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Qo 1,1-2

El libro comienza y termina casi con las mismas palabras: «¡Vanidad de vanidades…» (v. 2; cfr 12,8). En esa frase se sintetiza de modo admirable la idea central de la obra y se expresa la valoración que merecen al autor sagrado las realidades del mundo y los frutos del esfuerzo humano, incluido el hallazgo de una sabiduría superficial que no está de acuerdo con los datos evidentes de la experiencia. La raíz hebrea del término que traducimos como «vanidad» significa algo así como «vapor», «aire», «vaho», y connota la idea de inconsistencia, ilusión, irrealidad. Algunos la relacionan con otra raíz que significa «huidizo», «evanescente», en el sentido de incomprensible para el hombre, y éste es ciertamente un aspecto presente a lo largo del libro. «Vanidad de vanidades» es la forma hebrea de superlativo, como «Cantar de los cantares». Sobre Qohélet (v. 1), ver Introducción.

Al leer este libro conviene tener presente que el autor es un maestro judío, buen conocedor de la Ley y de la tradición sapiencial de Israel, que ante la irrupción en Judea de diversas corrientes de pensamiento procedentes de la cultura griega se plantea con radicalidad si la respuesta sobre el valor de las acciones humanas, y su retribución según aquella tradición israelita, es válida; o si lo son las propuestas hedonistas y al margen de Dios propugnadas por los filósofos griegos en las plazas y en las calles. Qohélet no va a dejar en pie ni una ni otra. Con una considerable dosis de realismo cuestiona las doctrinas y enfoques vitales que han prendido en la gente y rompe falsas certezas. Sus palabras no manifiestan una actitud escéptica ante la capacidad humana de conocer, sino ante los intentos de los que buscan alcanzar la sabiduría sin ir a la raíz de la realidad de la vida. «El Eclesiastés explica la constitución particular de las cosas, y nos manifiesta y hace presente la vanidad de cuanto hay en el mundo, para que entendamos que no son dignas de ser apetecidas las cosas que son transitorias y para que comprendamos que no debemos dirigir nuestra atención a las cosas futiles o de ninguna entidad» (S. Basilio, In principium Proverbiorum 1).

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Qo 1,3-6,12

La primera parte del libro está dedicada a poner de manifiesto que la sabiduría que el hombre se afana en conseguir es vanidad. Para eso se muestra que, al observar la naturaleza, da la impresión de que todo lo que existe se encuentra en un continuo devenir cíclico en el que nada nuevo cabe esperar: parece que no hay novedades que realmente lo sean (1,3-11). A continuación se argumenta, a partir de la experiencia, que la búsqueda de la sabiduría es empeño vano pues no cambia la suerte del sabio (1,12-2,26). Por si eso no bastase, Qohélet va narrando lo que ha visto: fraude y corrupción, muerte, explotación, envidia, soledad… Y de su observación directa de la realidad la conclusión que se sigue es análoga: ¡también esto es vanidad y esfuerzo vano! (3,1-4,16). Frente a esos hechos, entre una serie de consejos (4,17-5,11), se expone la lección fundamental del libro: «Tú, teme a Dios» (5,6). En efecto, si se prescinde de toda referencia a Dios, incluso las riquezas sólo traen consigo males (5,12-6,7). En esa situación ¿qué ventajas reporta la sabiduría? (6,8-12). De este modo, el maestro de Israel, utilizando una retórica análoga a la de sus contrincantes helenistas, compone una diatriba para mostrar que lo razonable es apoyarse en Dios, puesto que toda la sabiduría de este mundo es vana.

Las dos nociones —la verdadera sabiduría y el temor de Dios— se perfeccionarán en el mensaje del Nuevo Testamento. La verdadera sabiduría está en «Cristo, en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» (Col 2,2-3). Y el temor de Dios ha de entenderse como amor, no como miedo, porque Dios es Padre. Ésta es la convicción que debe regir la conducta: «En el amor no hay temor, sino que el amor perfecto echa fuera el temor, porque el temor supone castigo, y el que teme no es perfecto en el amor» (1 Jn 4,18).

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Qo 1,3-11

En este espléndido poema que sirve de pórtico a su razonamiento, Qohélet muestra que si los elementos de la naturaleza con su movimiento a veces fatigoso no cambian nada del orden que está establecido, tampoco el hombre va a cambiar nada en su vida con todo el esfuerzo que ponga (vv. 3-8). Para los maestros griegos todo el cosmos se forma a partir de los cuatro elementos primordiales: tierra, fuego, aire y agua. Y Qohélet muestra que, en efecto, la tierra, el sol, el viento y las aguas siempre están de la misma forma a pesar de su movimiento. Ajustándose quizá a las nuevas ideas acerca de la naturaleza que han llegado en ese tiempo a Judea, el maestro de Israel se complace en describir la inmutabilidad de las cosas a pesar de las apariencias. Lo mismo sucede al hombre: pone esfuerzo para todo, pero no descubre nada nuevo (vv. 8-11). El v. 8 admite también otra interpretación: «Todas las cosas requieren esfuerzo más de lo que nadie pueda decir». Pero ese esfuerzo es a la postre inútil pues «no se sacia el ojo de ver…». Tal como hemos traducido significaría que a la postre todo cansa y llega a producir hastío, pues nunca hay nada nuevo.

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Qo 1,12-2,26

Qohélet se identifica como sabio al máximo nivel (Salomón). Va a hablar desde la experiencia personal de quien ha reflexionado sobre lo que sucede bajo el sol. Aunque ya expone de entrada su conclusión de que todo es vanidad y nada puede cambiarse, sin embargo se dispone a ofrecer al lector sus reflexiones (cfr 1,16; 2,1.15), pues en el fondo no puede dejar de buscar. De hecho, la búsqueda de la sabiduría consiste en la investigación del orden que preside tanto la marcha del cosmos como el destino de los hombres. Y en esa tarea, por más que éstos se esfuercen, no encontrarán nada realmente nuevo. Pero intentarlo es lo propio del hombre, pues Dios se lo ha encomendado: «Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los límites de la razón. Ello se advierte, por ejemplo, en las palabras con las que el libro de los Proverbios denota el cansancio debido a los intentos de comprender los misteriosos designios de Dios (cfr 30,1.6). Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un “explorador” (cfr Qo 1,13), cuya misión es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero» (Fides et ratio, n. 21).

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Qo 1,16-18

El autor identificándose con Salomón (cfr 1 R 10,1-13), o con un rey de Jerusalén extraordinariamente sabio —supera a todos sus predecesores (v. 16)—, no desprecia la sabiduría adquirida; lo que señala es que tal sabiduría, y la que pueda adquirirse, lleva a sufrir más ante la realidad y ante la limitación misma del hombre.

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Qo 2,1-11

Puesto que la búsqueda de la sabiduría y rechazo de la necedad causa sufrimientos, el autor sagrado se pregunta si la felicidad estará en el bienestar material y en los placeres, aun manteniéndose en los límites del sabio. La respuesta, presentada desde su experiencia como si fuera un gran rey, es negativa. La da de modo resumido y contundente al principio (vv. 1-2): se decidió a probar ese camino, pero no le dejaron satisfecho ni la risa ni la alegría. Después (vv. 3-10) relata detenidamente cuanto hizo, y al final expone su decepción (v. 11).

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Qo 2,12-23

Continuando con sus razonamientos, Qohélet va enumerando ejemplos acerca de cómo no resulta posible alcanzar la felicidad por los caminos de la mera experiencia humana. Ahora se plantea otra cuestión que también pertenece a la sabiduría tradicional: pensar en la posteridad hace al hombre feliz, pues los descendientes le reconocerán a uno el esfuerzo realizado y se beneficiarán de sus frutos (cfr Pr 10,7; Si 44,9). Con esta ilusión parece que el sabio da sentido a lo que hace y le llena de satisfacción (vv. 14a-b). Pero para el autor sagrado también esto es vanidad, pues sabio y necio «correrán la misma suerte» (v. 14c). Por eso el pensamiento de la posteridad es pura vanidad ya que el sabio y el necio caerán en el olvido (vv. 15-16). De ahí que la vida parezca, en realidad, aborrecible (v. 17) y desalentadora (v. 20). Es más, la misma preocupación por estas cosas no conduce a ninguna parte (vv. 22-23).

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Qo 2,24-26

Sólo al final de esta enumeración de situaciones se apunta la única actitud realista ante los problemas planteados: la honradez en la vida y el disfrute de los gozos que proporciona, ya que todo gozo viene de la mano de Dios (vv. 24-25), que es quien otorga sabiduría, ciencia y alegría al que es bueno ante Él (v. 26). El tono de estos versículos contrasta aparentemente con lo anterior, por lo que hay quienes piensan que pertenecen a otro sabio que habría retocado el escrito originario de Qohélet. Sin embargo, tal como están insertados al final de esta sección, dan la pista que el autor ofrece al lector para que, tras considerar la inutilidad del esfuerzo humano, considere también que lo bueno que proporciona la vida viene definitivamente de Dios. Por eso, en la tradición cristiana estas lecciones del maestro han sido interpretadas como una invitación a poner los ojos en Jesucristo para contemplar en Él toda verdad y todo bien. «Pues, así como es imposible que el que está en la luz vea tinieblas, así también lo es que el que tiene los ojos puestos en Cristo los fije en cualquier cosa vana —dice San Gregorio de Nisa—. Por tanto, el que tiene los ojos puestos en la cabeza, y por cabeza entendemos aquí al que es principio de todo, los tiene puestos en toda virtud (ya que Cristo es la virtud perfecta y totalmente absoluta), en la verdad, en la justicia, en la incorruptibilidad, en todo bien. Porque el sabio tiene sus ojos puestos en la cabeza, mas el necio camina en tinieblas (2,14)» (In Ecclesiasten homiliae 5).

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Qo 3,1-15

Tras la conclusión anterior el autor sagrado reinicia su discurso con una consideración similar a la de 1,3-7, si bien ahora fijándose no en la creación sino en el devenir de los acontecimientos que afectan al hombre. El tiempo en el que suceden está ya prefijado y el hombre no lo puede cambiar con su actividad (vv. 1-9). Sin embargo, aunque no lo comprenda, el hombre ha de aceptar que es Dios quien hace bien las cosas a su tiempo (vv. 10-11) y, por tanto, disfrutar de la vida como don de Dios (vv. 12-13), sabiendo que es Dios quien controla el presente y el futuro (vv. 14-15; cfr 1,9).

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Qo 3,1-9

El maestro de Israel expone sus enseñanzas asumiendo algunas ideas de los filósofos helenistas. En su composición se enumeran catorce pares de circunstancias concretas del existir humano. Puesto que, según el valor simbólico de los números en el mundo hebreo, los múltiplos de siete denotan totalidad, se indica así que esa enumeración quiere incluir todas las etapas y tareas de la vida. Además, así lo subraya el primer par (nacer y morir), entre las cuales se sitúan todas las demás. Los filósofos estoicos decían que la razón puede conocer el tiempo fijado para cada acción, y que el hombre virtuoso podía conocer y respetar los momentos apropiados para cada cosa. Para Qohélet, el hombre puede conocerlos pero no alterarlos porque es Dios quien ha fijado esos tiempos y ha encomendado al hombre la tarea de descubrirlos. Por tanto, el tiempo en cuanto devenir de los acontecimientos se presenta al hombre como algo que le trasciende y, a la vez, algo que incide totalmente en su existencia. Desde la fe de que con la venida de Jesucristo ha llegado la plenitud de los tiempos se comprende el tiempo como el escenario de la historia de la salvación: «En el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental —afirma Juan Pablo II—. Dentro de su dimensión se crea el mundo, en su interior se desarrolla la historia de la salvación, que tiene su culmen en la “plenitud de los tiempos” de la Encarnación y su término en el retorno glorioso del Hijo de Dios al final de los tiempos. En Jesucristo, Verbo encarnado, el tiempo llega a ser una dimensión de Dios, que en sí mismo es eterno. Con la venida de Cristo se inician los “últimos tiempos” (cfr Hb 1,2), la “última hora” (cfr 1 Jn 2,18), se inicia el tiempo de la Iglesia que durará hasta la Parusía.

»De esta relación de Dios con el tiempo nace el deber de santificarlo. Es lo que se hace, por ejemplo, cuando se dedican a Dios determinados tiempos, días o semanas, como ya sucedía en la religión de la Antigua Alianza, y sigue sucediendo, aunque de un modo nuevo, en el cristianismo. En la liturgia de la Vigilia pascual el celebrante, mientras bendice el cirio que simboliza a Cristo resucitado, proclama: “Cristo ayer y hoy, principio y fin, Alfa y Omega. Suyo es el tiempo y la eternidad. A Él la gloria y el poder por los siglos de los siglos”. Pronuncia estas palabras grabando sobre el cirio la cifra del año en que se celebra la Pascua. El significado del rito es claro: evidencia que Cristo es el Señor del tiempo, su principio y su cumplimiento; cada año, cada día y cada momento son abarcados por su Encarnación y Resurrección, para de este modo encontrarse de nuevo en la “plenitud de los tiempos”» (Tertio millennio adveniente, n. 10). Así pues, cada tiempo y momento traspasa su carácter provisional y se inserta en una dimensión de eternidad. Por eso «importa que aprovechemos el tiempo, que se nos escapa de las manos y que, con criterio cristiano, es más que oro, porque representa un anticipo de la gloria que se nos concederá después» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 212).

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Qo 3,10-15

Antes, el autor sagrado hablaba de su reflexión personal —«me dije…» (1,16; 2,1.15)—, ahora va a hablar desde lo que ve, desde la experiencia inmediata: «he visto…» (v. 10; cfr 3,16; 4,1; etc.). Contempla la actividad realizada por el hombre como tarea encomendada por Dios. Aunque el hombre no comprende todo el alcance de su propia actividad, sin embargo ésta le proporciona unas satisfacciones que debe aprovechar en todo momento.

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Qo 3,16-4,16

La tarea que el hombre realiza le ha sido encomendada por Dios (3,10), pero en la realización de la actividad humana predominan los males que la acompañan. Son los que el autor sagrado va a exponer a continuación: porque lo «ha visto» (3,16; cfr 3,10; 4,1; 5,7). «La Sagrada Escritura, con la que está de acuerdo la experiencia de los siglos, enseña a la familia humana que el progreso altamente beneficioso para el hombre también encierra, sin embargo, gran tentación, pues los individuos y las colectividades, subvertida la jerarquía de los valores y mezclado el bien con el mal, no miran más que a lo suyo, olvidando lo ajeno. (…) A la hora de saber cómo es posible superar tan deplorable miseria, la norma cristiana es que hay que purificar por la cruz y la resurrección de Cristo y encauzar por caminos de perfección todas las actividades humanas, las cuales, a causa de la soberbia y el egoísmo, corren diario peligro» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 37).

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Qo 3,16-17

El primer mal es la falta de justicia y el fraude. Ante estos hechos el autor sagrado remite al juicio divino. En este caso, a diferencia de cuando habla del sabio y del necio, Qohélet no proclama que les vaya igual al justo y al corrupto. Dios no puede dejar impunes los delitos contra el prójimo.

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Qo 3,18-22

El autor se enfrenta al enigma de la muerte como punto final de toda actividad del hombre, pues es un hecho universal para hombres y animales. Del más allá nada se sabe —todavía no se había revelado—, por lo que se ha de intentar disfrutar de y con la tarea presente. Aun sin motivos trascendentes la actividad humana dignifica al hombre.

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Qo 4,1-3

Con expresiones fuertes como las de los profetas (cfr Am 4,1) denuncia como peor aún que la muerte la situación de los débiles explotados. Entre los males que acompañan a la actividad humana, éste es sin duda el más grave.

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Qo 4,4-6

Qohélet observa que el fruto del trabajo de algunos suscita envidias en otros. También éste es un mal que acarrea sufrimientos inútiles. Con frecuencia sucede que no faltan quienes afrontan su profesión con tal competitividad que su esfuerzo por rendir en el trabajo parece más un empeño por superar a los demás en una competición que un verdadero interés por prestar un servicio. «Es cierto —hace notar Juan Pablo II— que el hombre está destinado y llamado al trabajo; pero, ante todo, el trabajo está en función del hombre, y no el hombre en función del trabajo» (Laborem exercens, n. 6).

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Qo 4,7-12

Otro mal relacionado con la actividad humana es el egoísmo insaciable de quien no comparte con nadie el fruto que obtiene. Frente a esa actitud Qohélet ofrece profundas reflexiones, llenas de sentido común, sobre el valor de sentirse acompañados. Así lo expresaba San Josemaría desde una perspectiva cristiana: «Vivid una particular Comunión de los Santos: y cada uno sentirá, a la hora de la lucha interior, lo mismo que a la hora del trabajo profesional, la alegría y la fuerza de no estar solo» (Camino, n. 545).

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Qo 4,13-16

Finalmente Qohélet señala otra lacra que se da en las relaciones humanas, y es que el nuevo jefe o gobernante siempre se tiene como mejor aunque no reúna condiciones. Sucede que la gente es aduladora y cambiante en su opinión. La conclusión que saca tras ver todo lo que se puede contemplar en la vida real de los hombres sobre la tierra es la misma a la que llegaba al pasar revista a los intentos de buscar la sabiduría humana: «¡También esto es vanidad y esfuerzo vano!» (v. 16).

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Qo 4,17-5,11

La única respuesta que abre camino a la esperanza en medio de las situaciones descritas es la consideración del temor de Dios. Por eso, después del cuadro sombrío que Qohélet acaba de trazar (3,16-4,16), pasa a hacer unas reflexiones que tienen como centro la recomendación clara: «Tú, teme a Dios» (5,6). Las primeras se refieren a la actitud que debe observarse a la hora de hablar, ya sea con Dios (5,1.3-5) ya sea con los demás (5,2). Resuenan los proverbios que tanto invitan a «moderar» la lengua (cfr Pr 10,19; 13,3; 21,23; Si 28,12-30; etc.), y que tienen tanta fuerza en la tradición bíblica. Estas recomendaciones de Qohélet acerca de la prudencia al hablar, junto con otras sobre la serenidad (cfr 7,9), están también presentes en la exhortación de la Carta de Santiago: «Bien lo sabéis, hermanos míos queridísimos. Que cada uno sea diligente para escuchar, lento para hablar y lento para la ira» (St 1,19).

Las siguientes reflexiones (5,7-11) tienen presente la situación de los dueños ricos y de los obreros pobres que, como sucede con frecuencia, son explotados por aquéllos. Por eso, Qohélet invita a considerar la autoridad suprema de Dios que retribuye a cada uno según sus obras. Esta enseñanza la compendiaba de una manera admirable San Pablo cuando decía: «Amos: dad a vuestros siervos lo que es justo y equitativo, sabiendo que también vosotros tenéis un Amo en el cielo» (Col 4,1).

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Qo 5,5

«A su mensajero» (de Dios). La traducción griega de los Setenta, la versión siríaca y otras versiones antiguas leen: «Delante de Dios». En cualquier caso parece que el texto es una alusión a los pecados cometidos por imprudencia (cfr Lv 4,22.27; Nm 15,22-29).

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Qo 5,12-6,7

Después de interrumpir brevemente su exposición para exhortar al temor de Dios (4,17-5,11), Qohélet sigue hablando de los males que «ha visto». Disfrutar de las riquezas es un don de Dios (5,17-19), pero muchos que llegan a poseerlas no logran gozar de ellas por perderlas en un mal negocio (5,12-16), o porque un forastero se las arrebata (6,1-7). Parece que ambas situaciones eran frecuentes durante la helenización de Palestina. De una parte, los negocios unidos al desarrollo del comercio no estaban exentos de riesgo; de otra, los monarcas extranjeros gravaban a los comerciantes y pequeños propietarios con fuertes impuestos.

El éxito y las riquezas no son bienes absolutos, y pueden acabar esclavizando a las personas. Nunca producen una satisfacción plena y duradera, pues el hombre no puede saciarse totalmente con las cosas de este mundo. En esta línea, San Jerónimo comenta esas palabras diciendo que «todo aquello por lo cual se fatigan los hombres en este mundo se consume con la boca y, una vez triturado por los dientes, pasa al vientre para ser digerido. Y el pequeño placer que causa a nuestro paladar dura tan sólo el momento en que pasa por nuestra garganta. Y, después de todo esto, nunca se sacia el alma del que come: ya porque vuelve a desear lo que ha comido (y tanto el sabio como el necio no pueden vivir sin comer, y el pobre sólo se preocupa de cómo podrá sustentar su débil organismo para no morir de inanición), ya porque el alma ningún provecho saca de este alimento corporal» (Commentarius in Ecclesiasten).

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Qo 6,8-12

La primera parte del libro se cierra mostrando las conclusiones de lo que ha visto Qohélet. Eso es lo que podrá hacer sabio al hombre y no lo que ande por la imaginación sin base en la realidad, que no vale para nada. Lo que existe, existe, y el hombre no sabe ni lo que será mejor para él, ni lo que sucederá después. Tampoco puede arrancárselo a Dios que es más fuerte que él. Quizá con la expresión «muchas palabras» (v. 11) se está aludiendo a la retórica de los filósofos helenistas que no se cansaban nunca de disputar. En cualquier caso se introduce el tema de la limitación del conocimiento que se desarrollará a continuación.

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Qo 7,1-12,7

En la primera parte del libro el autor mostraba una y otra vez la vanidad de todo intento del hombre de ser sabio si no tiene en cuenta la realidad tal como se presenta, sometida a unas leyes inexorables y llena de lacras en todas las realidades humanas.

En la segunda parte que se inicia ahora, aún manteniendo su característico estilo argumental, se aprecia un cambio: la sabiduría no aparece tanto como algo vano, sino como un bien inalcanzable para el hombre.

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Qo 7,1-9,1

Es una invitación a reflexionar, a buscar una sabiduría que dé respuesta a las grandes cuestiones que se plantean en la vida humana. Después de meditar detenidamente el tema concluye que «el honrado, el sabio y sus obras están en las manos de Dios» (9,1). Ahí se encuentra, pues, el núcleo mismo del saber verdadero: en reconocer a Dios y seguir con serenidad el camino que pone ante el hombre aunque éste no comprenda ni el porqué ni el para qué.

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Qo 7,1-8

Ciertamente el hombre puede percibir que hay cosas mejores que sus contrarias, pero si lo piensa bien se da cuenta de que muchas veces es mejor aquello que el sentir común considera más desgraciado y triste.

Por eso sabio es aquel que no tiene miedo de reflexionar sobre la muerte —en la que se recapitula lo que ha sido la vida humana en su conjunto y quedan patentes las obras realizadas—, en vez de dejarse arrastrar por un ambiente festivo, que enmascara con entusiasmos pasajeros la verdadera realidad de las cosas y rehúye afrontar temas que plantean graves cuestiones. No busca el reconocimiento inmediato, ni la alabanza de los necios, sino hacer algo que realmente tenga valor y cuya satisfacción por lo hecho perdure. Esta enseñanza está en la línea que Jesús marca en el Evangelio para discernir lo que realmente vale de lo efímero: «Por sus frutos los conoceréis. No todo el que me dice: “Señor, Señor”, entrará en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos» (Mt 7,20-21).

De ahí que lo realmente importante no es comenzar las cosas, sino terminarlas bien (v. 8). «Comenzar es de muchos; acabar, de pocos —comenta San Josemaría Escrivá—, y entre estos pocos hemos de estar los que procuramos comportarnos como hijos de Dios. No lo olvidéis: sólo las tareas terminadas con amor, bien acabadas, merecen aquel aplauso del Señor, que se lee en la Sagrada Escritura: “mejor es el fin de la obra que su principio” (Qo 7,8)» (Amigos de Dios, n. 55).

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Qo 7,9-14

Estos versículos iluminan el cambio de actitud ante la sabiduría por parte de Qohélet que se aprecia en esta segunda parte del libro. Cuando polemizaba con los que se aferraban a una sabiduría superficial de respuestas hechas, concluía sus razonamientos diciendo: «He visto todo lo que se hace bajo el sol, y mira: ¡todo es vanidad y empeño vano! Lo torcido no se puede enderezar y la nada no se puede enumerar» (1,14-15). En cambio, ahora cuando afirma: «Mira lo que Dios hace: ¿quién puede enderezar lo que Él ha torcido?» (7,13), está señalando el valor de la sabiduría humilde del hombre que reconoce que tiene que aceptar los designios divinos. Por eso las recomendaciones son claras: ante las diversas contrariedades no tiene sentido ni airarse (v. 9), ni lamentarse (v. 10); lo importante es considerar que Dios otorga lo bueno y lo malo, y aceptar ambas cosas (v. 14): «La omnipotencia divina no es en modo alguno arbitraria: “En Dios el poder y la esencia, la voluntad y la inteligencia, la sabiduría y la justicia son una sola cosa, de suerte que nada puede haber en el poder divino que no pueda estar en la justa voluntad de Dios o en su sabia inteligencia” (S. Tomás de A., S.Th. 1,25,5, ad 1)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 271).

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Qo 7,15-19

De nuevo, apelando a la experiencia, el autor sagrado pone de relieve un dato que puede desconcertar pero que es innegable (v. 15). Algunos comentaristas interpretaron que Qohélet predicaba aquí la «vía media» o «mediocridad áurea». No es así, sino que expone una lección de prudencia y moderación. Es posible que por «demasiado justo» y «excesivamente sabio» se haya de entender el rigorismo de algunos grupos —hay quienes los asemeja a los fariseos—, o el fanatismo de los apocalípticos con sus visiones —alusión más probable—; y por «demasiado malvado» a los que abandonaban la Ley para vivir como los gentiles, o a los gentiles mismos. Ambas posturas llevan al fracaso según Qohélet: el fanatismo, porque acaba causando la ruina de quien cae en él aunque se las dé de sabio; la impiedad, porque, según la mentalidad de la época, Dios podía castigarla con una muerte prematura. El consejo de Qohélet, por lo que algunos lo asocian a la tendencia saducea, es claro: hay que compaginar la piedad y la convivencia con los gobernantes gentiles, sabiendo que «el que teme a Dios saca todo adelante» (v. 18). Tal es la sabiduría que hace al sabio más fuerte que todos los gobernantes (v. 19).

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Qo 7,20-29

Continúa el discurso mostrando la imposibilidad de alcanzar la sabiduría. Primero, porque si el sabio se identifica con el justo y todo hombre peca alguna vez, no es posible ser justo ni, por tanto, sabio. Manifestación de ello es el hecho de que los siervos hablan mal acerca de los amos, o lo que decimos unos de otros (vv. 20-22). San Pablo recogerá el v. 20 —la única cita explícita del libro en el Nuevo Testamento— cuando enseñe la necesidad que tienen todos los hombres, judíos o gentiles, de la salvación de Cristo Jesús (Rm 3,10). En segundo lugar Qohélet aduce su experiencia personal de enfrentarse a algo inalcanzable (vv. 23-24) y de encontrar en la sabiduría tradicional algo que no consigue entender (vv. 25-29). En efecto, se había encontrado con una concepción muy negativa de la mujer. Se decía que era «más desagradable que la muerte» (v. 26; cfr Pr 7,26-27). Sin embargo, él no logró comprobar que fuera cierto. De su búsqueda llega a la conclusión de que no puede hacer suyo el dicho que resumía esa actitud sobre la mujer (v. 28: «Aún sigo buscando sin encontrar»). En cambio, como resultado final de su indagación, lo que realmente descubrió es que «Dios hizo al hombre sencillo, pero ellos se buscan infinitas complicaciones» (v. 29). Con su razonamiento, entendido de esta forma, Qohélet vuelve a poner en tela de juicio las afirmaciones que la sabiduría tradicional hacía a partir de la mujer seductora (cfr Pr 5; 6,20-35; 7,1-27; 22,14; 23,26-28).

Si se considera la segunda parte del v. 28 como afirmación del propio Qohélet y no como un dicho popular, y se sitúan los vv. 26-28 fuera de su contexto, parecería que recogen un lenguaje misógino. Pero la Biblia entera y también Qohélet (cfr 9,9) tienen una valoración mucho más positiva de la mujer. Probablemente, como otros libros sapienciales (cfr Pr 7,10-23), aquí tenga en cuenta el comportamiento de las mujeres de vida ligera que corrompen a los jóvenes; pero incluso sobre éstas el autor sagrado no resalta su maldad, sino los pensamientos retorcidos del hombre contrarios al proyecto creador de Dios.

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Qo 8,1-8

Qohélet se fija ahora en otra cualidad o ventaja que parece que tiene el sabio, para relativizarla y ponerla en el lugar que le corresponde. El sabio sabe estar ante el rey y cumplir sus órdenes, y sin embargo no puede preguntarle por qué las da (quizá el ejemplo le está sirviendo de paradigma de lo que sucede al hombre ante los designios de Dios). Pero, además, ante el rey nunca se sabe lo que va a suceder; pues la muerte puede llegar, para el súbdito o para el rey mismo, en cualquier momento. Finalmente (v. 8), nadie puede escapar del mal moral del que se ha convertido en víctima.

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Qo 8,9-9,1

Expone cómo con frecuencia no se encuentra la verdadera justicia en este mundo (vv. 9-14). Es una razón más para intentar disfrutar del momento presente (v. 15). Lo único realmente cierto, y que abre el camino a la esperanza, es la certeza de que todo está bajo el poder de Dios (vv. 16-17).

Las consideraciones por las que el autor invita a obrar bien son ahora en cierto modo más optimistas. Al malvado, su maldad no lo pone a salvo (cfr 8,10) y, en cambio, a los que temen al Señor les irá bien (cfr 8,12). No obstante queda en el lector un interrogante al que no puede dar respuesta (9,1), pues el hombre es incapaz de comprender la manera en que Dios actúa y nunca está seguro de si ama a Dios como Él quiere. Conviene no olvidar que, en el momento en que fueron escritas estas palabras, la Revelación no había alcanzado aún la plenitud a la que llegaría en los últimos libros del Antiguo Testamento y en el Nuevo; el autor no conoce todavía todo lo relativo a la vida después de la muerte, de ahí la insistencia en disfrutar del momento presente como don de Dios. De otro lado, la duda de si se ama a Dios o no, que siempre late en el corazón del hombre, dejará de tener tanto relieve a la luz de las palabras de San Juan: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó y envió a su Hijo como víctima propiciatoria por nuestros pecados» (1 Jn 4,10).

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Qo 9,2-12,7

Habiendo mostrado que el hombre no puede descubrir el sentido de lo que le sucede (cfr 8,16-17), Qohélet va a fijarse ahora en dos datos ciertos: la muerte que alcanza a todos y la vida de la que gozamos hasta ese momento (9,2-10). A partir de ellos hace unas exhortaciones para saber vivir: actuar con calma y sin violencia para que haya paz (9,11-18); contar con el mal, la necedad y las adversidades (10,1-20); aceptar los riesgos confiando en Dios (11,1-7); ante el futuro incierto o negro gozar del momento presente (11,8-10); y vivir acordándose del Creador y pensando en la muerte (12,1-7).

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Qo 9,2-10

Sigue mostrando Qohélet los problemas que se plantean en el mundo, donde no se retribuye a cada uno de acuerdo con lo que merecen sus obras y todos acaban en la muerte. Pero mientras se vive hay posibilidades de alegría personal y familiar que no se deben dejar pasar. En ese contexto se explican sus razonamientos.

A pesar de todo, precisamente la incertidumbre acerca del más allá le estimula a reflexionar sobre la vida resaltando el valor de los actos humanos e invitando a disfrutar con agradecimiento de los bienes que Dios otorga aquí a los hombres: calor de familia, amor, comida y bebida, vestido, perfume.

La tradición cristiana ha acogido el valor positivo de esas enseñanzas. Pues, aunque proceden de un momento superado en el desarrollo progresivo de la Revelación, responden al afán impreso por Dios en la naturaleza humana de gozar de las nobles satisfacciones de este mundo: «Anda, come tu pan con alegría y bebe contento tu vino, porque Dios ya ha aceptado tus obras. Si queremos —dice San Gregorio de Agrigento— explicar estas palabras en su sentido obvio e inmediato, diremos, con razón, que nos parece justa la exhortación del Eclesiastés, de que, llevando un género de vida sencillo y adhiriéndonos a las enseñanzas de una fe recta para con Dios, comamos nuestro pan con alegría y bebamos contentos nuestro vino, evitando toda maldad en nuestras palabras y toda sinuosidad en nuestra conducta, procurando, por el contrario, hacer objeto de nuestros pensamientos todo aquello que es recto, y procurando, en cuanto nos sea posible, socorrer a los necesitados con misericordia y liberalidad; es decir, entregándonos a aquellos afanes y obras en que Dios se complace» (Explanationes in Ecclesiasten 8,6). Por su parte, San Josemaría Escrivá invitaba a hacer con todas las fuerzas lo que en cada momento esté al alcance de la mano (cfr v. 10): «¿Quieres de verdad ser santo? —Cumple el pequeño deber de cada momento: haz lo que debes y está en lo que haces» (Camino, 815).

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Qo 9,11-18

Incluso razonando en términos meramente humanos, se puede apreciar que no triunfan los más fuertes, pues a todos les puede sobrevenir la adversidad en cualquier momento. En las situaciones de desgracia se hace especialmente necesario acudir a la sabiduría de Qohélet para poder salir adelante. Conviene no enredarse sobrevalorando los problemas (v. 12) sino razonar con serenidad buscando la solución más adecuada. Se indica que la sabiduría es más eficaz que la fuerza irracional y lo muestra con el ejemplo de cómo se liberó una ciudad por las palabras de un sabio (vv. 13-18). La enseñanza es clara: los conflictos no se solucionan por la fuerza; las actitudes de diálogo pacífico son las que obtienen de hecho resultados positivos. Así lo hacía notar Pío XII en una de sus encíclicas: «No hay duda alguna que los pueblos sólo podrán convivir pacíficamente (…) cuando todos tengan por axioma que es mejor la sabiduría que las armas bélicas (cfr Qo 9,18); y además, cuando estén todos dispuestos a inquirir y discutir mejor todo asunto, y no dirimir la cuestión por la violencia o la amenaza, caso que surgieren dilaciones, controversias, dificultades y cambios» (Summi Pontificatus).

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Qo 9,18b-10,20

El realismo de Qohélet queda reflejado en estas sentencias que expresan lo que le sucede en la vida social a quien se esfuerza en buscar sabiduría. A cualquier desliz del sabio, por pequeño que sea, se le da más importancia que a su sabiduría, aunque él esté inclinado totalmente hacia ella (vv. 1-2); y socialmente son encumbrados los necios contra toda lógica (vv. 3-7). Hay que contar con ello como se cuenta con las consecuencias adversas que tienen tantas acciones humanas (vv. 8-11), y seguir sabiendo hablar con sensatez y no como los necios (vv. 12-14), actuar con moderación siendo en todo laboriosos (vv. 15-19), y precavidos ante las autoridades (v. 20).

La primera frase proporciona la clave para la interpretación de esta serie de sentencias y proverbios variados: «Un solo pecado echa a perder muchos bienes» (9,18b). En efecto, sólo es plenamente bueno lo que es perfecto y sin defecto. Basta tolerar algún detalle malo aunque parezca pequeño para que se eche a perder toda la obra. De ahí la importancia de cuidar hasta los más pequeños detalles de rectitud en el obrar.

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Qo 11,1-7

«Echa tu pan sobre la superficie de las aguas, que al cabo del tiempo lo encontrarás de nuevo» (v. 1). Posiblemente se trata de una metáfora acerca de la necesidad de asumir riesgos para alcanzar beneficios en el comercio marítimo. La frase en Qohélet se explica porque con la helenización de Palestina se produjo un notable incremento del comercio, y el transporte marítimo era el medio más utilizado para llevar las mercancías a los mercados más remotos. Sin duda requería valentía poner en una de aquellas naves los frutos de una cosecha o los objetos construidos con gran empeño en el trabajo, pero si uno no asumía ese riesgo tampoco podría acceder a los buenos beneficios que podían conseguirse si salía bien toda la operación. Por eso, no es bueno ser excesivamente calculador, pues no sabe uno los efectos que va a tener lo que haga, como bien lo dice el refrán popular recogido en el v. 4. En cualquier caso el valor del que es generoso buscando la sabiduría no es temeridad pues, aunque no sepa cómo actúa Dios, no le cabe duda de que Él hace todas las cosas (cfr v. 5), lo mismo que es Él quien hace germinar la semilla (v. 6). Mientras el hombre vive puede ver la luz y disfrutar de las cosas (v. 7). Una lectura cristiana del v. 7, como la realizada por San Gregorio de Agrigento, entiende el pasaje en sentido alegórico a partir de que Cristo es la luz del mundo: «Dulce es la luz, como dice el Eclesiastés, y es cosa muy buena contemplar con nuestros ojos este sol visible. Sin la luz, en efecto, el mundo se vería privado de su belleza, la vida dejaría de ser tal. Por esto, Moisés, el vidente de Dios, había dicho ya antes: Y vio Dios que la luz era buena. Pero nosotros debemos pensar en aquella magna, verdadera y eterna luz que viniendo a este mundo alumbra a todo hombre, esto es, Cristo, salvador y redentor del mundo, el cual, hecho hombre, compartió hasta lo último la condición humana» (Explanationes in Ecclesiasten 10,1).

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Qo 11,8-10

El tiempo de la vida es limitado, y el futuro que espera a cada hombre incierto —«vanidad» (v. 8)—. De ahí los consejos de los vv. 9-10. No se trata de una actitud de hedonismo materialista; hay que pensar en cada momento que Dios premia y castiga, aunque, para Qohélet, sea únicamente en este mundo.

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Qo 12,1-7

La segunda parte del libro había comenzado señalando que el que busca la verdadera sabiduría no elude afrontar las cuestiones más delicadas, y entre ellas la muerte (7,1-2). Ahora esta parte se cierra con la mirada puesta en el creador y en el final de la vida humana. El pensamiento de la muerte y de lo que sucede cuando llega queda aquí expresado con una fuerza extraordinaria. Es el punto culminante que puede alcanzar la sabiduría del hombre. Desde esa perspectiva la vida se reconoce como un bien transitorio otorgado por Dios. Así, se puede echar una mirada a la juventud y también a todos los años que uno tenga por delante (v. 1) sopesando la provisionalidad de la vida sobre la tierra y teniendo en cuenta el momento de la muerte. Precisamente en eso, en poner a cada uno delante de sus justas posibilidades para que pueda tomar con plena libertad y responsabilidad sus opciones, es en lo que consiste la tarea del maestro de la sabiduría. Eso es lo que ha hecho Qohélet, y de ese modo concluye su instrucción. «La muerte es el final de la vida terrena. Nuestras vidas están medidas por el tiempo, en el curso del cual cambiamos, envejecemos y como en todos los seres vivos de la tierra, al final aparece la muerte como terminación normal de la vida. Este aspecto de la muerte da urgencia a nuestras vidas: el recuerdo de nuestra mortalidad sirve también para hacernos pensar que no contamos más que con un tiempo limitado para llevar a término nuestra vida» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1007).

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Qo 12,8

Repite casi literalmente las palabras con las que comenzaba la obra —procedimiento de la inclusión— (cfr 1,2). Además de servir como título del libro ratifica que incluso la forma de vivir que se ha mostrado en los últimos capítulos (cfr 7,9-12,7) no deja de ser «vanidad de vanidades». La verdadera sabiduría está en comprenderlo y aceptarlo.

La ascética cristiana ha recogido este modelo de Qohélet tanto en el fondo —desapego de los valores mundanos y apego a los mandatos de Dios—, como en la forma: frases sencillas, tajantes, y con énfasis en los contrastes. El seguimiento de Cristo se ha entendido muchas veces así, como imitación de Jesús unida al rechazo de las vanidades del mundo: «Quien me sigue no anda en tinieblas, dice el Señor. Estas palabras son de Cristo, con las cuales nos amonesta que imitemos su vida y costumbres, si queremos verdaderamente ser alumbrados y libres de toda ceguedad del corazón. Sea pues nuestro estudio pensar en la vida de Jesús. (…) Vanidad de vanidades, y todo vanidad, excepto amar y servir solamente a Dios. Suma sabiduría es, por el desprecio del mundo, ir a los reinos celestiales. Y pues así es, vanidad es buscar riquezas perecederas, y esperar en ellas. También es vanidad desear honras, y ensalzarse vanamente. Vanidad es seguir el apetito de la carne, y desear aquello por donde después te sea necesario ser castigado gravemente. Vanidad es desear larga vida, y no cuidar que sea buena. Vanidad es mirar solamente a esta presente vida, y no proveer a la venidera. Vanidad es amar lo que tan presto se pasa, y no buscar con solicitud el gozo perdurable. Acuérdate frecuentemente de aquel dicho de la Escritura: No se harta la vista de ver, ni el oído de oír. Procura, pues, desviar tu corazón de lo visible, y traspasarlo a lo invisible» (Tomás de Kempis, De imitatione Christi 1,1-5).

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Qo 12,9-14

El epílogo es obra de un discípulo del maestro que ha recopilado sus enseñanzas. Sus palabras nos enseñan algo del complejo proceso de composición de este libro, análogo al de otros muchos de la Sagrada Escritura. De entrada hubo un sabio que enseñaba al pueblo lo que había aprendido, junto con otras atinadas observaciones fruto de su experiencia personal o de su estudio (cfr v. 9). Puso empeño por expresarse en un lenguaje adecuado a sus oyentes, y sus discípulos conservarían como un tesoro precioso sus enseñanzas (cfr v. 10). Tiempo después, para que «como estacas bien clavadas» (v. 11) sirvieran de puntos de referencia en la instrucción de otros, fueron recogidas por escrito algunas de sus enseñanzas.

Los dos últimos versículos son como un compendio de la enseñanza desplegada en el texto. La tradición ascética se ha hecho eco de esta sabiduría sobria y tajante de los maestros de Israel. Sin duda, hay un poso grande de esa sabiduría en expresiones felices, como ésta de Santa Teresa de Jesús, que resume así la vida: «Todo es nada, y menos que nada, lo que se acaba y no contenta a Dios» (Vida 20,26).