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Sb 1,1-6,21

Estos capítulos forman la primera parte del libro. El autor sagrado comienza exhortando a los que gobiernan la tierra a amar la justicia que da la inmortalidad (1,1-15). A continuación, expone los argumentos en contra que aducen los impíos y su comportamiento (1,16-2,24). Luego sale al paso de éstos mostrando el distinto final que aguarda en la muerte a los justos y a los impíos (3,1-4,20), y presenta el juicio de Dios en el que los impíos reconocerán su error y recibirán su castigo (5,1-23). Concluye recordando la responsabilidad de los que gobiernan (6,1-11) e invitando a amar la sabiduría (6,12-21). De esta forma da una respuesta desde la fe en Dios a las cuestiones que suscita el frecuente éxito de los impíos en este mundo, y el aparente fracaso de los justos cuando sufren una muerte prematura. Hay, pues, un avance en la Revelación al situar la retribución en el más allá, y se abre camino para la revelación definitiva del Nuevo Testamento.

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Sb 1,1-15

La exhortación a buscar la justicia se concreta en dejarse guiar por la sabiduría. Ésta hace ver que Dios juzgará a la criatura humana (vv. 8-11) hecha, como todas las cosas, para vivir: «Dios no hizo la muerte» (v. 13), «sino que creó todas las cosas para que existieran: las criaturas del mundo son saludables» (v. 14). Es una visión optimista del mundo y del hombre, que entronca con el primer relato de la creación contenido en el libro del Génesis (cfr Gn 1,1-2,4). Hace coincidir el castigo divino con la muerte (v. 12), pero la muerte, como ya se apunta en el versículo anterior («la boca embustera mata el alma»), no queda reducida sin más a la muerte física; ciertamente, ésta es signo de toda muerte pero los vv. 1-12 trascienden el concepto de mera muerte física para abrirse a un horizonte escatológico, todavía no bien definido, en espera de la revelación plena del Nuevo Testamento.

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Sb 1,1-5

El hagiógrafo se dirige en primer lugar a «los que gobiernan» la tierra, literalmente «juzgan» (cfr Sal 2,10). «Juzgar» es en la Biblia una de las prerrogativas principales del rey, y muchas veces sinónimo de gobernar. Por «justicia» se entiende, sobre todo, la fidelidad a la voluntad divina, la correspondencia a lo que Dios otorga y pide en la Alianza con el pueblo elegido, el cumplimiento fiel de los deberes; en suma, la rectitud moral. Se dibuja así el perfil espiritual del sabio, definido por diversos requisitos: el primero es considerar las cosas de Dios con bondad, no tener «un alma maliciosa» (v. 4), estar convencidos de que Dios es el Bien Supremo y que todo lo que Él hace o permite es para bien. Por contraste (cfr v. 5), el defecto fundamental es tener un corazón retorcido, perderse en razonamientos falaces, vivir en la mentira y mostrar desconfianza en Dios. Queda así planteada la oposición presente en todo el libro: la que hay entre los sabios, prudentes y justos, que creen en Dios y confían en Él, y los impíos e incrédulos, que sólo atienden a lo que se puede ver y tocar inmediatamente.

«Espíritu santo» (v. 5) está tomado en su acepción veterotestamentaria: el Espíritu de Dios. Este Espíritu es educador, maestro de las almas; por eso «será recriminado al sobrevenir la iniquidad»: los malvados le injuriarán por haber enseñado la conducta recta a los justos (cfr 2,12-20).

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Sb 1,6-11

La Sabiduría es una propiedad divina (cfr Jb 28,23-24) que se comunica a los hombres (cfr Pr 8,22-31). Aquí se entiende a todos los hombres, aunque subyace la convicción de que se da a conocer de modo especial al pueblo de Israel (cfr Si 24,3-47; Ba 3,9-38). En los vv. 6-7, la Sabiduría se identifica con el Espíritu de Dios, en cuanto manifestación del poder divino creador y dador de vida. Del Espíritu se dice que contiene todas las cosas y está presente en el entero universo, y conoce aun lo más escondido, los pensamientos ocultos de los hombres (cfr 1 Co 2,10-11); en estos aspectos coincide con la Sabiduría. El tema será desarrollado en 7,22-28. Esta comprensión de la Sabiduría va adquiriendo rasgos personales, prepara la revelación plena del Nuevo Testamento, cuando el Verbo divino se manifestará como Hijo, es decir, Palabra y conocimiento (cfr Jn 1,1; Col 1,15; Hb 1,1-3).

La Sabiduría es definida como «un espíritu que ama a los hombres» (v. 6). Es una expresión novedosa en el Antiguo Testamento, pero coherente con la mirada complacida con que Dios miró la creación (cfr Gn 1,31) y con las palabras proféticas con las que Dios afirma tener un amor maternal por el pueblo de Israel (cfr Is 49,15). Sólo que ahora la visión es más amplia: no se trata del pueblo elegido, sino de todos los hombres, lo que es un anuncio del plan salvador de Dios (cfr Rm 5,8-11; 1 Tm 2,4). Estas palabras permiten vislumbrar ya cómo el amor de Dios por los hombres se manifestará plenamente con la Encarnación del Hijo de Dios (cfr Tt 3,4).

Los que serán castigados son presentados como murmuradores, calumniadores, embusteros. Son los impíos que se engañan porque tienen una idea errada de Dios y de su Providencia: piensan que no se ocupa de los hombres y que admite el mal; por eso no le obedecen ni le respetan. En el fondo, todo pecado contra Dios se apoya en la mentira, así como la fe recta se apoya en la verdad. Ya Sal 58,4 había afirmado que todos los que se separan de Dios son mentirosos y engañadores; en el Nuevo Testamento Jesucristo, mientras declara que Él es la Verdad, acusa de mentira a los que no creen en Él (cfr Jn 8,42-44) y llama al diablo mentiroso (cfr 1 Jn 2,21-23).

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Sb 1,12-15

La afirmación central es que Dios no es autor de la muerte, sino que la muerte vino como consecuencia del pecado. Desde esta convicción el autor inspirado ve la muerte física como símbolo de la muerte espiritual, la verdadera muerte, que consiste en la separación definitiva de Dios (cfr 3,1-9). Estas palabras se aclaran a la luz de 2,23-24 y desde ellas San Pablo interpreta la muerte como consecuencia del pecado original (cfr Rm 5,12-15). El presente pasaje de Sabiduría permite mirar con optimismo la creación, pues no procede de ella el germen de destrucción, ya que Dios es el autor de la vida y lo que concierne a Dios, la justicia (cfr 1,1-2), no muere.

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Sb 1,16-2,24

La sección describe la forma de pensar y de actuar de los impíos, así como su error. Éstos, frente a la inmortalidad de la justicia, piensan que sólo existe la muerte y por eso se hacen sus amigos y establecen un pacto por el que le pertenecen (1,16-2,9). Además persiguen al justo porque piensa de otra forma (2,10-20). Están en un grave error sobre el significado de la vida (2,21-24).

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Sb 1,16-2,9

Los pensamientos que aquí se atribuyen a los impíos conectan con algunas corrientes de filosofía materialista y hedonista, tal vez los epicúreos. Es probable que el autor sagrado tenga en cuenta también a algunos judíos que, renegando de su fe, caían en el materialismo y el escepticismo de determinadas tendencias del pensamiento helénico. El razonamiento de tales filósofos se apoyaba en dos hechos de experiencia: la muerte es inevitable y la vida es breve. Sin la perspectiva de la inmortalidad y sin fe, la conclusión parece imponerse: hay que aprovechar las ocasiones de disfrute que nos brinda la vida. Recuerda el «comamos y bebamos, que mañana moriremos» (Is 22,13; 1 Co 15,32).

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Sb 2,10-20

El impío no se limita a disfrutar de los placeres, sino que no tolera la presencia del justo, porque le es un constante reproche; por eso lo somete a la prueba del tormento y de un fin ignominioso, para ver si Dios, al que el justo llama Padre, le ayuda realmente. Si no es así, la razón estará de su parte. Las palabras de los impíos, dichas de forma irónica, tienen eco en los ultrajes de escribas y sacerdotes contra Jesús en la cruz (cfr Mt 27,40-43; Mc 15,31-32; Lc 23,35-37).

Nótese que el justo se dice «hijo de Dios» (v. 13). Supone una novedad en el pensamiento judío, pues hasta entonces «hijo de Dios» era considerado todo el pueblo de Israel o el rey que lo representaba (cfr Ex 4,22; Dt 14,1; 32,6; Sal 2; Is 30,1.9; Os 11,1). Pero ya en los libros más tardíos del Antiguo Testamento (por ejemplo, en Si 23,4; 51,14) se vislumbraba la paternidad de Dios respecto de cada justo. El título «hijo de Dios» se aplica a todos los justos y de modo más propio al Mesías, que es el Justo por antonomasia.

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Sb 2,21-24

El error de los impíos es pensar que después de la muerte no hay nada más. Pero este razonamiento va unido a la maldad de sus vidas, al no reconocimiento de los designios divinos y al desprecio de la vida de los justos. Frente a aquéllos, el autor inspirado afirma con fuerza cuál fue el proyecto divino sobre el hombre al crearlo y por qué existe la muerte (vv. 23-24). Pero de nuevo «muerte» tiene aquí, en primer lugar, un sentido abarcante: equivale a la pérdida de la incorruptibilidad que, para el autor del libro, se da más allá de la muerte física. La muerte que entró en el mundo por envidia del diablo, y que experimentan quienes le pertenecen, es quedar reducido a nada; ser sin más «un cadáver deshonroso» (4,19), porque se ha perdido la dimensión incorruptible que viene de Dios. Esta exposición doctrinal supone los relatos del Génesis: el de la creación del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26) y, por tanto, con un principio de inmortalidad; y el relato de la caída original, provocada por el diablo, con la consecuente pérdida de aquella inmortalidad (cfr Gn 3-4). Pero el autor de Sabiduría va más allá: la «inmortalidad» —entendida por él como «incorruptibilidad»— de la persona en su totalidad psico–somática, sólo la pierden quienes obedecen al diablo. A partir de esta interpretación, y a la luz de la Resurrección de Jesucristo, San Pablo enseña que la muerte, tanto física como espiritual, llega a todos los hombres por el pecado de Adán; pero a todos llega también, por Cristo, nuevo Adán, la redención de la muerte.

El diablo, en griego diabolós, significa «acusador, calumniador» y es la traducción ordinaria del hebreo Satán. El relato del Génesis no es citado aquí de modo expreso, pero está en el trasfondo ya que ahí se identifica a la serpiente con el enemigo de Dios y del hombre. Los autores del Nuevo Testamento recordarán que el diablo fue homicida desde el principio (cfr Jn 8,44); y el Apocalipsis, al relatar el combate entre ángeles buenos y malos, afirmará: «Fue arrojado aquel gran dragón, la serpiente antigua, llamado Diablo y Satanás, que seduce a todo el universo» (Ap 12,9).

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Sb 3,1-4,20

Es un amplio desarrollo de la situación opuesta de justos e impíos en la vida presente, en la muerte y en el más allá. A los justos, el autor les ofrece consuelo para las tribulaciones y esperanza para las perplejidades. Los impíos, en cambio, son llamados necios, pues yerran en lo fundamental, por lo que sufren inútilmente ahora, y sufrirán a la hora de la muerte y aún después: «Se nos proponen juntamente estas dos cosas: la muerte y la vida, y cada uno irá a su propio lugar. Es como si se tratara de dos monedas, una de Dios y otra del mundo, que llevan cada una grabado su propio cuño: los incrédulos el de este mundo, y los que han permanecido fieles por la caridad, el cuño de Dios Padre, grabado por Jesucristo. Y si no estamos dispuestos a morir por Él, para imitar su pasión, tampoco tendremos su vida en nosotros» (S. Ignacio de Antioquía, Ad Magnesios 5,2).

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Sb 3,1-9

Brilla, evocada con tonos poéticos, la noción de retribución personal al final de la vida, aunque aún no se manifieste con exactitud en qué consiste el premio de los justos. El autor emplea expresiones según la mentalidad de su tiempo que, sin embargo, dejan intuir la condición de los bienaventurados: «Las almas de los justos están en manos de Dios y no les tocará tormento» (v. 1); los justos difuntos «están en la paz» (v. 3), es decir, en lo que es propio de Dios; tendrán la certeza de la inmortalidad, athanasía (v. 4). Estarán en el Reino de Dios para siempre y participarán del poder divino para «juzgar a las naciones y dominar pueblos» (v. 8; cfr Mt 19,28), lo que señala su poder de intercesión. Quizá todo se resume en la frase más alentadora: «los que son fieles en el amor permanecerán junto a Él» (v. 9). Aún falta la revelación expresa del Nuevo Testamento, donde se describirá la condición de los bienaventurados que ven a Dios «tal como es» (cfr 1 Jn 3,2), no como en un espejo o por enigma, sino «cara a cara», le conocen como son conocidos por Él (cfr 1 Co 13,12) y estarán con Cristo para siempre en el Cielo (cfr 1 Ts 4,17).

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Sb 3,10-19

Queda claro que «los impíos recibirán castigo» (v. 10). Se debe a varios motivos: el más grave, el alejamiento del Dios verdadero por seguir las prácticas de la idolatría; pero también cuenta el menosprecio a los justos. Quizá pueda haber cierta alusión a los judíos helenizados que traicionaban su religión. El castigo de infidelidad y de conducta moral desordenada es descrito con términos genéricos (infelicidad, fracaso de la vida, inutilidad de los sufrimientos) (v. 11). El impío vive en completa infelicidad: sumido en la desesperación, sufre de modo tremendo y sin alivio. A estas desgracias se añaden las consecuencias familiares: con su mal ejemplo induce a la esposa a portarse de modo necio y provoca la perversión de los hijos (v. 12).

Colofón de lo que acaba de exponer son las consideraciones sobre las consecuencias de la virtud de la castidad y de su contrario, el adulterio (vv. 13-19). La referencia es siempre el premio que se recibirá en el juicio final (v. 13): para los justos, «fruto glorioso» (v. 15); para los adúlteros, desprecio de los hombres y castigo divino (vv. 16-19).

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Sb 4,1-6

Según la mentalidad común entre los hebreos, larga vida y fecundidad eran señales del favor divino. Sabiduría matiza: una vida virtuosa es mejor que una numerosa descendencia, y la muerte prematura puede ser una muestra de amor por parte de Dios (cfr 4,7-16).

Se exalta la «virtud» (areté), la disposición virtuosa para obrar moralmente. La areté era un alto ideal de los griegos, ensalzado por poetas y filósofos. Consistía en la conjunción sin estridencias de las virtudes morales (prudencia, justicia, templanza y fortaleza) con otras virtudes humanas: valentía, reciedumbre, audacia, fidelidad a la palabra dada, agudeza de ingenio y ciencia. El autor inspirado pone este ideal como equivalente al comportamiento del justo. En este sentido cualquiera que pretenda desarrollar una personalidad madura y armónica debe cultivar todas las virtudes a su alcance. Esta unidad de las virtudes ha inspirado páginas preciosas de la ascética cristiana: «En cuanto a las diversas partes de la virtud —escribe San Gregorio de Nisa— no puede decirse a cuál se debe considerar más importante, y a cuál se deba dedicar uno con preferencia a las otras; cuál deba ser la segunda, y cuál es el orden de las demás, una detrás de otra. Pues son de igual dignidad, y unas por medio de otras conducen hasta la cumbre a quienes las cultivan. Pues la sencillez abre camino a la obediencia; la obediencia a la fe; ésta a la esperanza, y la esperanza a la justicia: la justicia al servicio, y el servicio a la humildad. La mansedumbre, tomada de la humildad, lleva hasta la alegría; la alegría a la caridad; ésta a la oración. Así las virtudes, adheridas unas a otras, se adhieren a quien las posee y lo llevan hasta el vértice mismo de lo deseado» (De instituto christiana 81).

La inmortalidad, premio de la virtud, no es sólo una permanencia en el recuerdo de las generaciones: quien tiene «memoria» de la virtud es, en primer lugar, Dios y luego los hombres (v. 1). La virtud tendrá su premio en la eternidad, donde recibirá la corona merecida (v. 2).

Al premio del virtuoso se opone, por contraste, la suerte de los impíos, que dan frutos precarios e inútiles (vv. 3-6). Este fracaso temporal es también señal de ruina espiritual y eterna, a la que se alude al hablar de ser arrancado de raíz y de sufrir el juicio condenatorio.

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Sb 4,7-16

La nueva perspectiva del libro de la Sabiduría llega a planteamientos y soluciones distintas a las de la tradición común judaica. La longevidad, por ejemplo, era considerada una manifestación del favor divino, así como la muerte prematura era una desgracia y castigo. Aquí se matizan los criterios: la longevidad no consiste en haber vivido muchos años, sino en haber vivido con frónesis, es decir, con sabiduría y con prudencia, y en haber llevado una conducta «sin tacha» (cfr v. 9). La muerte prematura, en este contexto, lejos de ser un castigo, es manifestación del amor divino, que quiere otorgar ya el premio merecido al alma y evitarle peligros y angustias; de esta forma, la hora de la muerte es fruto de la solicitud amorosa de Dios.

Apoyándose en estos versículos, San Jerónimo consolaba así a un alma afligida: «¡Lloremos, sí, por los muertos; pero sólo por aquellos que se desploman hacia la gehenna, los devorados por el fuego, aquellos para los que se ha encendido un fuego! Pero nosotros, que cuando dejemos esta vida estaremos acompañados por un ejército de ángeles y Cristo mismo vendrá a nuestro encuentro, nosotros debemos más bien entristecernos cuando nuestra existencia se prolonga en esta residencia sepulcral» (Epistulae 39,3).

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Sb 4,17-20

Por tercera vez se habla del fin de los necios, en oposición a la muerte de los justos. En términos bíblicos se afirma que Dios se reirá de los necios (cfr Sal 2,4; 37,13; 59,9); su cuerpo, alejado de la gloria, se convertirá en un cadáver; ellos mismos serán objeto de escarnio entre los muertos. En el juicio quedarán sin palabras, sus mismas iniquidades los acusarán. Frente a los justos, que «estarán en paz» (cfr 3,3), los condenados temblarán al dar cuenta de sus pecados.

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Sb 5,1-6,21

Llega el momento en el que se enfrentarán finalmente justos e impíos. Éstos reconocerán su error y el sinsentido de su vida (5,1-14), aquéllos recibirán el premio (5,15-16). Dios con su poder aplicará el castigo a quienes lo merezcan (5,17-23). La meditación de estos consejos ha impregnado después la vida y la predicación cristiana: «Seamos también nosotros de los que alaban y sirven a Dios, y no de los impíos, que serán condenados en el juicio. Yo mismo, a pesar de que soy un gran pecador y de que no he logrado todavía superar la tentación ni las insidias del diablo, me esfuerzo en practicar el bien y, por temor al juicio futuro, trato al menos de irme acercando a la perfección. (…) Practiquemos, pues, el bien, para que al fin nos salvemos. Dichosos los que obedecen estos preceptos; aunque por un poco de tiempo hayan de sufrir en este mundo, cosecharán el fruto de la resurrección incorruptible. Por esto, no ha de entristecerse el justo si en el tiempo presente sufre contrariedades: le aguarda un tiempo feliz; volverá a la vida junto con sus antecesores y gozará de una felicidad sin fin y sin mezcla de tristeza» (De homilia ab auctore saeculo secundo 18-19).

A continuación, una exhortación a los que gobiernan. Su poder viene del Señor, y por tanto darán cuenta ante Él de cómo lo ejercieron (6,1-11). Ellos, más que nadie, deben buscar la sabiduría, porque quien la busca la encuentra (6,12-21).

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Sb 5,1-8

Expresa la queja, amarga y sin esperanza, de los impíos al ver la suerte gloriosa de los justos, que son recibidos entre los «hijos de Dios» (cfr 2,10-20). Es la antítesis de las burlas que los impíos hacían del justo y las invitaciones a gozar de esta vida. Hay cierta analogía con Is 59,6-14, aunque con perspectiva distinta: en Isaías la desazón de los impíos no está situada expresamente en el contexto del juicio como aquí.

La doctrina cristiana, según la Revelación del Nuevo Testamento, habla de la retribución inmediata después de la muerte (cfr Lc 16,22; 23,43; 2 Co 5,8; Flp 1,23; Hb 9,27; 12,23). Esto supone dos juicios: uno inmediatamente después de la muerte, el «juicio particular»; otro, al fin de los tiempos, el «juicio universal» (cfr Mt 25,31-46; Jn 5,28-29; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1021-1022; 1038-1041). El texto de Sabiduría no distingue ambos juicios. Sin embargo, pone «al desnudo definitivamente la verdad de la relación de cada hombre con Dios» (cfr ibidem, n. 1039) e implica que cada alma recibe su glorificación o condenación definitiva.

Los justos son contados «entre los hijos de Dios» y están «entre los santos» (v. 5). En Jb 1,6; 2,1 el nombre de «hijos de Dios» se aplica a los ángeles: refleja el convencimiento de que en el cielo sólo estaban los ángeles, mientras los justos estaban todavía en el «seol». «Tal era, en efecto, a la espera del Redentor, el estado de todos los muertos, malos o justos, lo que no quiere decir que su suerte sea idéntica, como lo enseña Jesús en la parábola del pobre Lázaro recibido en el “seno de Abraham” (cfr Lc 16,22-26). “Son precisamente estas almas santas, que esperaban a su Libertador en el seno de Abraham, a las que Jesucristo liberó cuando descendió a los infiernos” (Catec. Romano. 1,6,3). Jesús no bajó a los infiernos para liberar allí a los condenados, ni para destruir el infierno de la condenación, sino para liberar a los justos que le habían precedido» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 633).

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Sb 5,6-7

Los impíos reconocen, con dolor pero sin arrepentimiento, el error de su vida. Quedan en tinieblas porque les faltó «la luz de la justicia». A la simbología de la luz, que representa el conocimiento de la Ley (cfr Sal 119,105; Is 59,9) y la presencia de Dios entre ellos (cfr Ex 10,23), se une la imagen del sol, inspirada posiblemente en el «sol de justicia» de Ml 3,20, donde indica la venida del Mesías. La ausencia del sol y de la luz subraya la falta de esperanza en el Mesías. Y por contraste evoca la luz de Cristo que continúa brillando a través de los que creen en Él, «porque, después de haber sido iluminados por Él, que es la luz verdadera y eterna, se han convertido ellos mismos en luz que disipa las tinieblas. Siendo Él el sol de justicia, llama con razón a sus discípulos luz del mundo. A través de ellos, como brillantes rayos, difunde por el mundo entero la luz de su conocimiento» (S. Cromacio, In Evangelium Matthaei 5,1).

Los «desiertos intransitables» pueden ser una alusión a la marcha del pueblo elegido durante el éxodo de Egipto, pero, esta vez, sin su guía.

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Sb 5,9-14

La vacuidad e inutilidad de la vida del impío se subraya con imágenes de la caducidad de los bienes creados: todo termina con rapidez, sin dejar rastro, como se pierde la estela de un barco, o la señal del vuelo de un ave. Expresiones parecidas hay en Jb 9,26 y Pr 30,19: pertenecen al patrimonio cultural común de la poesía (cfr Virgilio, Geórgicas I, 406-409). El recorrido de una flecha es imagen nueva en la Biblia.

Las palabras de los impíos son pesimistas porque, para los que ponen su esperanza en los bienes materiales, la muerte amenaza a la vida (v. 13). Es la idea que recoge San Josemaría Escrivá: «No has oído con qué tono de tristeza se lamentan los mundanos de que “cada día que pasa es morir un poco”? —Pues, yo te digo: alégrate, alma de apóstol, porque cada día que pasa te aproxima a la Vida» (Camino, n. 737).

La imagen del polvo o paja, arrastrados por el viento (v. 14), se encuentra varias veces en la Biblia (cfr Jb 21,18; Sal 1,4; 35,5; Is 41,15-16). Lo mismo la del humo llevado por el viento (cfr Sal 37,20; Is 51,6).

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Sb 5,15-16

Contraste entre la desgracia de los impíos y la felicidad de los justos. Éstos vivirán eternamente junto a Dios, como perfección de lo que empezó en la tierra. En Dios está su recompensa y podrán confiar a Él todos sus cuidados; los defenderá y protegerá. El premio se expresa con las insignias reales y la diadema hermosa, alusión a la gloria de los bienaventurados. En especial esta imagen ha sido utilizada en la alabanza de los que han alcanzado el premio a través del martirio: «Miramos a los mártires con gozo de nuestros ojos, y los besamos y abrazamos con el más santo e insaciable afecto, pues son ilustres por la fama de su nombre y gloriosos por los méritos de su fe y valor. (…) Rechazasteis con firmeza al mundo, ofrecisteis a Dios magnífico espectáculo y disteis a los hermanos ejemplo para seguirlo. (…) Vuestra frente, sellada con el signo de Dios, no ha podido ser ceñida con la corona del diablo, se reservó para la diadema del Señor» (S. Cipriano, De lapsis 2).

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Sb 5,17-23

Para defender al justo, Dios mostrará su celo y su santidad (vv. 17-19). Toda la creación cooperará con Él para castigar a los impíos y conseguir la derrota definitiva del mal. El autor apunta a un desenlace escatológico con imágenes que reflejan el poder absoluto de Dios sobre los poderosos de la tierra. La imagen de Dios revistiéndose de una armadura de carácter espiritual se encontrará, aplicada a la vida del cristiano, en el Nuevo Testamento (cfr Ef 6,11-17).

Se presupone que la sabiduría no se puede lograr sin continuado esfuerzo y sin lucha. «Si la situación de lucha es connatural a la criatura humana, procuremos cumplir nuestras obligaciones con tenacidad, rezando y trabajando con buena voluntad, con rectitud de intención, con la mirada puesta en lo que Dios quiere. Así se colmarán nuestras ansias de Amor, y progresaremos en la marcha hacia la santidad, aunque al terminar la jornada comprobemos que todavía nos queda por recorrer mucha distancia» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 217).

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Sb 6,1-11

Con los reyes y gobernantes Dios será particularmente severo en el juicio inapelable. No se limitará a las obras externas, penetrará hasta los más recónditos pensamientos. Será, en cambio, benigno con los humildes. Es la idea que encontramos en el himno de Ana, la madre de Samuel (cfr 1 S 2,4.8-10), y en el Magnificat proclamado por María Santísima (cfr Lc 1,51-53): Dios ensalza a los humildes y «pobres», los que no se ensalzan a sí mismos, sino que confían en Dios; pero derriba, a los «poderosos» y a los soberbios. Es la paradoja divina, que parece invertir los valores humanos (cfr Flp 2,6-11).

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Sb 6,12-21

Exaltación de la sabiduría. No es fácil distinguir cuándo el hagiógrafo se refiere a la Sabiduría divina y cuándo a la sabiduría participada por el hombre. Se ensalza el resplandor y la incorruptibilidad de la sabiduría (v. 12). Ésta aparece personificada: «se adelanta a darse a conocer», «sale al encuentro» de los que la anhelan (vv. 13.16); «está sentada» a la puerta de los que «madrugan por ella» (v 14); quien «vela por ella» se siente seguro (v. 15) y se le «muestra en los caminos» (v. 16), les enseña una conducta perfecta. Aunque es ella quien lleva la iniciativa, requiere que el hombre la desee y ponga los medios para adquirirla.

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Sb 6,22-9,18

Esta segunda parte del libro de la Sabiduría es bastante breve, pero muy importante. Se concentra aquí la exposición de la naturaleza, elogio y función de la Sabiduría divina, revelada por medio de los patriarcas, profetas y sabios de Israel. El hagiógrafo explica las propiedades fundamentales de la sabiduría participada, que conduce al conocimiento y encuentro con Dios, y las condiciones para que el hombre pueda alcanzarla. No intenta exponer algo nuevo, sino reconsiderar la larga tradición sapiencial de Israel. Por ello, toma como referencia la figura del rey Salomón, sin nombrarlo expresamente, en quien la historia popular había visto al «sabio» por antonomasia (cfr 1 R 5,9-14).

En esta parte del libro pueden distinguirse dos secciones. La primera (6,22-8,21), en la que se recurre al procedimiento literario de poner las enseñanzas en boca del rey sabio, que habla en primera persona. Y la segunda (9,1-18), constituida por una oración del mismo rey a Dios, en la que le pide que le otorgue la sabiduría.

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Sb 6,22-25

A modo de introducción a su enseñanza, el autor sagrado expresa el propósito de hablar con sinceridad y según la verdad, buscando al mismo tiempo el bien de quien le escucha, y consciente de la repercusión social que va a tener su tarea. En conjunto, estos versículos contienen las actitudes que deben acompañar al verdadero maestro.

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Sb 7,1-6

Aunque es maestro y conoce los misterios de la sabiduría, el autor sagrado, identificándose implícitamente con Salomón, confiesa que es un hombre como los demás: su concepción y crecimiento fueron como los de todos los humanos, y, como todos, tendrá que dejar este mundo. Al recordar todo esto, está indicando que la sabiduría no le viene por tener una naturaleza distinta a la de los demás hombres, sino por el modo de vivir. Es una forma de invitar al lector a hacer lo mismo.

Las palabras del v. 2 reflejan algunas explicaciones populares de la biología humana corrientes en la época en que se escribió el libro. Los «diez» meses de gestación se pueden entender como meses lunares de veintiocho días, o contando como entero un mes iniciado.

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Sb 7,7-21

El sabio por excelencia de la tradición del Antiguo Testamento, el rey Salomón, no recibió la sabiduría por nacimiento. Por eso la imploró, la suplicó (v. 7; cfr más adelante cap. 8; ver también 1 R 3,5ss.; 5,9ss.). Y prefirió la sabiduría a todos los bienes, cetros y tronos, piedras preciosas, oro y plata, salud y belleza, hasta la luz del sol (vv. 8-10). Porque pidió la sabiduría y no otras cosas, Dios le concedió junto con ella todos los bienes que no había pedido (v. 11). El lector cristiano encuentra en estos versículos, y también en el v. 14, un reflejo de las palabras de Jesús en el Discurso de la Montaña según Mt 6,25-33, donde el Salvador nos exhorta a buscar ante todo el reino de Dios y su justicia; el resto nos vendrá por añadidura.

Tema familiar a los libros sapienciales es la superioridad de los bienes espirituales sobre los materiales. Aquí diez comparaciones enfatizan que la sabiduría es superior a cualquier bien material, inclusive la salud del cuerpo (cfr Si 30,14-16). La exposición sigue un riguroso paralelismo, a veces alternando «ella», referido a la sabiduría, con términos de comparación: «riqueza», «piedra más preciosa», «todo el oro» y «la plata». Hay seguramente un eco de las opiniones de los estoicos, que afirmaban que sólo la virtud da la felicidad, y que ésta es superior a todo bien, de modo que el sabio ha de ser «impasible» tanto a los bienes como a los males. Pero aquí se trata, más bien, del pensamiento que ya aparece en otros escritos sapienciales judíos, donde se dice que ni el oro, ni todos los bienes pueden compararse con la sabiduría (cfr Jb 28,15-19; Pr 3,14; 4,7); o que es ella más dulce que la miel y el panal, más preciosa que cualquier perla o joya (cfr Sal 19,11; 119,72.127; Pr 3,14-15; 8,11.19; 16,16).

Poseer la sabiduría significa, en primer lugar, dejarse guiar por Dios y comprender que la vida del hombre está en sus manos (vv. 15-16). Pero la sabiduría también incluye el conocimiento de las realidades creadas; es la «sabiduría enciclopédica» tan apreciada por el mundo antiguo y en la Biblia (cfr 1 R 5,13-14). Y es que la creación visible forma un conjunto armonioso, fruto de la Sabiduría divina, que enseña al hombre desde la prudencia y ciencia en el obrar (v. 16) hasta la disposición del universo y la fuerza de los «elementos», stoicheîa (v. 17), término, tomado de la filosofía griega, de uso común entre las personas cultas en el ámbito del helenismo. Con todo, «la peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como también la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razón, pero sin que la fe sea extraña a este proceso. Ésta no interviene para menospreciar la autonomía de la razón o para limitar su espacio de acción, sino sólo para hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actúa en estos acontecimientos» (Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 16).

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Sb 7,22-8,1

La Sabiduría tiene una misteriosa identidad con el Espíritu de Dios, que da vida y luz a todos los seres, y los transciende a todos. En los vv. 22-24 hay tantos términos del lenguaje de la filosofía griega (especialmente de Platón y de los estoicos), que deben ser considerados como préstamos pretendidos por el hagiógrafo. Sin embargo, éste, a pesar de la asunción de la terminología, mantiene una independencia clara, que no compromete en manera alguna su firme monoteísmo. Al atribuir a la Sabiduría divina propiedades que la filosofía griega confería al «alma del cosmos», al nous y al logos, es claro que el hagiógrafo no pretende situarse en la misma línea de pensamiento, sino enfatizar con esos términos la excelencia de la Sabiduría divina. Los hagiógrafos del Nuevo Testamento, especialmente San Juan y San Pablo, presentan coincidencias temáticas con estos versículos para expresar los misterios del Espíritu Santo y de Jesucristo (cfr, por ej., Jn 1,5.9; 15,26; Col 1,5-6; Hb 1,3; etc.). Con tales textos sagrados se inicia el desarrollo de la teología cristiana posterior acerca del Verbo Encarnado y del Espíritu Santo. Los escritos de los Santos Padres son testigos de ello. Así, por ejemplo, el v. 26 se emplea en una obra atribuida a San Agustín para explicar la unidad entre el Padre y el Hijo: «Reflejo, porque la claridad de la luz del Padre está en el Hijo; espejo sin mancha, porque el Padre se ve en el Hijo» (Solutiones diversarum quaestionum 18).

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Sb 8,2-9

En Pr 31,10-31 la «mujer perfecta» es la que desearía como esposa todo hombre de bien. Aquí se presenta directamente a la sabiduría como la esposa ideal para el hombre justo. La historia de los comienzos del rey Salomón y su petición a Dios (1 R 3,5-15) están en la base de la reflexión del autor. La sabiduría es ansiada como esposa y compañera íntima de la vida no sólo por su belleza (vv. 2 y 9), sino por estar en el seno de Dios (vv. 4-8) donde conoce los misterios divinos.

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Sb 8,7

Enumera las cuatro virtudes principales para los filósofos griegos, las «cuatro virtudes cardinales» de la teología cristiana, que San Agustín explicaba de la siguiente manera: «Vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todo el obrar. Quien no obedece más que a él (lo cual pertenece a la justicia), quien vela para discernir todas las cosas por miedo a dejarse sorprender por la astucia y la mentira (lo cual pertenece a la prudencia), le entrega un amor entero (por la templanza), que ninguna desgracia puede derribar (lo cual pertenece a la fortaleza)» (De moribus Ecclesiae Catholicae 1,25,46; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1809).

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Sb 8,10-16

Con ella alcanza el sabio todos los bienes presentes: desde la recta conducta personal (vv. 10-12), pasando por el consejo, guía y gobierno de los hombres (vv. 13-15), hasta el gozo más íntimo (v. 16). El recurso literario de poner la reflexión en labios del rey sabio da belleza al texto y lo entronca con la corriente sapiencial veterotestamentaria.

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Sb 8,17-21

La decisión del hombre por la sabiduría viendo su excelencia y los bienes que reporta, no es suficiente para alcanzarla. Ni siquiera lo es la bondad y las condiciones naturales de la persona. La sabiduría es un don del Señor y por tanto hay que pedirlo (v. 21). Pero reconocer esto último ya es de sabios. En los vv. 19-20 queda reflejada la idea que el autor del libro tiene acerca de lo constitutivo de la persona. Ésta, en cuanto tal, parece ser algo distinto del alma y del cuerpo; es el «yo». Queda recogida la idea veterotestamentaria del hombre como un ser unitario, un «ser viviente» (cfr Gn 2,7). Pero los vv. 19-20 no se detienen a explicar la noción completa de «hombre», que a la luz de la Revelación del Nuevo Testamento aparece más diáfana: el hombre es creado único, con esos dos coprincipios de cuerpo y alma. Tampoco estos versículos se ocupan del pecado original: no lo niegan, simplemente no tratan el tema.

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Sb 9,1-12

Es la «oración del rey sabio», que evoca la que, según 1 R 3,6-9 y 2 Cro 1,8-10, hiciera Salomón al comienzo de su reinado. Constituye una bella pieza literaria, que encarna el ideal del «sabio» israelita sumido en meditación acerca de la providencia paternal de Dios.

El v. 1 interpreta de forma resumida Gn 1,1-27 según se comprendía en el judaísmo tardío que consideraba la creación como obra de la Palabra de Dios. Así aparece expresamente en algunos de los Targumim o traducciones arameas del Antiguo Testamento, a partir del siglo I d.C. El carácter personal que ahí tiene la «Palabra» indica que ésta se identifica con la Sabiduría de Dios, como vemos repetidamente a lo largo del libro. Así se prepara la interpretación del Nuevo Testamento, que llega a ver a Jesucristo como Logos o «Palabra de Dios», tal como es contemplado sobre todo en el prólogo del Evangelio de San Juan (Jn 1,1-4), y también en sus cartas (1 Jn 1,1) y en el Apocalipsis (Ap 19,13).

En una lectura cristiana de este pasaje, las expresiones de alabanza a la Sabiduría las podemos referir al Verbo Encarnado. Más tarde, la tradición cristiana, sobre todo en la liturgia, aplicará también algunos de estos textos a Santa María, la Madre del nuevo Adán, Cristo, a quien está sometida toda la creación.

La «palabra» y la «sabiduría» de Dios, presentes en la creación del mundo y del hombre, reflejan que éstas responden a un proyecto determinado e inteligente, y al poder para realizarlo. Así lo reconoce la enseñanza de la Iglesia: «Creemos que Dios creó el mundo según su sabiduría (cfr Sb 9,9). Éste no es producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar. Creemos que procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabiduría y de su bondad: “Porque tú has creado todas las cosas; por tu voluntad lo que no existía fue creado” (Ap 4,11). “¡Cuán numerosas son tus obras, Señor! Todas las has hecho con sabiduría” (Sal 104,24). “Bueno es el Señor para con todos, y sus ternuras sobre todas sus obras” (Sal 145,9)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 295).

En el v. 3 se recuerda que el hombre debe regir el mundo «con santidad y justicia»: esta fórmula no se encuentra en el resto del Antiguo Testamento, pero aparecerá en Lc 1,75 y Ef 4,24.

En el v. 10 se pide a Dios que envíe la sabiduría desde «los cielos santos», es decir, desde la morada propia de Dios. En la Carta de Santiago, 3,17-18 se dirá: «La sabiduría que viene de lo alto es, en primer lugar, pura, y además pacífica, indulgente, dócil, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin hipocresía. Los que promueven la paz siembran con la paz el fruto de la justicia».

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Sb 9,13-18

Termina la contemplación de la Sabiduría divina, identificada a veces con el «santo espíritu» que Dios envía desde las alturas (v. 17), y concluye con la afirmación de que gracias a la sabiduría se salvaron los hombres (v. 18), pues por ella han conocido los designios de Dios. Por sí mismo el hombre no podrá conocerlos debido a la pequeñez e inseguridad de sus pensamientos (v. 14) y a las preocupaciones terrenales que le absorben (v. 15); debido, en definitiva, a la limitación humana (v. 16). Con esta forma de hablar el autor sagrado no niega que podamos alcanzar la verdad; sólo afirma que los designios divinos, la Sabiduría de Dios, no puede ser descubierta por el hombre con sus solas fuerzas. En cambio, tras la Encarnación del Verbo, podemos llegar a conocer el misterio de Dios: «Porque Dios no quiso ya ser conocido, como en tiempos anteriores, a través de la imagen y sombra de la sabiduría existente en las cosas creadas, sino que quiso que la auténtica Sabiduría tomara carne, se hiciera hombre y padeciese la muerte de cruz; para que, en adelante, todos los creyentes pudieran salvarse por la fe en ella. Se trata, en efecto, de la misma Sabiduría de Dios, que antes, por su imagen impresa en las cosas creadas —razón por la cual se dice de ella que es creada—, se daba a conocer a sí misma y, por medio de ella, daba a conocer a su Padre. Pero, después esta misma Sabiduría, que es también la Palabra, se hizo carne, como dice San Juan, y, habiendo destruido la muerte y liberado nuestra raza, se reveló con más claridad a sí misma y, a través de sí misma, reveló al Padre» (S. Atanasio, Contra arianos 2,81-82).

El v. 15 parecería recoger la idea platónica del cuerpo como cárcel del alma; pero el autor sagrado no piensa en el alma como preexistente; únicamente deja constancia de que la parte corporal del hombre le impide con frecuencia elevarse a la contemplación de las cosas espirituales. San Pablo completará esta visión cuando exponga que al hombre interior se le opone el exterior, es decir, el que sigue las apetencias de la carne que se manifiestan en el cuerpo: «¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rm 7,24).

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Sb 10,1-19,22

En los capítulos precedentes se nos han expuesto las excelencias de la Sabiduría divina y su maravillosa acción en la criatura humana. En los que restan se nos presentará, primero (caps. 10-12), su función en la historia de Israel, desde los orígenes de la humanidad hasta el éxodo de Egipto y la entrada en la tierra de Canaán; tal historia es vista como proceso de salvación de Israel respecto de los pueblos que lo han oprimido. Después (caps. 13-15), el autor sagrado se detendrá en hacer una extensa consideración de los errores y consecuencias calamitosas del politeísmo (13,1-9) y de la idolatría (13,10-15,19). Finalmente (caps. 16-19), comparará la suerte de los israelitas poniendo en contraste las plagas de Egipto y los milagros en favor de Israel (16,1-18,4) y fijándose, como punto culminante, en la noche de Pascua (18,5-19,21). A lo largo de esta tercera parte podemos encontrar una reflexión sobre la historia de Israel como historia de salvación, vista desde la perspectiva del pensamiento sapiencial del Antiguo Testamento en su último estadio.

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Sb 10,1-21

Podemos distinguir en este capítulo cuatro perícopas: las tres primeras (vv. 1-14), dedicadas a evocar la protección de la Sabiduría divina al primer hombre, a los patriarcas de la humanidad y al pueblo elegido, hasta los tiempos de José, hijo de Judá, vendido por sus hermanos. La cuarta (vv. 15-21) es un resumen anticipado de la tutela del pueblo israelita por parte de la Sabiduría durante el éxodo de Egipto, de lo que tratará después extensamente.

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Sb 10,1-4

La mención de la soledad de Adán al ser creado hace referencia al segundo relato de la creación (Gn 2,4b-25). El perdón de Adán y Eva después de su caída aparece en algunos escritos apócrifos judíos de la época helenística, como la Vida de Adán y Eva, que narran cómo hicieron penitencia después de su pecado. Sabiduría se inserta en esa corriente de tradiciones judaicas, sin entretenerse en detalles; pero atribuye a la Sabiduría de Dios la salvación del primer hombre, al que llama nada menos que «padre del mundo». «El inicuo, en su ira» (v. 3) se refiere a Caín (cfr Gn 4,3-16). El v. 4, evocando Gn 4,17-24, atribuye a la descendencia de Caín la expansión del mal en el mundo, iniciado por el progenitor fratricida. Se da un salto hasta Noé, por el que «la sabiduría salvó de nuevo» a la tierra (cfr Gn 6,9-9,17).

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Sb 10,5-9

Los vv. 5-7 son una apretada interpretación teológica de la historia de Abrahán y de Lot (cfr Gn caps. 12-19): otra vez la Sabiduría salva al «justo». La historia de la destrucción de Sodoma y Gomorra sirve a toda la humanidad como ejemplo de hasta dónde puede llegar la necedad.

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Sb 10,10-14

En la misma línea de pensamiento, trata ahora de la salvación de los patriarcas, mencionándolos no por sus nombres sino como «justos» (vv. 10.13). A Jacob (vv. 10-12) la Sabiduría divina le salvó de las iras de Esaú (cfr Gn 27,44-45), le hizo ver la escala que tocaba el cielo (cfr Gn 28,10-22), le dio éxito frente a su suegro Labán (Gn 30,25-43) salvándole de sus manos (cfr Gn 31,22-42), y, finalmente recibió la bendición tras el misterioso combate con Dios (cfr Gn 32,23-33). Así aprendió que la piedad es más fuerte que todo. A José (vv. 13-14), la Sabiduría fue la que le preservó de pecar con la mujer de Putifar (cfr Gn 39,7-20), y la que le acompañó en la cárcel dándole la capacidad de interpretar sueños y exaltándole a la gloria (Gn 40-41).

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Sb 10,15-21

La salvación narrada en los versículos anteriores se aplica ahora al pueblo de Israel, considerado en su conjunto como «pueblo santo», librado de la esclavitud de Egipto. Alude a Moisés (v. 16; cfr Ex 4,1-9) y resume los prodigios de la salida de Egipto (cfr Ex 14) resaltando que fue la Sabiduría la que abrió sus bocas para alabar al Señor (cfr Ex 15).

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Sb 11,1-9

El autor sagrado pasa, sin solución de continuidad, del recuerdo de la acción salvífica de la Sabiduría divina en la salida de Egipto, a la evocación sucinta de los prodigios obrados por ella misma en el desierto (11,1-20; cfr Ex 14,1-17,7) mediante el «santo profeta», Moisés, cuyo nombre tampoco menciona expresamente (vv. 1-3). Luego el discurso se dirige directamente a Dios (v. 4) recordando sus acciones en favor del pueblo y admirando su solicitud como padre (cfr v. 10; Dt 8,2-5). La prueba de la falta de agua en el desierto y el prodigio de que brotase de la roca (cfr Ex 17,1-7) les hacía comprender el castigo que habían sufrido los egipcios con las aguas del Nilo. Así se manifestaba el poder y la misericordia de Dios.

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Sb 11,10-20

Dios castigó a los egipcios con tormentos para que le reconociesen (v. 13) y llegasen a salir de la idolatría que practicaban (vv. 15-16). En su castigo usó de moderación, pues podía haberlos exterminado sin dificultad (vv. 17-20). Al leer el pasaje, es conveniente recordar la noción de Dios que impregna todo el escrito. No es otra, por supuesto, que la del Antiguo Testamento. Sin embargo, por las circunstancias en que escribe el autor y por el público al que se dirige en primer lugar, consideró muy adecuado subrayar algunos puntos, que hoy llamaríamos de teología fundamental. En Alejandría y en las ciudades del bajo Egipto helenizado cundía un «intelectualismo» crítico, que cuestionaba todas las opiniones y creencias. En tales circunstancias, el hagiógrafo vio conveniente tratar el «tema» de la existencia de Dios. Para ello disponía del razonamiento de la «analogía»: por la observación de las cosas, de las maravillas de la creación visible, la razón debía elevarse a la consideración del autor de ellas. El argumento lo desarrollará un poco más adelante, en 13,1-9, pero ya ahora está gravitando en su pensamiento. Discurre con lucidez y no cae en antropomorfismos: Dios es omnipotente para crear el universo (v. 17); no tiene limitación alguna (v. 21); nada escapa a su poder creador y conservador (cfr v. 25); todo lo dispone «con medida, número y peso» (v. 20); tiene un gobierno benévolo con todo lo creado pues el Señor es «amigo de la vida» (v. 26).

Si por la razón, por vía de analogía, Dios puede ser conocido, la incredulidad es un pecado que no puede dejar de ser castigado. Era pues justo que Dios castigara a los egipcios por sus pensamientos torcidos y sus ritos absurdos de adoración a «serpientes irracionales y bestias viles» (v. 15). En cambio, Dios se había mostrado comprensivo y benévolo con quienes creían en Él, los israelitas, a pesar de sus debilidades y pecados (cfr vv. 4.10).

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Sb 11,21-12,2

La reflexión y enseñanza del amor y misericordia de Dios por todos los seres creados no son, evidentemente, nuevos del libro de la Sabiduría (ver Os 6,4-6; Jon 3,1-4,11); pero quizá nunca antes habían sido manifestados como aquí (especialmente vv. 23-26), con tanta fuerza expresiva, y al modo de razonamiento sapiencial sobre la universalidad de la misericordia divina con los hombres pecadores y sobre la actuación del amor en la creación y conservación de las criaturas. Santo Tomás expuso con su habitual rigor la cuestión: nunca habría creado Dios a un ser si no lo hubiera amado como procedente de Él mismo, como poseedor de una participación, por mínima que sea, de la suprema bondad: «Dios ama a todos los seres existentes. No del mismo modo que nosotros; porque nuestra voluntad no es causa de la bondad de las cosas, sino que a ésta es movida como hacia su objeto (…); en cambio, el amor de Dios es el que infunde y crea la bondad en las cosas» (Summa theologiae, 1,20,2).

Es, pues, por un designio misericordioso por el que Dios castiga a veces a los hombres. Este designio divino es el que 11,23-26 se complace en enseñar más allá de todo límite: Dios es todopoderoso, no hay nada ni nadie que se le pueda resistir; su misericordia no es efecto de debilidad, sino del amor: Él es amigo de la vida.

Orígenes se apoya en este pasaje para enseñar el amor universal de Dios: «Así, siendo hijos suyos, el Señor nos exhorta a cultivar la misma disposición, enseñándonos a extender lo más posible nuestros beneficios a todos los hombres. Y es así que Él mismo se dice ser “salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes” (1 Tm 4,10) y su Cristo “propiciación por nuestros pecados… y por los de todo el mundo” (1 Jn 2,2)» (Contra Celsum 4,28).

San Gregorio Magno, en sus homilías al pueblo de Roma, exhortaba a buscar la inmensa misericordia de Dios con los pecadores: «He aquí que llama a todos los que se han manchado, desea abrazarlos, y se queja de que le han abandonado. No perdamos este tiempo de misericordia que se nos ofrece, no menospreciemos los remedios de tanta piedad que el Señor nos brinda. Su benignidad llama a los extraviados y nos prepara, cuando volvamos a Él, el seno de su clemencia. Piense cada cual en la deuda que le abruma, cuando Dios le aguarda y no se exaspera con el desprecio. El que no quiso permanecer con Él, que vuelva; el que menospreció estar firme a su lado, que se levante» (Homiliae in Evangelia 33).

Se subraya también la providencia amorosa de Dios hacia todas las criaturas. El Catecismo de la Iglesia Católica explicará: «Realizada la creación, Dios no abandona su criatura a ella misma. No sólo le da el ser y el existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su término. Reconocer esta dependencia completa con respecto al Creador es fuente de sabiduría y de libertad, de gozo y de confianza» (n. 301).

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Sb 12,3-11

En esta perspectiva se encuadra el castigo infligido por Dios a los antiguos cananeos, pobladores de la tierra santa, por su idolatría y sus ritos crueles, aunque con ellos mostrara también una cierta clemencia al no destruirlos de un solo golpe y por completo. El autor inspirado, que ha mostrado ya en los capítulos precedentes su apertura a los logros positivos de la cultura y del pensamiento griego, expresa ahora con reiteración su repugnancia por los cultos idolátricos y, de modo especial, por la zoolatría, frecuente en la religión de los egipcios, que identificaban o representaban con frecuencia sus divinidades mediante animales, a veces ridículos. Decididamente quiere advertir de la ridiculez de esos cultos a sus primeros lectores, sus correligionarios del Delta del Nilo, que vivían rodeados de tantas manifestaciones de tales religiones.

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Sb 12,10

El pasaje puede ser desconcertante para el lector actual de la Biblia. Como ya había enunciado a propósito de los egipcios (11,21-26), no es por impotencia por lo que Dios se muestra indulgente con los cananeos. Al usar medios dilatorios de castigo, Dios quería dar tiempo al arrepentimiento. Sin embargo, Dios, que en su eternidad todo lo ve como un presente, sabía que no se retractarían. La raza cananea, descendiente de Cam, había sido maldecida por Noé por su perversa conducta (cfr Gn 9,22-25). Los cananeos habían llegado a ser, en el ambiente del hebraísmo de la época del Antiguo Testamento, proverbiales como pueblo degenerado. El influjo de la herencia, atribuible en parte a la educación de los mayores, aunque no quite la función de la libertad humana ni retire la bondad divina, tiene su peso. No es que el libro de la Sabiduría piense en una fatalidad absoluta (o, en términos más teológicos, en una predestinación divina a la condenación), sino en una propensión al mal en el ambiente de una estirpe humana depravada.

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Sb 12,12-27

La perícopa está impregnada de la fe más recia en la bondad y poder de Dios, que es único y omnipotente y no tiene que rendir cuentas a nadie (vv. 12-14). Aquí el libro de la Sabiduría conecta con la tradición sapiencial (cfr por ej., Jb 9) y con la profética (cfr por ej., Is 45,9-13; Jr 18,5-11). Su omnímodo poder no convierte a Dios en un tirano injusto, sino todo lo contrario: Dios es siempre justo (vv. 15-17). Tampoco su justicia está reñida con su misericordia y benignidad. Así lo muestra especialmente con Israel, que cree en Él, pero también con todos los hombres, cuyas malas obras castiga con indulgencia para darles ocasión de convertirse de su malicia (vv. 18-25). No dejará de castigar, sin embargo, a los que se empecinan en su incredulidad y malicia (vv. 26-27). Esta enseñanza será recogida también en el Nuevo Testamento: cfr, por ej., Mc 16,15-16.

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Sb 12,12

San Clemente de Roma escribía apoyándose en este versículo: «Con su potente palabra dio el ser a todas las cosas, y con una sola palabra las puede destruir. ¿Quién le puede demandar: “¿Qué has hecho?” ¿Quién puede resistir a la grandeza de su poder? Cuando quiere y como quiere, Él hace todo; nada de lo que Él decreta cae en vano; todo está presente a sus ojos, nada escapa de su voluntad» (Ad Corinthios 27).

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Sb 13,1-9

Es el gran texto bíblico sobre la prueba de la existencia de Dios por «analogía». Constituye una profunda crítica de muchas de las filosofías divulgadas en su época y del culto a las fuerzas de la naturaleza —«elementos»— y de los astros (cfr notas a 11,1-12,2). El razonamiento es original en el Antiguo Testamento y será desarrollado en el Nuevo en Rm 1,18-32. A partir de estos pasajes de Sabiduría y de la Carta a los Romanos, la doctrina de la Iglesia enseña la posibilidad del conocimiento natural de Dios a partir de la contemplación de los seres de la creación visible: «El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni su fin último, sino que participan de Aquel que es el Ser en sí, sin origen y sin fin. Así, por estas diversas “vías”, el hombre puede acceder al conocimiento de la existencia de una realidad que es la causa primera y el fin último de todo, “y que todos llaman Dios” (S. Tomás de A., S.Th. 1,2,3)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 34).

El Magisterio de la Iglesia ha insistido, especialmente a partir del Concilio Vaticano I, en que «Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza a partir de las cosas creadas con la luz natural de la razón humana» (Conc. Vaticano I, Dei Filius, cap. 2). Por su parte, el Concilio Vaticano II ha vuelto a recordar que «la Sagrada Escritura enseña que el hombre ha sido creado “a imagen de Dios”, capaz de conocer y amar a su Creador», y añade que «la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor» (Gaudium et spes, nn. 12 y 19).

La razón natural, por designio misericordioso de Dios, viene ayudada por la Revelación sobrenatural, que no la contradice ni la anula, sino que la eleva y la ilumina: «Para que el hombre pueda entrar en la intimidad de [Dios] Él ha querido revelarse al hombre y darle la gracia de poder acoger en la fe esa revelación. Sin embargo, las pruebas de la existencia de Dios pueden disponer a la fe y ayudar a ver que la fe no se opone a la razón humana» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 35).

La misma creación entra dentro de la Revelación —natural— de Dios: «Antes de revelarse al hombre en palabras de verdad, Dios se revela a él mediante el lenguaje universal de la Creación, obra de su Palabra, de su Sabiduría: el orden y la armonía del cosmos, que percibe tanto el niño como el hombre de ciencia, “pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor” (Sb 13,5), “pues fue el Autor mismo de la belleza quien las creó” (Sb 13,3)» (ibidem, n. 2500). Desarrollando estas verdades explica Juan Pablo II: «Se reconoce así un primer paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso “libro de la naturaleza”, con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razón humana, se puede llegar al conocimiento del Creador» (Fides et ratio, n. 19).

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Sb 13,10-15,19

Leemos aquí una extensa crítica de la idolatría, en medio de la cual vive el hagiógrafo y sus correligionarios. A la manera de los rabinos posteriores el autor sagrado ilustra su enseñanza con ingeniosos y sencillos ejemplos y supuestos. Pudo utilizar, en parte, la crítica de los filósofos griegos a la mitología de los poetas y a las religiones de los misterios, que se fueron introduciendo en el mundo helenístico a partir de las conquistas de Alejandro Magno y de los contactos con Oriente. Pero, sobre todo, conocía la predicación de los profetas contra la idolatría de los pueblos con los que tuvo contacto Israel: los cananeos, egipcios, asirios y babilonios, que habían elaborado complejas mitologías de los orígenes. Son especialmente expresivos a este respecto los textos de Is 44,9-20; Jr 10,1-16; Sal 115,4-8; Ba 6.

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Sb 13,10-14,11

Resultan irónicos y hasta divertidos algunos supuestos que explica el hagiógrafo para ridiculizar el culto a los ídolos: confección de un ídolo con madera desechada (13,11-19), o el mascarón de proa de un navío para que le proteja (14,1). Pero, en cualquier caso, el culto a esas imágenes idolátricas es una abominación, un tropiezo para los hombres (14,8-11).

El Catecismo de la Iglesia Católica aplica la misma enseñanza a nuestro mundo actual: «La idolatría no se refiere sólo a los cultos falsos del paganismo. Es una tentación constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios. Hay idolatría desde que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios. Trátese de dioses o de demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de la raza, de los antepasados, del Estado, del dinero, etc. “No podéis servir a Dios y al dinero”, dice Jesús (Mt 6,24). Numerosos mártires han muerto por no adorar a “la Bestia” (cfr Ap 13-14), negándose incluso a simular su culto. La idolatría rechaza el único Señorío de Dios; es, por tanto, incompatible con la comunión divina (cfr Ga 5,20; Ef 5,5)» (n. 2113).

El Concilio Vaticano II, en diversos documentos, nos recuerda la responsabilidad personal de buscar la verdad sobre Dios, respetando las conciencias: «“Todos los hombres […] están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla” (Dignitatis humanae, n 1). Este deber se desprende de “su misma naturaleza” (Dignitatis humanae, n. 2). No contradice al “respeto sincero” hacia las diversas religiones, que “no pocas veces reflejan, sin embargo, […] un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres” (Nostra aetate, n. 2), ni a la exigencia de la caridad que empuja a los cristianos “a tratar con amor, prudencia y paciencia a los hombres que viven en el error o en la ignorancia de la fe” (Dignitatis humanae, n. 14)”» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2104).

Los vv. 6-7 han sido leídos por los Santos Padres en relación con el leño salvador de la cruz de Jesucristo (así San Juan Crisóstomo, San Germán de Constantinopla, San Ambrosio, San Buenaventura, etc.). Realmente, el libro de la Sabiduría, aunque obviamente no lo exprese, da pie a una tal relectura cristiana. Ya 10,4, recuerda cómo en el diluvio, a la humanidad perecida «la Sabiduría la salvó de nuevo dirigiendo al justo [Noé] en un vulgar madero», demasiado frágil para resistir la violencia de las aguas, pero capaz de salvar a la humanidad por designio divino. Ahora, 14,6-7 recuerda el episodio del arca–madero y el hagiógrafo proclama una bendición para ese madero o leño, que salva a los hombres, al contrario que el leño con el que fabrican los ídolos, que es causa de perdición. A la relectura de los Padres contribuyó la alusión de San Pablo en Ga 3,13-14, donde pone como causa de nuestra salvación la crucifixión de Cristo en el madero de la cruz: «Si al principio un madero nos trajo la muerte, ahora otro madero nos da la vida: entonces fuimos seducidos por el árbol: ahora por el árbol ahuyentamos la antigua serpiente. Nuevos e inesperados cambios: en lugar de la muerte alcanzamos la vida; en lugar de la corrupción, la incorrupción; en lugar del deshonor, la gloria» (Teodoro Estudita, In adoratione crucis).

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Sb 14,12-31

Explicación ingeniosa del origen de la idolatría y de sus consecuencias lamentables. La «fornicación» (v. 12) indica, como es frecuente en los textos proféticos del Antiguo Testamento, la infidelidad al verdadero Dios para seguir los falsos dioses (cfr Jr 2,20; 3,2.9; Ez 16,15-29; 23,7-20; Os 1,2; etc.). El v. 21 es un colofón impresionante y profundo de lo expuesto en los nueve versículos precedentes: «Pusieron a piedras y leños el nombre incomunicable». Este nombre es el de Yhwh, el que Dios reveló a Moisés en el episodio de la zarza ardiente (Ex 3,14-15; cfr Is 42,8).

El error en el conocimiento de Dios y el culto a los falsos dioses, hace degenerar a la criatura humana hasta caer en la corrupción moral; ésta acarrea la desgracia y el castigo (vv. 22-31). Es la misma doctrina que expondrá San Pablo en Rm 1,24-32 y Ef 4,17-19.

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Sb 15,1-6

La fidelidad de los israelitas a la verdadera fe, su dicha, es no haberse dejado seducir por la idolatría (v. 4). Afectado por la miseria espiritual de los paganos idólatras, el hagiógrafo se dirige a Dios en una oración confiada por haber preservado a su pueblo de semejantes desvaríos. La bondad de Dios con los suyos se manifiesta aun cuando éstos caigan en los pecados. Porque, aún entonces, la conciencia de pertenecer al Señor les retrae del pecado o, al menos, les hace volver a Dios por la penitencia (cfr 11,9-10). Tal conciencia moral y la esperanza de la inmortalidad (athanasía) se fundan en el conocimiento del verdadero Dios; éste parece ser el sentido del v. 3. Fuera del esfuerzo por la búsqueda del conocimiento de Dios y del cumplimiento de los deberes religiosos, no se puede pretender alcanzar la justicia, la justicia verdaderamente humana, ni con respecto a Dios ni con los demás hombres.

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Sb 15,7-19

La oración precedente no termina, sino que pasa bruscamente a ridiculizar de nuevo a los fabricantes de ídolos, en este caso los alfareros, que compiten en su arte, por afán de lucro y vanidad, con los artistas de materias nobles. Al lector cristiano, el pasaje le trae a la memoria el motín de los plateros de Éfeso que relata Lucas en Hch 19,23-40.

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Sb 16,1-18,4

Estos capítulos forman una sección en la que se expone la acción de Dios ante dos actitudes opuestas: la de los egipcios, de una parte, y la de los israelitas, de otra. El recuerdo de los castigos enviados a aquéllos alterna con el de los beneficios recibidos por éstos. El hagiógrafo esconde siempre, sin duda por precaución, el nombre de «egipcios» bajo pronombres como «aquéllos», «ellos», «los impíos». Tampoco nombra explícitamente a los israelitas, sino que los menciona también jugando con el pronombre «éstos», o bien con circunloquios como «tu pueblo» (dirigiéndose a Dios), «los santos», etc. Algunas versiones modernas explicitan «egipcios» o «israelitas» para facilitar la lectura. Nosotros hemos preferido dejarlos como están en el texto sagrado, pues el lector, ya advertido, no encontrará mayor dificultad.

En el libro de la Sabiduría quedan recogidos algunos desarrollos que la piedad popular había hecho de los sobrios relatos del libro del Éxodo. Tales desarrollos constituyen un género literario particular llamado midrás aggádico, que tiene su origen en las homilías que se pronunciaban en las sinagogas los sábados y días festivos: se trataba de explicaciones edificantes de pasajes del Antiguo Testamento; los predicadores sinagogales solían hacer ampliaciones pormenorizadas del texto sagrado para enfatizar lo que éste decía sobriamente. Así se fue formando una tradición, la Aggadá, con explicaciones y detalles narrativos que no vienen en los libros sagrados. Lo importante, pues, para el autor de Sabiduría, no es evocar unos acontecimientos estrictamente históricos en sus detalles, sino suscitar, a propósito de las creencias y tradiciones «aggádicas» populares, el sentido providencial de la protección divina en situaciones de opresión, pasadas o actuales. Evoca, por tanto, de manera muy libre los relatos de la liberación de la esclavitud de Egipto, que quedó en el Antiguo Testamento y en la tradición judaica como tipo o figura de toda liberación. No hay que olvidar que nos encontramos en Sabiduría no con un libro histórico, sino ante unos textos sapienciales y poéticos.

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Sb 16,1-4

Se presenta un claro contraste entre la invasión de las ranas —la segunda plaga del éxodo en castigo de los egipcios (Ex 7,25-8,11)— y el milagro de las codornices, con las que Dios alimentó a su pueblo (Ex 16,9-13; Nm 11,31-33). San Agustín ofrece una explicación razonable acerca de la función extraordinaria de los milagros: «Como el hombre se hace a todo y las cosas a que se acostumbra le producen menos o ninguna impresión, se sirvió Dios en su misericordia realizar algunas cosas fuera del curso y orden acostumbrados de la naturaleza, a fin de que los hombres, ante quienes habían perdido valor los acontecimientos cotidianos, sintiesen admiración al ver, no cosas mayores, sino hechos más insólitos» (In Ioannis Evangelium 24).

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Sb 16,5-14

El autor sigue recordando las acciones de Dios puestas en contraste. Ahora se fija en la multiplicación súbita de los mosquitos —tercera plaga contra los egipcios (Ex 8,12-15)— y de las langostas —la octava plaga (Ex 10,1-20)— para confrontarlas con la curación de los israelitas mordidos por las serpientes venenosas (Nm 21,4-9). La enseñanza del libro de la Sabiduría es que sucesos similares sirven de castigo para los impíos y de salvación para los justos, porque Dios es poderoso para dar la vida y la muerte (vv. 13-14). La lección teológica y moral es clara: en la singularidad de los prodigios, tanto los impíos (que ven su castigo) como los justos (que ven la ayuda divina) deben reconocer el poder, la sabiduría y la misericordia de Dios.

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Sb 16,15-29

Nuevo contraste. Sobre los egipcios el cielo descarga tormentas y granizadas, mientras que Dios hace descender el maná sobre los israelitas. Hay también una evocación de la séptima plaga, la del granizo (Ex 9,13-35), con amplificaciones midrásicas, sobre el acompañamiento del fuego debido a los rayos (vv. 15-19).

La descripción del maná (vv. 20-21) es importante en una lectura cristiana. En el «discurso del pan de vida» en la sinagoga de Cafarnaún (Jn 6,26-59), Jesucristo estableció ya una relación tipológica entre el maná del desierto bajado del cielo y Él mismo, su cuerpo y su sangre. A la luz del discurso evangélico del pan de vida, los Santos Padres no tuvieron que esforzarse para explicar al pueblo la relación entre el maná y el alimento eucarístico. A su vez, la liturgia de la Iglesia ha tomado de este texto de Sabiduría muchas expresiones para el culto eucarístico: «manjar de los ángeles», «pan del cielo», «que produce completo deleite» (v. 20).

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Sb 16,21

Comentando el milagro del maná y relacionando este versículo con el 26, San Gregorio de Nisa expone: «Este pan, no producido por el cultivo de la tierra, es también la palabra que, gracias a la diversidad de sus cualidades, adapta su fuerza a las capacidades de quienes la comen. En efecto, no sólo sabe ser pan, sino que se convierte también en leche y en carne y en legumbres, y en todo aquello que se adapte y sea apetecible para quien lo recibe (…). Las maravillas que nos muestra la historia en torno a aquel alimento son enseñanzas para la vida virtuosa. Pues dice que a todos se les ofrecía una participación igual en el alimento, y que la diferencia de fuerzas en quienes lo recogían no implicaba ni exceso, ni falta de lo necesario. Esto, a mi parecer, es un consejo ofrecido a todos: que quienes procuran las cosas materiales necesarias para vivir no sobrepasen los límites de la necesidad, sino que sepan bien que, para todos, la medida natural del alimento es la satisfacción de la necesidad diaria» (De vita Mosis 2,140-141).

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Sb 17,1-18,4

Un nuevo contraste en la acción de Dios: de un lado, la plaga de las tinieblas (17,1-20), la novena contra los egipcios (cfr Ex 10,21-29); de otro, la luz que alumbraba a los israelitas (18,1-4), en sus casas en Egipto (cfr Ex 10,23b) y por el desierto en forma de columna de nube luminosa (Ex 13,21-22; 40,38; Nm 9,15-23).

El pasaje presenta razonamientos en alguna medida inusuales en el resto del Antiguo Testamento, pero entroncados fielmente en sus concepciones sobre las realidades fundamentales: Dios, el mundo, el hombre, la bondad… Los «juicios» de Dios que son difíciles de explicar hacen referencia a sus designios de salvación del pueblo elegido; no es extraño, por tanto, que «las almas sin instrucción» se equivoquen (17,1).

Las descripciones que hace el hagiógrafo sobre los miedos de los egipcios ante apariciones fantasmagóricas durante los días de la plaga de las tinieblas (17,3-10), desembocan en una especie de reflexión o teoría sobre el miedo, más bien desde la perspectiva psicológica. La idea básica es que la maldad conduce, por sí misma, al miedo y a la inseguridad (17,11-12). Hay algunos precedentes en los libros sapienciales: Pr 28,1, por ejemplo, dice: «Huye el impío aunque nadie le persiga, / pero el justo, como león joven, se siente seguro». El desarrollo de Sabiduría es mayor y alcanza en el v. 10 quizás un resumen importante: el hombre que no obra según la justicia se ve recriminado por su propia conciencia que no cesa de acusarle. La «conciencia», syneídesis, vocablo tomado de la filosofía griega, designa la conciencia moral, juicio de la persona que discierne entre el bien y el mal; el término, conceptualmente más desarrollado, pasará a la doctrina cristiana.

Frente a las densas tinieblas y miedos de los egipcios, el hagiógrafo evoca los favores concedidos a los hebreos (18,1-4), a los que alumbra una luz enviada por Dios. De ahí salta a entender la Ley como luz que llegaría a todos los hombres (cfr 18,4).

San Gregorio de Nisa propone una explicación de por qué las plagas de Egipto sólo afectaban a los egipcios y no a los israelitas que vivían con ellos: «Conozcamos, en primer lugar, el sentido general de estos prodigios; después quizás nos sea posible adaptar analógicamente este conocimiento a cada uno de ellos en particular. La enseñanza de la verdad es acogida según las disposiciones de quienes reciben la palabra. En efecto, la palabra muestra a todos lo que es bueno y lo que es malo. Ahora bien, el que es dócil hacia aquello que se le muestra tiene la mente en la luz, mientras que quien tiene la disposición contraria y no acepta que el alma mire hacia la luz de la verdad permanece en la oscuridad de la ignorancia. Si no es equivocada la interpretación que hemos dado al conjunto del pasaje, la interpretación dada a cada uno de los detalles no le será totalmente opuesta (…). Por tanto, no tiene nada de extraño que el hebreo permanezca indemne en medio de las plagas de los egipcios, aunque esté viviendo entre estos extranjeros, puesto que también ahora es posible ver que sucede lo mismo. En efecto, estando divididos los hombres en las grandes ciudades hacia doctrinas contrarias, para unos el agua del manantial de la fe es potable y límpida, y la consiguen mediante la enseñanza divina, mientras que el agua se torna en sangre corrompida para quienes se han convertido en egipcios a causa de sus perversas opiniones» (De vita Mosis, 2,65-66).

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Sb 18,5-19,21

El libro de la Sabiduría se cierra con esta sección dedicada a la noche de Pascua, momento culminante de la acción de Dios para la salvación de su pueblo. A la luz de esa salvación vuelven a reconsiderarse los prodigios que acompañaron el éxodo.

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Sb 18,5-9

Una vez más se presenta el contraste entre el duro castigo divino a los egipcios y la benignidad con los israelitas; ahora en una ocasión de excepcional transcendencia: la noche pascual. Los egipcios habían decretado hacer morir a los primogénitos varones de los hebreos (cfr Ex 1,15-22). Para eludir la muerte, Moisés, recién nacido, es expuesto (v. 5) sobre las aguas del Nilo en una canastilla y salvado providencialmente por la hija del faraón (Ex 2,1-10). Con la ley del talión como fondo, el crimen de los egipcios debía ser castigado con la muerte de sus propios primogénitos, «a media noche» (Ex 12,29), y también, después, con la ruina de los perseguidores, bajo las aguas del Mar Rojo (Ex 14,26-29).

En la noche pascual ocurren dos acontecimientos contrapuestos: los primogénitos de los egipcios son heridos, lo que obliga al faraón a dejar partir inmediatamente a los hebreos, que obtienen así el cumplimiento de la liberación prometida a los padres (cfr Gn 15,13-14) y a Moisés (Ex 11,4-7). Pero esa misma noche, antes de partir los hebreos, «los hijos santos de los buenos» (v. 9) celebran a escondidas en sus casas la cena pascual con carácter festivo y sacrificial asumiendo todos el compromiso de compartir «los bienes y peligros»; de este modo actúan como pueblo consagrado al Señor y «entonan los cantos de alabanza de los padres» (v. 9). Con el tiempo, esos incipientes cantos constituirían el Hallel, un grupo de salmos que se recitaban la noche de Pascua y en las grandes fiestas (cfr Sal 113-118), y que recitará Jesús con sus discípulos en la Última Cena (cfr Mt 26,30; Mc 14,26).

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Sb 18,10-19

Frente a la alegría de los hebreos en la noche de Pascua, el autor sagrado subraya los gritos de dolor y tristeza de los egipcios, desde el faraón hasta los súbditos, desesperados por el amontonamiento de los cadáveres (no había tiempo de darles sepultura adecuada, según sus laboriosas costumbres) y por la decepción de los sortilegios de sus magos y adivinos (vv. 10-13). La acción castigadora se atribuye a la «Palabra» de Dios (v. 15) que aparece personificada. Sobre la importancia de esta forma de hablar, cfr nota a 9,1-12.

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Sb 18,14-16

El hagiógrafo enfatiza poéticamente, con estos bellos versos, la acción divina en la noche pascual. Se trata de un poema épico incrustado en el relato también poético de la salida de Egipto. Es fácil ver en el pasaje la evocación del episodio del Ángel exterminador que hirió a Jerusalén en tiempos de David (1 Cro 21,15-22,1). La Palabra–guerrero, que desciende de los cielos a la tierra, lleva la espada que ejecuta la sentencia irrevocable. Esta impresionante escena pudo haber inspirado parte de algunos rasgos de la «derrota de la bestia» en el Apocalipsis de San Juan (cfr Ap 19,11-21). En otro sentido, como Palabra personificada que une la tierra y el cielo (cfr v. 16), la tradición de la Iglesia aplicó los vv. 14-15 a la Encarnación de nuestro Señor Jesucristo y la liturgia los toma como antífona de entrada de la Misa del día VI de la octava de Navidad.

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Sb 18,20-25

De nuevo, en contraste con la muerte de los egipcios, se recuerda que el castigo a los israelitas en el desierto no fue tan severo gracias a la mediación de un hombre intachable. Se trata de la evocación de lo ocurrido durante el camino hacia la tierra prometida: la murmuración contra Moisés y Aarón, que fue seguida del castigo divino con una plaga que mató a una ingente multitud de israelitas (Nm 17,6-15). En el episodio narrado por el libro de los Números, la oración de Moisés ante la Tienda de la Reunión y el sacrificio de incienso de Aarón, revestido de sus mayores galas sacerdotales, se interponen a la cólera divina y cesa la plaga. Sabiduría recuerda el episodio sin detalles, pero enfatizando que no es la fuerza, sino la oración y la dignidad del sacerdocio la que aplaca la justa ira de Dios (vv. 20-23); de ahí la relevancia que atribuye a los ornamentos sacerdotales (vv. 24-25).

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Sb 19,1-9

Dios es rico en misericordia (cfr 2 S 24,14; Ne 9,19; Sal 119,156; Is 54,7; etc.), y pronto a perdonar a quienes se arrepienten, pero su misericordia tiene un límite con los que se empecinan en el mal. Es el caso de los egipcios que, después de haber dejado partir a los israelitas, vuelven a sus malos designios y salen en su persecución, colmando así su propia desgracia (vv. 1-4). El castigo no les vino por un destino ciego (anagké), sino al contrario, por un «merecido destino» (axia anagké) (v. 4). El carácter milagroso de los acontecimientos se pone de relieve al decir que el castigo del empecinamiento en el mal de unos y el propósito de liberar a otros hicieron que Dios actuase en la naturaleza con un poder similar al que desplegó en la creación del mundo (v. 6). Se trata de una reconsideración del primer relato de la creación (Gn 1) en el que la tierra seca emerge del agua y comienza a verdear la vegetación (vv. 7-8). Late detrás la idea del éxodo como nueva creación.

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Sb 19,10-12

También los elementos, como la tierra y el agua, cambian sus propiedades y producen algo insólito: cosas malas para los egipcios y buenas para los israelitas. San Gregorio de Nisa, siguiendo de cerca este pasaje, subraya la corresponsabilidad del pueblo egipcio con el faraón en la persecución de los israelitas: «Cuando Moisés vio que todos los súbditos estaban de acuerdo con el príncipe de la maldad [el faraón, identificado con el demonio], hace venir una plaga general sobre todo el pueblo egipcio, sin que escapase ninguno a la experiencia de los males. Y para infligir este castigo a los egipcios, cooperaron con Él, como si fuesen un ejército dócil, los mismos elementos que vemos en el universo: la tierra, el agua, el aire, el fuego, que cambiaron sus fuerzas conforme a la voluntad de los hombres. En efecto, quien estaba libre de culpa permanecía indemne, mientras que con la misma fuerza, en el mismo tiempo y en el mismo lugar, era castigado el culpable» (De vita Mosis 2,25).

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Sb 19,13-21

Para enfatizar el pecado de los egipcios, el hagiógrafo evoca implícitamente el de los habitantes de Sodoma (vv. 14-15), prototipo en la Biblia de ciudad corrompida en sus pecados. En la comparación con los instrumentos músicos del v. 18, podemos descubrir una especie de ensayo o teoría del milagro: en el universo se mantiene un orden o armonía de los elementos (tal vez influjo de la filosofía divulgada de los pitagóricos y platónicos); aunque cambien formas y tonos, no se altera la melodía; Dios puede hacer esos cambios sin alterar el orden fundamental del cosmos, cuando hay circunstancias que así lo aconsejan.

El hagiógrafo subraya y se admira de algunos cambios operados por Dios en la naturaleza de las cosas (vv. 19-21). El hecho encaja en el concepto veterotestamentario de Dios creador y gobernador del universo. John H. Newman daba una sencilla explicación a sus oyentes: «Nadie tiene poder sobre la naturaleza sino Aquel que la hizo. Nadie puede obrar un milagro sino Dios. Si surgen milagros tenemos una prueba de que Dios está presente (…). Es la llamada que Él hace a nuestra atención. De esta manera nos recuerda que es el Creador. Sólo quien hizo puede deshacer. Quien construyó puede destruir. Quien dio a la naturaleza sus leyes puede cambiarlas» (Sermones, Domingo IV después de Epifanía).

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Sb 19,22

A la vista de la historia de la salvación, de las misericordias de Dios con su pueblo, no cabe sino el agradecimiento y la confianza en Él. Ésta es la lección sucinta de todo el libro de la Sabiduría, que nos recuerda las palabras de Jesús a punto de desaparecer de la vista de los discípulos: «Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,20b). Por eso, al evocar las acciones salvadoras de Dios con su pueblo, los catequistas cristianos no podían dejar de compararlas con la salvación definitiva en Cristo: «Los judíos pudieron contemplar milagros. Tú los verás también, y más grandes todavía, más fulgurantes que cuando los judíos salieron de Egipto. No viste al Faraón ahogado con sus ejércitos, pero has visto al demonio sumergido con los suyos. Los judíos traspasaron el mar; tú has traspasado la muerte. Ellos se liberaron de los egipcios; tú te has visto libre del maligno. Ellos escaparon de la esclavitud en un país extranjero; tú has huido de la esclavitud del pecado, mucho más penosa todavía» (S. Juan Crisóstomo, Catecheses ad illuminandos 3,24).