,11) y final (8,14) del Cantar.

La lectura alegórica del poema como una celebración de la alianza esponsal entre Dios e Israel en el tiempo de la restauración es relativamente fácil. Israel es representado en muchos textos proféticos (Is 5,1-7; Os 10,1; etc.; cfr Mt 21,33-44) con la imagen de la viña. También esta literatura expresaba las épocas de infidelidad y fidelidad de Israel a Dios con las imágenes de la devastación y el jardín del Edén respectivamente (cfr Jr 12,7-13; Os 2,14; etc.).

Prolongando esta lectura alegórica, la literatura ascética veía en la viña al alma y en las raposas, las dificultades que todavía tiene ésta para amar indefectiblemente a Dios: «Deseando, pues, el alma que no le impidan la continuación de este deleite interior de amor, que es la flor de la viña de su alma, ni los envidiosos y maliciosos demonios, ni los furiosos apetitos de la sensualidad, ni las varias idas y venidas de las imaginaciones, ni otras cualesquier noticias y presencias de cosas, invoca a los ángeles diciendo: que cacen todas estas cosas y las impidan, de manera que no impidan el ejercicio de amor interior, en cuyo deleite y sabor se están comunicando y gozando las virtudes y gracias entre el alma y el Hijo de Dios» (S. Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, Canción 16,3).

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Ct 3,1-5

Este canto, en contraste con el anterior, ofrece el segundo momento del amor. Durante la noche, en la ciudad, ante la ausencia del amado, la amada lo busca hasta encontrarlo. Quien habla es la amada que, desde el presente de la unión amorosa (v. 5), recuerda el pasado: su primera búsqueda infructuosa (v. 1), lo que se le ocurrió y su nueva búsqueda fallida (v. 2), y, finalmente, un tercer intento de búsqueda en el que tiene éxito (vv. 3-4). El canto presenta así una prueba para la amada que ésta vence con su perseverancia. «Si quieres retener a Cristo, búscalo y no temas el sufrimiento. A veces se encuentra mejor a Cristo en medio de los suplicios corporales y en las propias manos de los perseguidores. Apenas los pasé; dice el Cantar. Pues, pasados breves instantes, te verás libre de los perseguidores y no estarás sometida a los poderes del mundo. Entonces Cristo saldrá a tu encuentro y no permitirá que durante un largo tiempo seas tentada. La que de esta manera busca a Cristo y lo encuentra puede decir: Lo abracé, y ya no lo soltaré; hasta meterlo en la casa de mi madre, en la alcoba de la que me llevó en sus entrañas. ¿Cuál es la casa de tu madre y su alcoba, sino lo más íntimo y secreto de tu ser? Guarda esta casa, limpia sus aposentos más retirados, para que, estando la casa inmaculada (…), el Espíritu Santo habite en ella. La que así busca a Cristo, la que así ruega a Cristo no se verá nunca abandonada por Él; más aún, será visitada por Él con frecuencia, pues está con nosotros hasta el fin del mundo» (S. Ambrosio, De virginitate 12,68.74-75; 13,77-78).

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Ct 3,6-5,1

Si leemos el Cantar como una unidad, este tercer poema está en el centro y tiene sus particularidades respecto de los otros. Faltan los estribillos que se repiten en los otros poemas del Cantar (2,6-7: cfr 3,5; 8,3-4; y 2,16: cfr 6,3; 7,11), y, frente al diálogo y la exaltación que dominaban los anteriores, el tono de este poema es más descriptivo.

Dentro de una cierta heterogeneidad de contenidos —descripción de la litera de Salomón (3,6-10), de la belleza de la «amada» (4,1-7), y de la «esposa» (4,8-15), con un diálogo final (4,16-5,1)— y de formas —se recogen una palabra griega (3,9: appyron) y otra persa (4,13: pardes)— que hacen pensar en una unión artificial de poesías de procedencia diversa, el poema se deja leer como una unidad en torno al «Día de bodas» (cfr 3,11).

Supuesta la unidad del poema, que sin duda es artificial, estos versos subrayan el aspecto visual. Comienzan con el descubrimiento en el horizonte de «algo» que se acerca, y, al poco, se ve que es la litera de Salomón con su escolta (3,6-7). En la cercanía se describen, con asombro, la litera y Salomón (3,8-11).

El canto no especifica quién sube desde el desierto. Si, en paralelo con 8,5, pensamos que es la amada, la imagen se prolonga a continuación con la descripción de su belleza por parte del amado (4,1-15). Esta descripción tiene dos secciones. En la primera (4,1-7) la joven es denominada «amada» y recoge un retrato poético del cuerpo de la mujer; en la segunda (4,8-15), es llamada «esposa» y expresa más bien los sentimientos que ésta despierta en el amado.

Una de las imágenes que el amado aplica a la esposa es la de «huerto cerrado» (4,12; cfr 4,15). En la parte final del poema se retoma esta imagen para expresar la unión nupcial. Esta parte se cierra con la invitación a la alegría que deben compartir los amigos del esposo por esta unión.

La alianza esponsal de Dios con Israel es motivo recurrente en la literatura profética, pero se prolonga en los Padres de la Iglesia que leen en estos versos el desposorio de Cristo con la Iglesia en la Cruz. San Hipólito, Orígenes, y otros, son testigos de esta aplicación: «El Verbo de Dios descendió para unirse a su Esposa, muriendo voluntariamente por ella para transformarla en gloriosa e inmaculada en el baño de la purificación. Porque, de otra forma, la Iglesia no podría concebir a los creyentes, ni hacerlos nacer de nuevo con el baño de la regeneración» (S. Metodio de Olimpo, Symposium 3,8).

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Ct 3,6-11

Primer cuadro del día de bodas (cfr v. 11). El poema presenta a la amada, majestuosa, que sube desde el desierto, y a Salomón, el rey, que sale a esperarla. Los versos se pueden leer como una metáfora de la alianza esponsal de Dios, el Rey de Israel, con su pueblo en la época de la restauración. Así lo expresaba el libro del profeta Isaías: «Serás corona gloriosa en la mano del Señor, diadema real en la palma de tu Dios. Ya no te dirán más “La Abandonada”, ni de tu tierra dirán ya “La Desolada”, sino que te llamarán “Mi–delicia–está–en–ella”, y a tu tierra, “La Desposada”, porque el Señor se ha complacido en ti, y tu tierra tendrá esposo. Como un joven se desposa con una virgen, contigo se desposará tu constructor, y como se alegra el novio con la novia se deleitará en ti el Señor» (Is 62,3-5).

Si antes (cfr 1,5-2,17) el amado era pastor, ahora es el rey. Pero en la lectura alegórica representan a Dios. Por ello, los escritores sagrados hicieron de estas metáforas pedagogía para tratar a Dios que «cuando quiere ser temido, se llama Señor; cuando quiere ser honrado, Padre; y cuando quiere ser amado, Esposo» (S. Gregorio Magno, Super Cantica Canticorum, Prol.).

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Ct 4,1-15

Habla ahora el amado–esposo. Con sus palabras desvela sus sentimientos ante la amada. Hay dos partes en estos versos que pueden denotar distinta procedencia. La primera (vv. 1-7) canta la belleza física de la «amiga» y concluye con una expresión significativa: no hay «tacha» alguna en ella. La segunda (vv. 8-15) comienza con el deseo de que la «esposa» se haga cercana y presente —los lugares mencionados en el v. 8 son vecinos de Palestina—, y proclama los sentimientos que la esposa despierta en el esposo. Concluye con otra expresión significativa: «Huerto cerrado» (v. 12), «fuente de los huertos» (v. 15). El poema es así una descripción adecuada de la singularidad del otro en el amor esponsal: «Muchas veces a los novios y a los casados les invita la palabra divina a que alimenten y fomenten el noviazgo con un casto afecto, y el matrimonio con un amor único (…). Este amor, por ser eminentemente humano, ya que va de persona a persona con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona, y, por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como elementos y señales específicas de la amistad conyugal» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 49).

Al mismo tiempo, las imágenes utilizadas invitan a leerlo de manera alegórica como la alianza esponsal entre Dios y su pueblo ya que en la literatura que imagina cómo será la época de la restauración, Israel es denominado esposa (Is 54,6; Os 2,18; etc.), y jardín (Is 51,3; 61,11; Ez 36,35; Os 14,5-7; etc.). Israel está ya purificado, no queda en él ninguna mancha (cfr v. 7) y ofrece su integridad a Dios, el esposo. Los dos motivos, el amor esponsal y la entrega de Dios a su pueblo, se actualizarán después en el Nuevo Testamento para describir las relaciones entre Cristo y la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios: «Maridos: amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella para santificarla, purificándola mediante el baño del agua por la palabra, para mostrar ante sí mismo a la Iglesia resplandeciente, sin mancha, arruga o cosa parecida, sino para que sea santa e inmaculada. Así deben los maridos amar a sus mujeres, como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama, pues nadie aborrece nunca su propia carne, sino que la alimenta y la cuida, como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne. Gran misterio es éste, pero yo lo digo en relación a Cristo y a la Iglesia. En todo caso, que cada uno de vosotros ame a su mujer como a sí mismo, y que la mujer reverencie al marido» (Ef 5,25-33).

En la lectura alegórica, las diversas cualidades de la amada se han aplicado a la Iglesia, porque «como suelen celebrar los amantes las alabanzas de los que aman, y celebran muchísimo lo que se refiere a la elegancia del cuerpo y a la hermosura del rostro de ella, así Dios hablando de la Iglesia, como de mujer dotada de forma elegante, recuerda cada una de las partes de su rostro y cuerpo» (Fray Luis de León, In Canticum Canticorum triplex explanatio 4,3). Pero de manera eminente quien posee las cualidades de la esposa en grado sumo es la Virgen María. Por eso no es extraño que la Tradición de la Iglesia haya leído los vv. 7 y 12-15 como anuncios de su ausencia de pecado —la Inmaculada— y su integridad: la Virginidad perpetua. «Huerto cerrado y Fuente sellada te denominó con antelación en los Cánticos el esposo que de ti proviene. Huerto cerrado, porque sin haberte tocado la hoz de la corrupción, ni haber conocido la vendimia, con toda pureza germinaste para el género humano la flor de la raíz de Jesé, cultivada en ti solamente por el puro e incontaminado Espíritu. Fuente sellada, porque el río de la vida, que de ti manó, inundó toda la tierra, pero en tu manantial no se vio ningún ramo de esposa» (Hesiquio, De Sancta Maria Deipara).

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Ct 4,16-5,1

Consumación de las bodas. La esposa se ofrece al esposo (4,16) y éste acepta el don (5,1). El amor conyugal lleva a la donación y a la unión: «Con respecto a la castidad conyugal, aseguro a los esposos que no han de tener miedo a expresar el cariño: al contrario, porque esa inclinación es la base de su vida familiar. Lo que les pide el Señor es que se respeten mutuamente y que sean mutuamente leales, que obren con delicadeza, con naturalidad, con modestia. Les diré también que las relaciones conyugales son dignas cuando son prueba de verdadero amor y, por tanto, están abiertas a la fecundidad, a los hijos» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 25).

Al final, el poema invita a la alegría y a la celebración (5,1) como lo hacían los profetas al vislumbrar el momento de la restauración de Israel (cfr Is 25,6-9; 54,1-55,12; etc.). Ésta es la imagen que después utilizará San Juan Bautista para referirse a Jesús —«Vosotros mismos me sois testigos de que dije: “Yo no soy el Cristo, sino que he sido enviado delante de él”. Esposo es el que tiene la esposa; el amigo del esposo, el que está presente y le oye, se alegra mucho con la voz del esposo. Por eso, mi alegría es completa» (Jn 3,28-29)— y también la que Jesús se aplicó a sí mismo cuando declaró por qué sus discípulos no ayunaban: «¿Acaso pueden estar de duelo los amigos del esposo mientras el esposo está con ellos? Ya vendrá el día en que les será arrebatado el esposo; entonces, ya ayunarán» (Mt 9,15). La tradición cristiana, uniendo este texto con la parábola de las bodas (cfr Mt 22,1-14), dedujo de aquí la necesidad de una vida virtuosa: «Hemos de venir a estas santas bodas del Esposo y la Esposa con la inteligencia de la caridad más interior, es decir, con el traje nupcial. Es necesario: si no nos hemos vestido con el traje nupcial —o sea, con una justa inteligencia de la caridad—, seremos expulsados de este banquete nupcial a las tinieblas exteriores, es decir, a la ceguera de la ignorancia» (S. Gregorio Magno, Super Cantica Canticorum 4,6-10).

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Ct 5,2-6,3

El poema reproduce motivos ya aparecidos antes: la búsqueda en la noche (5,5-8; cfr 3,1-4), el retrato poético de la persona amada (5,10-16; cfr 4,1-5), y la mutua pertenencia de los amantes (6,3; cfr 2,16). Sin embargo, a pesar de la reiteración, describe adecuadamente lo que es el amor, que tiene la capacidad de decir las mismas cosas sin por eso repetirse.

En el desarrollo del libro, el comienzo del poema es un tanto desconcertante. El anterior concluía en la unión del día de bodas y éste se inicia con un desencuentro (5,2-6). Como consecuencia, la amada inicia una búsqueda tormentosa del amado (5,6-8). Una pregunta de las hijas de Jerusalén (5,9) le sirve a la amada para describir las excelencias del amado (5,10-16). Una nueva pregunta (6,1) provoca la conclusión del poema: la pertenencia mutua de los amantes no podrá ser nunca desmentida (6,2-3).

En el conjunto del libro, el poema recorre las vicisitudes del amor: presencia y ausencia de los amantes, pérdidas y reencuentros, errores y pruebas que lo acrecientan. Como la protagonista es la amada, el poema se puede leer como la alegoría del amor de Israel por su Dios, amor que, aunque no siempre fue completamente fiel, está llamado a consumarse. También la tradición ascética lo leyó como ilustración de los estados del alma en el amor a Dios, en donde conviven luz y oscuridad, devoción y sequedad, consuelo y desolación: «En este estado, pues, de desposorio espiritual, como el alma echa de ver sus excelencias y grandes riquezas, y que no las posee y goza como querría a causa de la morada que hace en carne, muchas veces padece mucho, mayormente cuando más se le aviva la noticia de esto (…). Pues cuando Dios hace merced al alma de darle a gustar algún bocado de los bienes y riquezas que le tiene aparejadas, luego se levanta en la parte sensitiva un mal siervo de apetito, ahora un esclavo de desordenado movimiento, ahora otras rebeliones» (S. Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, Canción 17,1).

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Ct 5,2-8

El canto es un desarrollo de 3,1-4. La alternancia entre el verbo en presente del v. 2 y en pasado en el resto del canto ha hecho pensar a algunos que todo pueda leerse como un sueño (v. 2). Pero esa interpretación no se impone.

Los versos reproducen dos situaciones: la vela, con la llamada, el diálogo y los gestos de los amantes (vv. 2-5); y la búsqueda del amado por parte de la amada (vv. 7-8) cuando descubre que éste ha desaparecido (v. 6). El cambio de orientación de la acción está en los vv. 3 y 6. La amada está en vela y recibe la llamada del amado. Contesta de una manera sorprendente, con una excusa (v. 3), que, sin embargo, desmiente con sus acciones, ya que se levanta para abrirle (v. 6). Pero ya es tarde: el amado ha desaparecido. Si realmente hay que interpretar el v. 3 como una falta por parte de la amada, éste sería el único caso de rechazo por parte de la amada en todo el libro. Quizás el «jugo de mirra en el cerrojo» (cfr v. 5) indica un movimiento de coquetería; pero, en todo caso, en el conjunto del poema, a las palabras del amado (v. 2), la amada contesta con palabras (v. 3), y a los gestos (v. 4), con otros gestos (v. 5). El texto señala así que a la llamada del amor hay que responder con prontitud, y no sólo con palabras, sino con el ser entero: palabras y gestos. Así lo interpretaron los Padres: «Dichoso, pues, aquel a cuya puerta llama Cristo. Nuestra puerta es la fe, la cual, si es resistente, defiende toda la casa. Por esta puerta entra Cristo. Por esto, dice la Iglesia en el Cantar de los Cantares: Oigo a mi amado que llama a la puerta. Escúchalo cómo llama, cómo desea entrar: ¡Ábreme, mi paloma sin mancha, que tengo la cabeza cuajada de rocío, mis rizos, del relente de la noche! (…). Él se digna visitar a los que están tentados o atribulados, para que nadie sucumba bajo el peso de la tribulación. Su cabeza, por tanto, se cubre de rocío o de relente cuando su cuerpo está en dificultades. Entonces, pues, es cuando hay que estar en vela, no sea que cuando venga el Esposo se vea obligado a retirarse. Porque, si estás dormido y tu corazón no está en vela, se marcha sin haber llamado; pero, si tu corazón está en vela, llama y pide que se le abra la puerta (…). Ábrele, pues; quiere entrar, quiere hallar en vela a su Esposa» (S. Ambrosio, Expositio psalmi CXVIII 12.13-14).

Pero los amantes no pueden vivir separados, y por eso la amada inicia enseguida la búsqueda. En contraste con la búsqueda anterior (cfr 3,2-3), esta vez no encuentra al amado sino a través de penalidades (v. 7): «En las heridas de amor, comenta San Juan de la Cruz, no puede haber medicina sino de parte del que hirió, y por eso dice que salió clamando, esto es, pidiendo medicina tras del que la había herido, clamando con la fuerza del fuego causado de la herida. Y es de saber que este salir se entiende de dos maneras: la una, saliendo de todas las cosas, lo cual se hace por desprecio y aborrecimiento de ellas; la otra, saliendo de sí misma por olvido y descuido de sí, lo cual se hace por aborrecimiento santo de sí misma en amor de Dios; el cual de tal manera levanta al alma, que la hace salir de sí y de sus quicios y modos naturales clamando por Dios» (Cántico Espiritual, Canción 1,11).

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Ct 5,9-16

La pregunta de las hijas del Jerusalén (v. 9) introduce el retrato poético del amado por parte de la amada: dos descripciones de carácter general —v. 10: único «entre millares»; v. 16: todo él «delicias»— encierran un retrato físico que recorre las diversas partes del cuerpo.

Las imágenes que escoge la amada remiten a dos lugares distintos. Unas —el oro (vv. 11.14.15), las piedras preciosas y el marfil (v. 14), el mármol y los cedros (v. 15)— denotan majestuosidad, y evocan los elementos del Templo de Jerusalén que se describe en 1 R 6-7. La lectura alegórica, que ve en el amado al mismo Dios, o a Cristo, Dios hecho hombre, está aquí muy justificada: «Éste es aquel que se ha hecho nuestro prójimo por su benignidad para con nosotros, el que nos ha nacido de Judá y se no ha hecho familiar, el indicado por la esposa a sus doncellas, el señalado por la esposa virginal cuando dice a las hijas de Jerusalén: Así es mi amado, así es mi amigo, hijas de Jerusalén. Sucédanos a nosotros que podamos, por las señales dadas y guiados por el Espíritu Santo, conocer y alcanzar a aquel que es la salvación de nuestras almas, a quien sea da la gloria por siempre» (S. Gregorio de Nisa, In Canticum Canticorum commentarius 14).

Las otras imágenes —palomas (v. 12), plantas aromáticas, azucenas y mirra (v. 13)— se han aplicado a lo largo del Cantar a la amada. Por eso la lectura sugiere la transformación del amante en el amado que supone el amor: «Porque el amor no sólo iguala, mas aún sujeta al amante a lo que ama» (S. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo 1,4,3).

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Ct 6,1-3

El poema no concluye con la unión física sino con la declaración de la amada que afirma la posesión total. El amado no se ha ido (v. 1), ha tomado posesión de la amada (cfr v. 2) y vive en ella. El amor implica vivir en el otro y ser del otro: «El amor conyugal exige de los esposos, por su misma naturaleza, una fidelidad inviolable. Esto es consecuencia del don de sí mismos que se hacen mutuamente los esposos. El auténtico amor tiende por sí mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1646).

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Ct 6,4-8,4

Otra vez el poema parece un conjunto heterogéneo de fragmentos de procedencia diversa. Algunos nombres propios (6,12; 7,1), que no han aparecido en todo el Cantar, resultan enigmáticos; hay dos retratos de la amada (6,4-10; 7,2-10) de tono bastante distinto, etc. Con todo, en el conjunto del libro, el poema recibe una cierta unidad ya que recopila —aunque dándoles una gradación— temas y motivos abiertos en poemas anteriores.

Se reúnen los motivos. El retrato poético de la amada recoge ahora (6,5-7; 7,4) los mismos términos comparativos que un retrato anterior (4,1-3.5), pero, en paralelo con lo que se ha dicho poco antes del amado —es uno entre millares: 5,10—, ahora se dice que la amada es única (6,9). Algo semejante se puede decir a propósito de otras imágenes recurrentes: la primavera como estación del amor (7,12-14; cfr 2,10-15), la casa de la madre (8,2; cfr 3,4), etc.

También se recobran los temas presentes en los estribillos del Cantar. El primer poema concluía con la súplica de «no despertar al amor» hasta que él quisiera (2,7) y ésa era también la conclusión del segundo poema (3,5). Sin embargo, en ese segundo poema se introducía el tema de la mutua pertenencia (2,16) que era, poco después, la conclusión del cuarto poema: «Yo soy de mi amado, y mi amado es mío» (6,3). Ahora, en el último poema, se recuperan ambos estribillos: los retratos de la amada acaban con el de la mutua posesión (7,11) y la celebración del amor con el ruego de no desvelarlo (8,4). La gradación de los contenidos del Cantar —ahora ya no hay búsqueda, sino celebración— hace que lo que antes sólo era promesa ahora es ya realidad. El amor, como comentarán los Padres, tiene la capacidad de renovar a quien lo practica: «Éste es el amor que nos renueva, y nos hace ser hombres nuevos, herederos del Nuevo Testamento, intérpretes de un cántico nuevo. Este amor, hermanos queridos, renovó ya a los antiguos justos, a los patriarcas y a los profetas; y luego a los bienaventurados apóstoles; ahora renueva a los gentiles, y hace de todo el género humano, extendido por el universo entero, un único pueblo nuevo, el cuerpo de la nueva esposa del Hijo de Dios, de la que se dice en el Cantar de los Cantares: ¿Quién es ésa que sube del desierto vestida de blanco? Sí, vestida de blanco, porque ha sido renovada; ¿y qué es lo que la ha renovado sino el mandamiento nuevo?» (S. Agustín, In Ioannis Evangelium 65,1-3).

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Ct 6,4-10

En el poema anterior la amada cantaba la singularidad del amado, y ahora es éste quien toma la palabra para singularizar a la amada. El canto reproduce un retrato poético de la amada (vv. 5-7; cfr 4,1-3) que se abre y se cierra con la misma imagen: «Terrible como escuadrones en orden de combate» (vv. 4 y 10). Como en otras ocasiones, las metáforas del Cantar pueden desconcertar al lector si no recurre a la imaginación, pero lo cierto es que todavía hoy acudimos a este lenguaje bélico cuando decimos que una persona nos cautiva o nos conquista. El retrato de la amada es paralelo al que ésta hacía del amado en el poema anterior (5,10-16), aunque con un orden inverso: tras la descripción de las cualidades (vv. 5-7), viene la declaración de la singularidad de la amada (vv. 8-9). Él es único (5,10) y ella es única (v. 9): el amor esponsal es monógamo.

Por otra parte, en el poema anterior, algunas cualidades de la belleza del amado tenían su correspondencia en la ornamentación del Templo de Jerusalén, e invitaban con ello a la lectura alegórica. Algo semejante sucede ahora: la belleza de la amada se compara a Tirsá, la primera capital del reino del Norte (cfr 1 R 14,17; 15,21; 16,15; etc.), y a Jerusalén, capital del reino del Sur. La amada resume en sí misma la belleza de la tierra prometida, Reino de Dios. Es más, en esta perspectiva, la amada, ya purificada (v. 10: «alba»; cfr 1,5: morena), resume en sí misma la belleza del cosmos (v. 10). En el horizonte bíblico, el lector no puede dejar de evocar en esta imagen a la mujer del Apocalipsis —representante de Israel, Pueblo de Dios; de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios; y significada en la Virgen, compendio del Pueblo de Dios— tal como aparece en la visión de San Juan: «Una gran señal apareció en el cielo: una mujer vestida de sol, la luna a sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas» (Ap 12,1). Así lo expone San Ambrosio: «Imitad, hijas mías, a ésta a quien se acomoda aquello que se dijo de la Iglesia ¡Qué bellos son tus pies en tus sandalias, hija de Aminadab!, a causa de la Iglesia camina ella llena de hermosura por la predicación del Evangelio. También camina hermosa el alma que usa del cuerpo como de un calzado, de modo que pueda dirigir sus pasos adonde quiera sin impedimento alguno. Con este calzado caminó bellamente María que sin obra de varón engendró, permaneciendo virgen, al autor de la humana salud (…). Bellos, pues son los pasos de María o de la Iglesia, porque bellos son los pies de los que evangelizan» (De virginitate 87-88).

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Ct 6,11-7,11

Éste es uno de los cantos más complejos del Cantar. Con todo, pueden distinguirse cuatro movimientos: la posesión de la amada que le descubre al amado la sorpresa del amor (6,11-12); un nuevo retrato poético de la amada (7,1-6) que despierta en el amado el deseo de gozar del amor de un modo nuevo (7,7-10), y el asentimiento a ese deseo por parte de la amada (7,10-11).

La sorpresa del amor (6,11-12). No sabemos quién habla aquí, pero el huerto (v. 11), en los otros lugares del Cantar (4,12-5,1), representa a la amada. Por otra parte, el v. 12 es uno de los versículos más difíciles de interpretar. La idea que parece expresar es que ante la persona amada, el deseo (literalmente, el alma) le traslada a los carros de Aminadib. No hay, ni en la Biblia ni en la literatura de la época que conocemos, nadie que lleve ese nombre. La versión griega de los LXX y la Vulgata lo traducían por Aminadab. La Neovulgata lo descompone en «el príncipe de mi pueblo», pero no es coherente con la lengua hebrea. Muchos autores piensan que la mención evoca a Abinadab, un personaje de la época de David, que acogió en su casa el carro en el que iba el Arca de la Alianza (2 S 6,3-11), cuando David, la trasladaba a Jerusalén. En ese caso, estos versículos podrían evocar y completar el mismo contenido que se hace explícito después (8,6): el amor nace de Dios y lleva a Dios.

Nuevo retrato de la amada que se denomina «la Sulamita» (7,1-6). Es bastante probable que el nombre propio sea simbólico: la Sulamita significaría la pacífica, la perfecta, la que lo tiene todo. El retrato recorre ahora el cuerpo de la amada desde los pies hasta la cabeza. Además, recoge un número insólito de menciones geográficas de Palestina. Si se tiene presente que este poema ha comenzado diciendo que la amada reúne en sí misma la belleza de la tierra prometida (cfr 6,4 y nota), y que en otros lugares (cfr 1,5-2,7 y nota) la amada podría representar al país de Israel unido en la restauración, esta parte del poema puede leerse fácilmente de manera alegórica: Israel es la perfecta, la que se ha hecho ya digna de Dios y despierta su pasión. De hecho, el poema sigue por ese camino: el amado quiere poseer cada una de las partes de la amada (7,7-10).

A mitad del v. 10 parece como si la amada interrumpiera el parlamento del amado y hablase ella. Ante el deseo del amado, la amada asiente y proclama la mutua pertenencia (7,10-11). Este último versículo se ha repetido a lo largo del Cantar, aunque con ligeras variaciones. En 2,16, decía: «Mi amado es para mí, y yo para él»; en 6,3, cambiaba un poco: «Yo soy de mi amado, y mi amado es mío»; y ahora dice: «Yo soy de mi amado, y él siente pasión por mí». El contenido de la segunda parte del verso es el inverso de la maldición de la mujer en Gn 3,16: «Hacia tu marido te empujará tu pasión y él te dominará». El amor tiene el poder de redimir de la maldición del pecado.

Pero, más allá de la significación puntual del versículo, el poema se dirige hacia su fin. Ya no hay vaivenes en la amada, ya no hay búsqueda, todo está perdonado y redimido. Ella es la única, la perfecta: se siente contemplada por el amado, que se apasiona con sólo mirarla. La lectura alegórica verá en esta situación de la amada a Israel, a la Iglesia y al alma en gracia: «Con razón se designa con el nombre de amanecer o alba a toda la Iglesia de los elegidos, ya que el amanecer o alba es el paso de las tinieblas a la luz. La Iglesia, en efecto, es conducida de la noche de la incredulidad a la luz de la fe, y así, a imitación del alba, después de las tinieblas se abre al esplendor diurno de la claridad celestial. Por esto, dice acertadamente el Cantar de los Cantares: ¿Quién es ésta que se asoma como el alba? Efectivamente la santa Iglesia, por su deseo del don de la vida celestial, es llamada alba, porque, al tiempo que va desechando las tinieblas del pecado, se va iluminando con la luz de la justicia» (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 29,2-4).

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Ct 7,12-8,4

En consonancia con lo dicho antes, la amada se siente querida y toma otra vez la iniciativa. De nuevo estamos en primavera, el tiempo de la celebración del amor (7,12-14; cfr 2,10-14). Hay un juego de palabras entre «mandrágoras», dudaim, y «mi amado», dodí. Por lo demás, se creía que las mandrágoras favorecían al amor (cfr Gn 30,14-24). La amada le cuenta al amado los pormenores de cuanto ha preparado como expresión de su amor por él (7,13-8,2). Esta evocación tiene su metáfora más atrevida en 8,1. No hay que ver en esta imagen ningún rasgo incestuoso. Con ella, la amada expresa su deseo de que el amor entre ambos se manifieste abiertamente, con naturalidad, de modo espontáneo y en libertad, sin trabas ni posibles confusiones (cfr Pr 7,10-23). En la tradición bíblica la naturalidad del amor a Dios evoca el gesto amoroso de la Encarnación en el que Cristo, al hacerse nuestro hermano, se hace también objeto de amor: «Todo el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ése es mi hermano y mi hermana y mi madre» (Mt 12,50). En la tradición ascética no ha dejado de ilustrarse la paradoja de que Dios es, a la vez, el Amor y el objeto del amor: «En efecto, cuando Dios ama, lo único que quiere es ser amado: si Él ama, es para que nosotros le amemos a Él, sabiendo que el amor mismo hace felices a los que se aman entre sí. El amor del Esposo, mejor dicho, el Esposo que es amor, sólo quiere a cambio amor y fidelidad. No se resista, pues, la amada en corresponder a su amor. ¿Puede la esposa dejar de amar, tratándose además de la esposa del Amor en persona? ¿Puede no ser amado el que es el Amor por esencia?» (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 83,4-6).

El quinto poema concluye con el mismo estribillo que el primero y el segundo (8,4; cfr 2,7; 3,5), pero la protección del amor no es ahora un sueño o una promesa, sino una realidad consumada, como lo confirmará enseguida el epílogo.

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Ct 8,5-7

Desde el punto de vista del desarrollo del Cantar, estos versos son el epílogo y describen la consumación del amor: el final del Cantar es la exaltación y la apoteosis del amor. En sí mismos, sobre todo el v. 6, describen el lenguaje supremo del amor.

Las palabras de la primera parte del v. 5 remiten a 3,6 y 6,10. De esa manera, recoge la idea de que la amada es la novia purificada; obviamente, connota también a Israel que sube del desierto para la celebración del amor (cfr Os 2,16-18). La segunda parte del versículo es más difícil de interpretar, ya que conceptualmente las palabras parecen convenirle al amado (cfr 2,3; 3,4; 8,2), pero los pronombres masculinos en hebreo sugieren que es la amada quien habla. Tal vez de ese modo se señala que, en el amor, las palabras y los deseos de los amantes se funden. En todo caso, el versículo expresa la imagen del amor consumado entre los esposos y entre Dios e Israel.

Estas ideas preparan ya el v. 6, que ha sido llamado la teofanía del amor. La pertenencia al otro que se enseña aquí es más profunda que el mero sostener al otro que se recogía en los versículos anteriores. El amor marca de manera indeleble a la otra persona: en el interior, el corazón, y en el exterior, el brazo; es tan fuerte que puede vencer a la muerte, porque tiene un origen divino. El v. 7 es un corolario. Si el origen del amor está en Dios, ninguna fuerza de la naturaleza creada podrá vencerlo: es un fuego que resiste al agua. Mucho menos podrá ser objeto de compra: degradará a quien lo intente. Se entiende de esta manera que en la tradición cristiana la vocación al amor se presente como una suprema aspiración: «Reconocí claramente y me convencí de que el amor encierra en sí todas las vocaciones, que el amor lo es todo, que abarca todos los tiempos y lugares, en una palabra, que el amor es eterno. Entonces, llena de una alegría desbordante, exclamé: “Oh Jesús, amor mío, por fin he encontrado mi vocación: mi vocación es el amor. Sí, he hallado mi propio lugar en la Iglesia, y este lugar es el que Tú me has señalado, Dios mío. En el corazón de la Iglesia, que es mi madre, yo seré el amor; de este modo lo seré todo, y mi deseo se verá colmado”» (S. Teresa de Lisieux, Manuscritos autobiográficos 227-229).

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Ct 8,8-14

Estos versículos tienen un tono distinto al del resto del libro. No son un poema de amor, sino unos versos enigmáticos que, recogiendo temas que han aparecido en el Cantar, declaran la voluntad de la amada de decidir por sí misma. A los hermanos (vv. 8-9; cfr 1,6), que quieren protegerla, la amada les contesta que ella se defiende sola (v. 10); a la sugerencia de la viña protegida de Salomón (v. 11), contesta diciendo que se basta a sí misma (v. 12). El poema concluye así: con la amada en soledad, atenta a la voz del amado y esperando su vuelta (vv. 13-14; cfr 2,17).

El carácter enigmático de los versículos, con las imágenes de la fortaleza y la viña aplicadas a la amada, permite la lectura alegórica de estos versos: algunos conjeturan que se trata de una añadidura de la época que sigue a la de los Macabeos. En este caso, el autor quizá critica a los dirigentes del momento —la dinastía asmonea y los saduceos— que con una sabiduría excesivamente humana quieren proteger a Israel, sin dejar que éste viva únicamente para su amado, Dios.