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Ex 1,1-7

El libro del Génesis (cfr Gn 46,8-27) había ya enumerado a los descendientes de Jacob que bajaron a Egipto, los mismos que ahora se recuerdan en esta lista resumida. De esta forma en los versículos introductorios el autor sagrado pone de manifiesto que los acontecimientos del Éxodo son continuación de los narrados en el Génesis, y que los miembros del pueblo de Israel que va a constituirse descienden en línea directa de los patriarcas. El número de setenta (cfr Gn 46,27) indica, por una parte, plenitud, es decir, todos los descendientes de Jacob bajaron a Egipto. Pero, por otra, es un número pequeño, dando a entender que sólo a Dios se debe que tan pocos dieran origen al numeroso pueblo de Israel.

«Crecieron, se multiplicaron y se hicieron muy fuertes» (v. 7). Términos idénticos a los usados en el primer relato de la creación. Es un recuerdo claro de la bendición divina que garantizó la fecundidad de la primera pareja (cfr Gn 1,27) y la de quienes ahora son el primer eslabón del pueblo de Israel.

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Ex 1,8-14

Con estilo dramático se presenta la situación de los hijos de Israel: cuanta más opresión padecen mayor fortaleza consiguen (v. 12). Los frecuentes contrastes del relato y el anonimato de los protagonistas acrecientan la sensación de que es Dios mismo, todavía no nombrado, el que favorece a los israelitas y contra el que se oponen el faraón y su pueblo. Se vislumbra desde el comienzo que, por encima de los avatares concretos de unos hombres, está el acontecimiento religioso de la acción divina.

Por vez primera en la Biblia se habla del «pueblo de los hijos de Israel» (v. 9). El libro sagrado contrapone dos pueblos: el pueblo del Faraón, opresor y cruel, y el pueblo de Israel que es oprimido. A lo largo de su lucha para salir de Egipto, los hijos de Israel tomarán conciencia precisamente de esto: de que forman un «pueblo» elegido por Dios y liberado de la esclavitud de Egipto para cumplir una importante misión en la historia. No es solamente una multitud de tribus o familias, sino un pueblo. «Deseando Dios con su gran amor preparar la salvación de toda la humanidad, escogió a un pueblo en particular a quien confiar sus promesas» (Conc. Vaticano II, Dei Verbum, n. 14). Al mismo tiempo queda trazado también el marco religioso del libro inspirado: por un lado están los enemigos de Dios, por el otro el pueblo de los hijos de la Alianza (cfr Hch 3,25; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 527).

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Ex 1,8

No sabemos con exactitud quién es este «nuevo rey». Es probable que se trate de Ramsés II (comienzos del siglo XIII a.C.), que perteneció a la dinastía XIX. Este faraón quería restablecer el poder imperial frente a los extranjeros e invasores. La frase «no había conocido a José», refleja el desamparo de los «hijos de Israel» ante el concierto de las naciones. A lo largo de su historia el pueblo de Israel contará poco en lo político, pero por querer divino será imprescindible en los planes de Dios.

Muchos Padres han visto en este faraón la personificación de los que se oponen al establecimiento del Reino de Cristo. San Beda, por ejemplo, recuerda al cristiano que si, después de haber sido bautizado y haber escuchado las enseñanzas de la fe vuelve a vivir según el mundo, nacerá en él «otro rey que no conoce a José», es decir, el egoísmo que se opone a los planes de Dios (cfr Commentaria in Pentateuchum 2,1).

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Ex 1,11

Pitón y Ramsés son llamadas «ciudades de almacenaje» porque en los silos de sus templos se guardaban las provisiones militares para las guarniciones de frontera. Los estudios arqueológicos más fiables identifican Pitón, que en egipcio quiere decir «morada de Atón», con unas ruinas situadas a pocos kilómetros de la actual Ismailía, no lejos del canal de Suez. Se ha encontrado allí un templo de Atón y grandes almacenes de ladrillo. Más complicada resulta la identificación de Ramsés. La opinión más probable considera que esta ciudad correspondería a la anterior ciudad de Avaris, capital de las dinastías de los faraones invasores. En época más tardía recibió el nombre de Tanis y actualmente, después de haber sido abandonada, está reducida a unas grandes ruinas cerca de un poblado de pescadores, San el-Hagar, próximo a Puerto Saíd, en la parte oriental del Delta del Nilo. Los arqueólogos han descubierto los restos de un grandioso templo construido por Ramsés II (1279-1212 a.C.), el probable faraón opresor.

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Ex 1,14

En el antiguo Egipto era normal que los súbditos, especialmente los extranjeros, trabajaran a las ordenes del faraón. Esto no era considerado una esclavitud o una «opresión»; sabemos, por ejemplo, que hubo ciudades o aldeas enteras que alojaban a los obreros que trabajaban para construir las tumbas o los templos de los faraones. La opresión que el autor sagrado destaca consistía en que los egipcios impusieron a los israelitas tipos de trabajos muy duros, como los de la fabricación de ladrillos, construcción de edificios y faenas del campo, en condiciones particularmente crueles.

San Isidoro de Sevilla comentando este texto considera la situación de los hombres que, después del pecado original, se encuentran sometidos a la tiranía del demonio que ha conseguido convertir muchas veces el trabajo en esclavitud. Así como el faraón impuso como pesadísimo yugo el trabajo de la arcilla y de los ladrillos, del mismo modo, el diablo obliga al hombre pecador a tener que ocuparse de obras terrenales y polvorientas, mezcladas además con la paja, esto es, con actos livianos e irracionales (cfr Quaestiones in Exodum 3).

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Ex 1,15-21

La situación de los israelitas no sólo era de esclavitud. Lo verdaderamente grave era que estaban sin esperanza de continuidad y de futuro porque el faraón había mandado dar muerte a todos los niños. Como eco de esta orden los evangelistas señalan que también Herodes «mandó matar a todos los niños de dos años para abajo» (Mt 2,16).

Dios manifiesta su repulsa hacia el infanticidio favoreciendo a las comadronas y concediendo al pueblo elegido el don de la fecundidad. La actuación valiente de estas mujeres ha sido alabada por los comentaristas de todos los tiempos. El Targum, versión divulgativa en arameo que refleja antiguas tradiciones orales hebreas, traduce el v. 21 señalando que Dios les concedió casas (descendencia), la casa real y la casa del sumo sacerdote. Los autores cristianos comentan, a propósito de este episodio, que Dios siempre premia las buenas acciones. Santo Tomás insiste en que las parteras fueron recompensadas no por mentir al faraón, sino por haber reverenciado a Dios (cfr Summa theologiae 2-2,110,3 ad 2).

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Ex 1,16

El texto hebreo dice literalmente «mirad las dos piedras» en vez de «y llegue el momento del parto». Parece que las mujeres hebreas, para dar a luz, solían apoyarse en dos piedras. Así, por ejemplo, lo entiende el Targum que traduce: «los asientos». En cualquier caso indica que las comadronas estarían atentas en el momento del parto para saber si era niño o niña. Hemos preferido seguir el texto griego y el de la Neovulgata, que es más genérico y mantiene la idea.

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Ex 1,20

A pesar de las dificultades y de las persecuciones, el pueblo de Israel se multiplica y se hace poderoso gracias al favor de Dios. La presencia benéfica de las comadronas, probablemente egipcias, realza el amor grande del Señor. La mujer, israelita y egipcia, tiene un papel de primera magnitud en el inicio de la salvación de Israel.

San Cirilo de Alejandría, refiriendo este episodio a todos los hombres, comenta que nuestra situación era parecida a la de los israelitas: «Nosotros estábamos abatidos por el pecado desde el comienzo y a partir de nuestros primeros padres; estábamos oprimidos por la falta de las cosas buenas, e, infelices, nos veíamos también, contra nuestra voluntad, sometidos al yugo de Satanás, príncipe de todo mal. (…) No faltaba ya ningún dolor ni sufrimiento que añadir, cuando Dios tuvo misericordia, nos libró de nuestra situación y nos salvó» (Glaphyra in Exodum 1,3).

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Ex 1,22

El texto original habla siempre de «el Río» porque toda la vida del antiguo Egipto dependía de él. Lógicamente se refiere al Nilo.

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Ex 2,1-10

El texto sagrado narra con finura psicológica y profusión de detalles el nacimiento y la educación de Moisés, el hombre que la Providencia divina había escogido para ser el libertador y guía del pueblo elegido. Más que datos cronológicos o topográficos se recogen aquellos que perfilan la personalidad religiosa del que era, a la vez, guía y prototipo del pueblo.

En efecto, el autor sagrado destaca con especial maestría aquellos aspectos que más asemejan a Moisés con el pueblo y que con mayor claridad descubren la intervención divina. Nace en tiempo de persecución severa, pero gracias a la delicadeza de tres mujeres, su madre, su hermana y la hija del faraón, es acogido en el palacio egipcio con todos los honores de cortesano. Allí pasará su infancia sin sobresaltos, reflejando la plácida estancia de los descendientes de José en Egipto, hasta que desembocó en la opresión y persecución.

En todo este relato hay más preocupación religiosa que histórica: no aparecen ni los nombres de los padres de Moisés (Amram según Ex 6,20 y Yoquébed, según Nm 26,59), ni los de su hermana María (Ex 15,20). El autor sagrado prefiere centrarse en Moisés, destacando que Dios cuida de su nacimiento y de su infancia como lo hará con el pueblo. Incluso la etimología popular del nombre Moisés —«sacado de las aguas»— refleja la intervención divina. Poco importa que sea un nombre egipcio que significa «hijo o nacido», como se deduce del nombre de algunos faraones como Tut–mosis (hijo del dios Tot) o Ra–mses (hijo del dios Ra). Lo importante es que Moisés es «el primer salvado», como lo es el pueblo hebreo, y que Dios lo cuida de modo extraordinario para la misión excepcional que le tiene reservada.

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Ex 2,1-3

El término hebreo que hemos traducido por «cesta», es el mismo que en el relato del diluvio designa el «arca» de Noé (cfr Gn 6,14-9,18, donde sale 27 veces). Estos detalles ponen en relación a Moisés con Noé y su salvación de las aguas del diluvio, realizada mucho antes y más prodigiosamente. Allí nació una nueva humanidad; aquí nace un nuevo pueblo.

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Ex 2,10

Según la ley egipcia el hijo adoptivo gozaba de la misma condición que cualquier otro hijo. El texto subraya que la hija del faraón tuvo a Moisés como hijo. Así, una vez más, en esta paradoja resplandece la providencia divina: el niño que los egipcios hubieran debido matar es elevado a la más alta dignidad, recibe la más esmerada educación y consigue la mejor preparación para su misión futura. Documentos extrabíblicos constatan que en esta época los faraones hacían instruir a jóvenes extranjeros para conferirles cargos administrativos. Por otro lado, aunque Moisés pasó sus primeros años en el palacio del faraón, es evidente que de su madre verdadera recibió no sólo el alimento material, sino también la fe de sus antepasados y el amor a los de su pueblo.

Orígenes, a quien siguen numerosos Padres, interpreta este maravilloso relato en sentido alegórico: Moisés es la ley del Antiguo Testamento, la hija del faraón es la Iglesia que viene de los gentiles, porque su padre es impío e injusto; el agua del Nilo es el Bautismo. La Iglesia de los paganos sale de la casa de su padre, es decir, del pecado, para recibir el baño, o sea, el Bautismo, y en el agua encuentra la ley de Moisés, es decir, los Mandamientos. Sólo en la Iglesia, en el palacio real de la Sabiduría, la Ley adquiere plena madurez. «También nosotros —concluye el antiguo escritor cristiano—, aunque hayamos tenido por padre al faraón, aunque el príncipe de este mundo nos haya engendrado en las obras del mal, al venir a las aguas, recibimos la ley divina. (…) Poseemos un Moisés grande y fuerte. No pensemos de él nada rastrero y mezquino, sino que todo en él es grandeza, altura y belleza. (…) Y pidamos a Nuestro Señor Jesucristo que nos descubra y nos dé a conocer esta grandeza y sublimidad de Moisés» (Homiliae in Exodum 2,4).

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Ex 2,11-15

Es el primer acto de la vocación de Moisés que, siguiendo el querer de Dios, tiene que salir del palacio del faraón, donde estaba tranquilo y cómodo, y marchar hacia lo desconocido. Imita así a los patriarcas que, como Abrahán, tuvieron que salir de su ambiente y de su casa (cfr Gn 12,1ss.). El que había de ser gran caudillo de Israel mata al enemigo, al egipcio que estaba golpeando a un hebreo; más adelante intenta poner paz entre dos de sus hermanos. Librar a su pueblo de la esclavitud y de la opresión, y alcanzar la paz y la unidad fueron dos de los fines de la misión de Moisés. Una vez más, el autor sagrado, por encima de las acciones concretas que no se detiene en justificar o valorar moralmente, realza el perfil teológico de Moisés y el alcance de su misión. Lo mismo harán quienes en el Nuevo Testamento aluden a él.

Así, según la reconstrucción de San Esteban en el libro de los Hechos de los Apóstoles, Moisés tenía entonces cuarenta años y se encontraba en la plenitud de su poder «en palabras y obras»; además, su intervención en favor de uno de su pueblo se debió, sin duda, a que tenía unos grandes ideales: «Pensaba él que sus hermanos entenderían que Dios les iba a salvar por medio de él» (Hch 7,25). La Epístola a los Hebreos añade que «por la fe (…) se negó a ser llamado hijo de la hija del Faraón, y prefirió verse maltratado con el pueblo de Dios que disfrutar el goce terreno del pecado, estimando que el oprobio de Cristo era riqueza mayor que los tesoros de Egipto, porque tenía la mirada puesta en la recompensa» (Hb 11,24-26). Sin embargo, su mismo pueblo le rechazó y el faraón indignado por el asesinato de uno de sus inspectores de obras y temeroso de una sublevación de los hebreos esclavos le condenó a muerte. Deberían transcurrir otros cuarenta años antes de que Moisés pudiera recibir su misión (cfr Hch 7,30). Por todos estos testimonios, San Cirilo de Alejandría no duda en comparar este episodio de la vida de Moisés con la Encarnación de Cristo: «¿No es cierto acaso que decimos que el Verbo de Dios Padre, que se hizo de nuestra condición, es decir, hombre, en cierto modo salió de sí mismo y casi se alejó de la gloria divina? Porque, en verdad, siendo rico se hizo pobre y llegó al anonadamiento. (…) Salió por tanto a ver a sus hermanos, esto es, a los hijos de Israel. Porque de ellos son las promesas y los patriarcas a quienes fueron dirigidas las promesas. Por esto dijo: “No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de Israel”. Pero, al ver que estaban sometidos a una tiranía pesada e insoportable, quiso liberarlos y hacerles ver que podían esperar la liberación de todo dolor» (Glaphyra in Exodum 1,7).

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Ex 2,15

Es difícil situar geográficamente la región de Madián. La Biblia habla con frecuencia de los madianitas, descendientes de Abrahán (Gn 25,1-4) y emparentados, por tanto, con los israelitas; aparecen como comerciantes que se trasladan de un lugar a otro (Gn 37,36; Nm 10,29-32); que entablan batalla con los hebreos (Nm 25,6-18; 31,1-9) y que son derrotados ampliamente por Gedeón (Jc 6-8). Al final de los tiempos, como se anuncia en la tercera parte del libro de Isaías, vendrán a rendir homenaje al Señor (Is 60,6). Todos estos datos, sin embargo, no facilitan la localización de la región a donde se dirigió Moisés. Los investigadores modernos se inclinan a situarla en algún lugar de la península del Sinaí, zona desértica donde solían refugiarse los que querían burlar el control de las autoridades egipcias.

La huida de Moisés hacia el desierto es también parte de la misión que había recibido de Dios; así lo interpretará más tarde la carta a los Hebreos: «Por la fe salió de Egipto sin temer la cólera del rey, y se mantuvo firme como quien ve al invisible» (Hb 11,27).

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Ex 2,16-22

La posesión de los pozos y el derecho de utilizar su agua provocaba frecuentes peleas. Moisés, dotado de un claro sentido de justicia, interviene defendiendo el derecho del más débil, mostrándose una vez más como el libertador que «defiende» (= «salva», según la etimología del término hebreo) (v. 17) y «libra» (v. 19) a las hijas del sacerdote de Madián. El autor sagrado enfatiza el matiz religioso del incidente: son siete las hijas de Reuel, éste es sacerdote, y Moisés es el que las libera. Moisés termina formando una familia, de la cual los textos apenas hablarán posteriormente.

Durante los años que Moisés vivió entre los madianitas, debió de aprender muchas de sus costumbres y la solución a las tremendas dificultades que plantea la vida en el desierto, si bien ningún dato serio induce a pensar que aquel sacerdote madianita le enseñara el culto.

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Ex 2,18

El sacerdote de Madián (v. 16) y suegro de Moisés tiene diferentes nombres en el texto bíblico: en este versículo se llama Reuel, mientras que en Nm 10,29 el suegro de Moisés es el hijo de Reuel, llamado Jobab. En Jc 1,16 y 4,11 este mismo personaje no se considera madianita, sino que se menciona como Jobab el Quenita. En el libro del Éxodo, a partir del cap. 3, se llama Jetró (cfr 3,1; 4,18; 18,1s.). Posiblemente están reflejadas diversas tradiciones muy antiguas que el autor sagrado ha querido respetar.

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Ex 2,22

Llamó a su hijo Guersom para manifestar su agradecimiento por haber sido acogido en una tierra extranjera de la cual llega a ser huésped y residente (ger). Esta etimología popular dada aquí a tal nombre, como en 18,3, pone en relación a Moisés con Abrahán y Jacob que también vivieron como emigrantes en tierra extranjera (Dt 26,5: «Mi padre era un arameo errante, que bajó a Egipto, donde moró con unos pocos hombres»; cfr Gn 12,10). El término «residente» es frecuente para designar aquel que se instala en un país que no es el suyo con la intención de vivir allí siempre o por un largo periodo.

El autor sagrado suele expresar el significado de algunos nombres propios, bien porque son personajes importantes en la historia de la salvación (Eva, Abrahán, Jacob, Moisés, etc.), bien porque el nombre es significativo de un hecho que se quiere resaltar, como en este caso. De todas formas, se trata siempre de etimologías populares, no científicas. Aquí el texto refleja la conciencia que tiene Moisés de su situación de extranjero y de su misión de llevar a su pueblo a la tierra propia; el pueblo también pasará como extranjero hasta su instalación definitiva en Canaán.

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Ex 2,23-25

El final del capítulo resume la situación y el ambiente en que tuvo lugar el nacimiento y juventud de Moisés, enlazando con el inicio del libro (1,1-5). Probablemente ambos pasajes provienen de la misma «tradición sacerdotal» que suele presentar la lógica de los acontecimientos por encima de las anécdotas o hechos concretos. En efecto, estos versículos relatan telegráficamente la historia de aquellos años: muerte del faraón infanticida, que podría augurar esperanza de mejora, la esclavitud que, sin embargo, continúa igual, el clamor angustioso del pueblo y la intervención de Dios que no permanece indiferente.

La acción divina está resumida con cuatro verbos característicos: oyó su lamento, se acordó de la Alianza, los miró y cuidó de ellos (vv. 24-25). Es un esquema espléndido de la providencia divina, que sirve de obertura para los capítulos siguientes donde se va a narrar la intervención directa de Dios. «El Señor vio la miseria de su pueblo, reducido a la esclavitud, oyó su grito, conoció sus angustias y decidió librarlo. En este acto de salvación llevado a cabo por el Señor, el profeta supo individuar su amor y compasión (cfr Is 63,9). Es aquí donde radica la seguridad que abriga todo el pueblo y cada uno de sus miembros en la misericordia divina, que se puede invocar en circunstancias dramáticas» (Juan Pablo II, Dives in misericordia, n. 4).

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Ex 2,25

El texto original hebreo deja este versículo inacabado: «Y miró Dios a los hijos de Israel y conoció…». La versión griega y la Neovulgata entienden que el verbo final está en pasiva: «Y miró Dios a los hijos de Israel y se les apareció» (se dio a conocer a ellos). Puesto que son variaciones de matiz cabe mantener el texto original, teniendo en cuenta que la acción de «conocer» implica en Dios atención y cuidado de las personas conocidas, como pone de manifiesto Sal 31,8-9.

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Ex 3,1-4,17

El relato de la vocación de Moisés está cargado de contenido teológico puesto que en él quedan recogidas las características de los protagonistas —Dios y Moisés— y las bases de la liberación del pueblo mediante la intervención prodigiosa del Señor.

En el diálogo que entablan Dios y Moisés tras la teofanía de la zarza encendida (vv. 1-10), el Señor le concede, uno tras otro, los dones con los que Moisés podrá llevar a cabo su misión: le promete asistencia y protección (vv. 11-12), le descubre su nombre (vv. 13-22), le concede el poder de obrar prodigios (4,1-9) y le asigna a su hermano Aarón como colaborador que le facilite expresarse correctamente (4,10-17).

Esta sección muestra cómo Dios lleva a cabo la salvación contando con la docilidad de un mediador a quien llama y prepara. Pero en todo momento es Él quien lleva la iniciativa. Así, Dios mismo diseña los más pequeños detalles de la gesta más trascendental que emprendieron los israelitas: su constitución como pueblo y su paso de la esclavitud a la libertad y a la posesión de la tierra prometida.

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Ex 3,1-3

El monte de Dios, el Horeb, llamado en otras tradiciones el Sinaí, está situado probablemente al sudeste de la península del Sinaí. Todavía hoy los pastores de aquellas latitudes abandonan los valles requemados por el sol y buscan pastos más frescos en las montañas. Aunque su localización exacta sigue siendo problemática, tuvo una importancia primordial en la historia de la salvación. En ese mismo monte se promulgará más tarde la Ley (cap. 19), dentro de otra impresionante teofanía. Allí volverá Elías a encontrarse con Dios (1 R 19,8-19). Es el monte de Dios por antonomasia.

El «ángel del Señor» es probablemente una expresión que indica la presencia de Dios. En los relatos más antiguos (cfr, p.ej., Gn 16,7; 22,11.14; 31,11.13) inmediatamente después de presentarse el ángel, es Dios mismo quien habla: siendo Dios invisible se encuentra presente y actúa en «el ángel del Señor» que no suele aparecer con figura humana. Será en la época de los reyes cuando comience a reconocerse la existencia de mensajeros celestiales distintos de Dios (cfr 2 S 19,28; 24,16; 1 R 19,5.7, etc.).

El fuego acompaña frecuentemente las teofanías (cfr, p.ej., Ex 19,18; 24,17; Lv 9,23-24; Ez 1,17), posiblemente porque es un símbolo muy apropiado de la espiritualidad y de la trascendencia divina. Las zarzas aquí mencionadas aluden a uno de los muchos arbustos espinosos que brotan en las montañas desérticas de aquella región. Algunos escritores cristianos han visto en la zarza ardiendo una imagen de la Iglesia que no perecerá a pesar de las persecuciones y de las dificultades. También la refieren a Santa María, en la cual ardió siempre la divinidad (cfr S. Beda, Commentaria in Pentateuchum 2,3).

Todos los detalles del pasaje realzan el carácter sencillo y a la vez prodigioso del actuar divino: las circunstancias son ordinarias: pastoreo, monte, zarza…; pero los fenómenos que ocurren son extraordinarios: ángel del Señor, llama incombustible, voz perceptible.

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Ex 3,4-10

La vocación de Moisés está descrita en este magnífico diálogo en cuatro momentos: Dios le llama por su nombre (v. 4), se presenta como el Dios de sus antepasados (v. 6), le descubre con términos entrañables el proyecto de liberación (vv. 7-9) y, por último, le transmite imperiosamente su misión (v. 10).

La repetición del nombre de Moisés acentúa la importancia del acontecimiento (cfr Gn 22,11; Lc 22,31). El gesto de descalzarse refleja la veneración ante un lugar santo. En algunas comunidades bizantinas se mantuvo durante mucho tiempo la costumbre de celebrar la liturgia descalzos o con un calzado distinto del ordinario. Los autores cristianos han visto en este gesto un acto de humildad y de desprendimiento ante la presencia de Dios: «Nadie puede acceder a Dios o verlo —menciona la Glosa ordinaria—, si previamente no se ha despojado de todo apego terreno» (Glossa in Exodum 3,4).

El autor sagrado constata que el Dios del Sinaí es el mismo de los antepasados; Moisés no es, por tanto, fundador de una religión nueva, sino que asume la tradición religiosa de los patriarcas, subrayando la elección de Israel como pueblo de Dios. Con cuatro verbos muy expresivos se describe tal elección: he observado…, he escuchado…, he comprendido…, he bajado para librarlos. No hay en esta secuencia ninguna acción humana, sólo su opresión, su clamor, su desgracia. En cambio, Dios se ha marcado un objetivo claro: «librarlos y hacerlos subir… a la tierra» (v. 8). Estos dos términos han de hacerse característicos de la acción salvadora de Dios. Subir a la tierra prometida va a significar, además de una ascensión geográfica, un caminar hacia la plenitud. El Evangelio de San Lucas recogerá esta misma idea (cfr Facultad de Teología, Universidad de Navarra, Santos Evangelios, pp. 700s.). El mandato imperativo es claro en el texto original (v. 10): «Para que saques (hagas salir) a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto». Es otra fórmula de la hazaña salvífica que da nombre al libro: según las tradiciones griega y latina «éxodo» significa salida.

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Ex 3,8

La descripción de la tierra prometida es también intencionada al señalar su fertilidad y su extensión. La fertilidad se refleja en sus productos básicos: leche y miel (Lv 20,24; Nm 13,27; Dt 26,9.15; Jr 11,5; 32,22; Ez 20,15). Ése era el alimento ideal del desierto, de ahí que el país donde abunda, sea un país paradisíaco.

La cantidad de pueblos que habitan y se disputan la tierra prometida da una idea de su extensión y su atractivo. La lista de pueblos pre–israelitas es frecuente en el Pentateuco, con pequeñas variantes (cfr Gn 15,19-20; Ex 3,17; 13,5; 23,23.28; 33,2; 34,11). Probablemente evoca también la dificultad que va a entrañar el asentamiento en aquella zona y las innumerables intervenciones divinas que tal empresa va a requerir.

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Ex 3,11-12

Ante la primera dificultad de Moisés, su propia incapacidad, Dios le asegura su presencia y protección: la misma que recibirán los llamados a cumplir una misión salvadora difícil (Gn 28,15; Jos 1,5; Jr 1,8). La Virgen María escuchará en la Anunciación la misma fórmula: «El Señor es contigo» (Lc 2,27).

La señal que Dios da a Moisés va unida a su fe, puesto que abarca una promesa y un mandamiento: a la salida de Egipto Moisés y el pueblo darán culto en este mismo lugar. Cuando esto se lleve a cabo, Moisés reconocerá el carácter sobrenatural de su misión, pero hasta entonces ha de obedecer confiadamente el encargo que recibe de Dios.

El diálogo de Moisés con el Señor es una hermosa oración, digna de ser imitada. De ahí que siguiendo su ejemplo el cristiano pueda dialogar personal e íntimamente con el Señor: «Debemos estar comprometidos seriamente en una actividad de trato con Dios. No podemos escondernos en el anonimato; la vida interior, si no es un encuentro personal con Dios, no existirá. La superficialidad no es cristiana. Admitir la rutina, en nuestra conducta ascética, equivale a firmar la partida de defunción del alma contemplativa. Dios nos busca uno a uno; y hemos de responderle uno a uno: “aquí estoy, Señor, porque me has llamado” (1 R 3,5)» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 174; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2574-2575).

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Ex 3,13-15

Moisés expone una nueva dificultad para su misión: no conoce el nombre de Dios, que le envía. Surge así la manifestación del nombre, «Yahwéh», y la explicación de su significado: «Soy el que soy».

Según la tradición que recoge Gn 4,26 un nieto de Adán, Enós, fue el primero en invocar el nombre del Señor (de Yahwéh). De este modo, el texto bíblico deja constancia de que una parte de la humanidad conoció al verdadero Dios, cuyo nombre será solemnemente manifestado a Moisés (Ex 3,15 y 6,2). Los Patriarcas invocaban a Dios con otros nombres, que provenían de atributos divinos, como el Omnipotente («El-Saday», Gn 17,1; Ex 6,2-3). Algunos nombres propios que aparecen en documentos muy antiguos, dan pie a suponer que el nombre de Yahwéh era conocido desde hace mucho tiempo. El relato de la revelación del nombre divino es importante en la historia de la salvación, porque con él Dios será invocado a lo largo de los siglos.

Sobre el significado de Yahwéh se han propuesto muchísimas soluciones que quizá no se excluyan unas a otras. Las más importantes son las siguientes: a) Dios en este episodio contesta con una evasiva, para evitar que aquellos antiguos, contagiados de ritos mágicos, pensaran que conociendo el sentido del nombre tenían poder sobre la divinidad. Según esta hipótesis «Soy el que soy» equivaldría a «Soy el que no podéis conocer», «el innombrable». Esta solución subraya la trascendencia de Dios. b) Dios manifestó más bien su propia naturaleza de ser subsistente. «Soy el que soy» significa el que es por sí mismo, el ser absoluto. El nombre divino indica al que es por esencia, a aquel cuya esencia es ser. Dios dice que Él es y con qué nombre se le ha de llamar. Dicha explicación aparece frecuentemente en la interpretación cristiana. c) Basándose en que Yahwéh es una forma causativa del antiguo verbo hebreo hwh (ser), Dios se mostraría como «el que hace ser», el creador. No tanto en su sentido más amplio, como creador del universo, sino sobre todo, en concreto: el que da el ser al pueblo y está siempre con él. Así invocar a Yahwéh traerá siempre a la memoria del buen israelita la razón de ser de su existencia, como individuo y como miembro de un pueblo elegido. Ninguna explicación es del todo satisfactoria. «Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que él es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el “Dios escondido” (Is 45,15), su nombre es inefable (cfr Jc 13,18), y es el Dios que se acerca a los hombres» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 206).

En época tardía, hacia el siglo IV a.C., por reverencia al nombre de Yahwéh se evitó pronunciarlo, sustituyéndolo en la lectura del texto sagrado por «Adonay» (mi Señor). La versión griega lo traduce por Kyrios y la latina por Dominus. «Con este título será aclamada la divinidad de Jesús: “Jesús es Señor”» (ibidem, n. 209). También en nuestra traducción hemos preferido respetar la tradición judía y utilizar siempre «el Señor». La forma medieval Jehovah es el resultado de leer equivocadamente el texto hebreo vocalizado por los masoretas; es un error injustificable en nuestro días (cfr ibidem, n. 446).

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Ex 3,16-22

Este discurso del Señor resume de nuevo la misión que Moisés ha de llevar a cabo con éxito, a pesar de los obstáculos. «Los ancianos de Israel», es decir, los jefes de clanes, representantes de la comunidad entera, acogerán con gusto el mensaje. La expresión «os he visitado» es significativa porque indica primordialmente la presencia benéfica de Dios, pero es también presencia exigente que pide cuentas del don recibido (cfr 32,34; Jr 9,24; Os 4,14). Los tres días de camino (v. 18) no bastaban para llegar al Sinaí, pero sí para alejarse de Egipto. Con el tiempo, los tres días serán un número simbólico de la acción divina.

El faraón, en contraste con los ancianos, se negará a dejarlos marchar; de esta forma será más evidente que sólo por la actuación divina los israelitas alcanzarán la libertad.

El «despojo» de los egipcios (v. 22) tiene carácter de compensación por los años que sirvieron de balde (cfr Gn 15,14; Sb 10,17) y también carácter de botín de guerra (cfr Ex 11,2-3; 12,35-36): Dios sale vencedor de la lucha entablada con el faraón y hace partícipes del botín a los hijos de Israel. Puede ser también señal de alegría festiva: los israelitas han de vestirse con las mejores galas para celebrar la libertad que Dios les ha concedido.

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Ex 4,1-9

La respuesta a una nueva objeción de Moisés viene a ser la prueba de que es Dios quien actúa, puesto que el valor de estos milagros está más en confirmar la intervención divina que en la espectacularidad del prodigio: «Con esto creerán que se te ha manifestado el Señor» (v. 5).

Conviene señalar que los tres prodigios están en función de los egipcios, acostumbrados a los encantamientos de serpientes o a presumir de que sólo sus sabios conocían el secreto para curar la lepra. Si Moisés puede más que los sabios egipcios es porque goza del poder divino.

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Ex 4,10-17

La última objeción de Moisés termina irritando al Señor. El autor sagrado con un hermoso antropomorfismo pone de relieve la paciencia y el empeño de Dios en liberar al pueblo.

«Él hablará por ti al pueblo; él será como tu boca y tú serás como su dios» (v. 16). Hablar en nombre de Dios es función propia del profeta, independientemente de sus cualidades, incluso oratorias (cfr Jr 1,6). Moisés es el prototipo de profeta (cfr Dt 18,9-22), al que deberán asemejarse los profetas posteriores (cfr Hch 7,22).

Al ser asociado Aarón como portavoz de Moisés, el texto sagrado indica que nunca deberá haber disputas entre los sacerdotes del templo y los profetas, puesto que también los encargados del culto tendrán la misión de enseñar al pueblo (cfr Lv 10,11; Dt 33,10).

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Ex 4,18-20

La decisión de volver de inmediato a Egipto está redactada de dos maneras diferentes: como permitida por Jetró, cabeza del clan familiar (v. 18), y como ordenada por Dios (vv. 19-20). Quizá es señal de que hay dos fuentes redaccionales, «elohísta» y «yahvista» respectivamente, aunque también cabe suponer que el autor sagrado quiere dejar constancia de que Moisés cumple el mandato divino sin contravenir las costumbres familiares de entonces, que exigían el permiso del jefe de la tribu antes de abandonarla. Conviene señalar que Moisés oculta a Jetró los verdaderos motivos de la vuelta a Egipto; esto es un indicio de que Moisés no aprendió de los madianitas el culto a Yahwéh sino de que en toda esta historia resplandece la iniciativa divina.

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Ex 4,21-23

Yo endureceré su corazón» (v. 21). Esta expresión que se repite frecuentemente (7,3; 9,12; 10,1.20.27; 9,12; 14,4.8.17) no disminuye la responsabilidad del faraón, expresamente afirmada en el mismo contexto (8,11.28; 9,34), sino que enfatiza la obstinación y ceguera de aquel hombre. Hay que tener en cuenta que en la mentalidad semita se atribuyen directamente a Dios (causa primera) las acciones de las criaturas (causas segundas). Además, en contraste con la intransigencia del rey egipcio, el amor de Dios destaca con más fuerza; es decir, Dios cuenta con el progresivo endurecimiento del faraón para ir mostrando con prodigios cada vez más claros la predilección por el pueblo de Israel.

«Israel es mi hijo, mi primogénito» (v. 22). El enfrentamiento de Dios con el faraón culminará con la muerte de los primogénitos egipcios. Dios, en cambio, tiene por Israel un amor superior al del faraón por su primogénito. La paternidad divina es uno de los puntos más consoladores que Dios ha revelado (cfr Os 11,1-4) como señal de elección (cfr Is 63,16; 64,8). «En Israel, Dios es llamado Padre en cuanto Creador del mundo (cfr Dt 32,6; Ml 2,10). Pues aún más, es Padre en razón de la Alianza y del don de la Ley a Israel, su “primogénito” (Ex 4,22). Es llamado también Padre del rey de Israel (cfr 2 S 7,14). Es muy especialmente “el Padre de los pobres”, del huérfano y de la viuda, que están bajo su protección amorosa (cfr Sal 68,6)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 238). La paternidad divina, que significaba en el Antiguo Testamento sólo unas relaciones particularmente íntimas entre Dios y su pueblo, preparaba la realidad consoladora que Jesucristo manifestó. En efecto, «Jesús ha revelado que Dios es “Padre” en un sentido nuevo: no lo es sólo en cuanto Creador, es eternamente Padre en relación a su Hijo Único, que recíprocamente sólo es Hijo en relación a su Padre: “Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mt 11,27)» (ibidem, n. 240; cfr nn. 2778-2782).

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Ex 4,24-26

Es un episodio enigmático porque recoge unas prácticas supersticiosas de curación que hoy se desconocen: ante una enfermedad grave de Moisés —esto podría significar que «el Señor salió a su encuentro para darle muerte»— Séfora interpretó que Moisés había cometido alguna falta. Por eso procedió a circuncidar al niño y simular la del propio Moisés (la mención de los «pies» parece un claro eufemismo). La circuncisión aparece así como un rito religioso, con carácter propiciatorio y relacionado con el matrimonio, puesto que la mujer le llama «esposo de sangre». Para explicar esta expresión y todo el ceremonial se han aventurado múltiples hipótesis basadas en el sentido que la circuncisión tenía entre los madianitas; pero hasta hoy ninguna es satisfactoria. Los Santos Padres suelen comentar alegóricamente el pasaje, interpretando que Moisés santificó con este rito a su mujer y a sus hijos, haciéndoles partícipes de los frutos de su misión salvadora. De cualquier manera, parece claro que el autor sagrado recogió este relato para poner de relieve que Moisés, guía y legislador del pueblo, se sometió, antes que nadie, a la circuncisión, como habrían de someterse todos los hijos de Israel.

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Ex 4,27-31

Ninguna dificultad encontró Moisés con su hermano Aarón, con los ancianos del pueblo ni con los hijos de Israel. Contrasta fuertemente esta actitud de docilidad con la oposición del faraón (v. 21). Frente a la obstinación de los egipcios, «el pueblo creyó» (v. 31): el proyecto divino de salvación sólo puede llevarse a cabo contando con la fe de los hombres, si bien este primer acto de fe del pueblo va a sufrir altibajos muy notables.

«El monte de Dios» (v. 27) es el Horeb. La mención del monte santo en este encuentro pone de relieve el carácter sagrado de la misión de Aarón (cfr nota a 3,1-3). Con frecuencia en la Biblia se señala que muchos hechos importantes han tenido lugar en un monte; de ahí que muchos escritores hayan reflexionado sobre el sentido espiritual de la montaña, como hace Orígenes: «También Pedro, Santiago y Juan subieron al monte de Dios para merecer la visión de Jesús transfigurado y para ver con Él a Moisés y Elías gloriosos. Lo mismo tú, si no subes a la montaña de Dios, es decir, si no alcanzas el sentido de la Ley, si no llegas a la cima del conocimiento espiritual, el Señor no podrá abrir tu boca» (Homiliae in Exodum 3,2).

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Ex 5,1-5

El primer enfrentamiento con el faraón pone de relieve cómo los planes divinos de salvación contrastan con los proyectos grandiosos del faraón, que sólo busca inmortalizar su nombre. El faraón todavía no va directamente contra el Señor, a quien no conoce (v. 2), ni aduce motivos antirreligiosos. El obstáculo y las excusas que pone son de tipo social y económico al decir que no puede interrumpir los trabajos emprendidos (v. 5). Pero las consecuencias son muy graves, pues los hijos de Israel deberán soportar mayor dureza en la esclavitud y verán alejarse las posibilidades de liberación.

«Celebre una fiesta» (v. 1). Con el término fiesta se designaba una peregrinación religiosa que terminaba en una celebración popular. Así se llamaban las tres grandes peregrinaciones a Jerusalén que obligaban a los israelitas en tiempo más tardío (cfr 23,14-17). Los israelitas posteriores entendían la importancia de aquel mandato divino y, a la vez, la obligación que ellos tenían de participar en las «fiestas» prescritas.

«El pueblo de la tierra» (v. 5). Se refiere en este contexto a los israelitas en cuanto «población de clase baja». En otros lugares del Antiguo Testamento tiene otros sentidos diferentes, bien como población autóctona, bien incluso como personas libres con capacidad para elegir rey (cfr 2 R 11,14.18.20).

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Ex 5,6-9

Capataces y responsables» (v. 6). Los primeros debían de ser funcionarios egipcios encargados de las construcciones, mientras que los segundos eran israelitas responsables de grupos de trabajadores de su misma etnia.

«Los ladrillos» (v. 7). Son el elemento común de las construcciones en una zona donde escasea la piedra; sus habitantes usaban el barro procedente de las crecidas del Nilo y lo mezclaban con paja, dejándolo secar al sol tórrido que lo endurecía.

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Ex 5,10-18

Narración detallada de las penalidades crecientes que han de soportar los hijos de Israel. A la aflicción material se añade la acusación de perezosos por parte del faraón. Esta acumulación de datos parece señalar que los elegidos de Dios normalmente han de soportar incomprensiones y vejaciones de todo tipo, pero han de poner su confianza sólo en Él.

La historia, como señala Orígenes, atestigua que con frecuencia «a los que cedieron a las exigencias del “príncipe de este mundo”, todo les va bien desde su punto de vista, mientras que los servidores de Dios no disponen de los más modestos medios de subsistencia» (Homiliae in Exodum 3,3).

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Ex 5,19-23

Moisés es el intermediario entre Dios y el pueblo. En este diálogo sencillo y tenso quedan reflejados los sentimientos del pueblo y los obstáculos que Moisés encuentra para llevar adelante su misión. El autor sagrado, al realzar las dificultades de la salida, va preparando al lector para reconocer la grandeza de la intervención de Dios. La obstinación del pueblo es una de las mayores pruebas de la fe de Moisés.

La oración de Moisés es sincera y sin retórica; no refleja rebeldía, pero sí inquietud (cfr 17,4; 32,11-13; Dt 9,26-29) porque no llega a conocer los caminos de Dios. Pero es confiada, porque sabe que sólo Dios puede aportar una solución definitiva, como así será (cfr Ex 6,1). El trato de Moisés con el Señor es ejemplo admirable de la oración del mediador.

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Ex 6,2-9

Se vuelve a narrar la revelación del nombre divino y la vocación de Moisés, que había sido relatada con amplitud en el capítulo tercero (cfr 3,1-4,17). Esta “tradición sacerdotal”, de donde probablemente está tomado el relato, suele fijarse más en los aspectos doctrinales que en los detalles episódicos. En este caso, es fácil señalar los temas en los que se pone el acento: el nombre de Yahwéh (v. 2); la identidad con el Dios de los Patriarcas (v. 3); la Alianza establecida desde antiguo (v. 4); el sentido teológico del éxodo («os sacaré», «os redimiré»: v. 6); la fórmula profunda de la Alianza («os constituiré en pueblo mío y seré vuestro Dios»: v. 7); la donación de la tierra prometida bajo juramento a los Patriarcas (v. 8).

El centro doctrinal de la «tradición sacerdotal» es la Alianza, que Dios hizo ya con Noé (Gn 9,8ss.) al final del diluvio, que ratificó después con Abrahán (Gn 17,1ss.) y que inauguró definitivamente con todo el pueblo elegido (Ex 19-24). Los pactos entre los hombres aseguran una convivencia pacífica cuando es entre iguales, como quizá ocurría entre los clanes nómadas del desierto; o formalizan un trato de favor, cuando se establecían, al terminar una guerra, entre el pueblo vencedor y el vencido, como atestiguan varios documentos hititas. En ambos casos las partes contratantes salen beneficiadas. En la Alianza divina las cosas son diferentes: Dios es el único que toma la iniciativa, el pueblo es el único que recibe el beneficio; Dios siempre cumple los compromisos que el pacto comporta, incluso cuando el pueblo quebrante el mandato principal de seguirle. La Alianza es, por tanto, el acto que mejor refleja el amor incondicional de Dios, primero al pueblo elegido, después a todos los hombres que en Cristo participan de la Nueva y eterna Alianza.

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Ex 6,6

Os redimiré con brazo extendido». Aparece por primera vez un término clave en la historia de la salvación: la redención. El redentor (en hebreo, goel) era la persona o la familia que por razones de parentesco estaba obligado a reivindicar los derechos conculcados de un familiar ofendido, sea sacándolo de la esclavitud, recobrando un campo o una posesión injustamente arrebatada, o exigiendo represalias ante un asesinato. Al asumir Dios esta función de redentor, se compromete a borrar las injusticias de las que sea objeto el pueblo; en primer lugar a liberarlo de la esclavitud egipcia, como símbolo de una liberación más profunda, del pecado, del demonio y de la muerte.

El antropomorfismo del «brazo extendido» es muy frecuente en la Biblia para expresar el poderío de la acción de Dios. Es una imagen gráfica fácilmente comprensible por los más sencillos; nuestra cultura lo ha heredado, cuando habla del «brazo judicial», el «brazo secular», etc.

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Ex 6,10-13

De modo más esquemático se repite el diálogo de Moisés con el Señor sobre la falta de elocuencia (cfr 3,11; 4,10). Según la «tradición sacerdotal» de este relato Moisés ha de conseguir la liberación total del pueblo, no sólo la peregrinación de tres días (cfr 3,18; 5,1).

«Torpe de palabra» (v. 12). Literalmente dice «de labios incircuncisos», utilizando una imagen religiosa para poner de manifiesto que su escasa facilidad de palabra se acentúa cuando se trata de cosas de Dios.

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Ex 6,14-27

Las genealogías, transmitidas ordinariamente por la «tradición sacerdotal», no pretenden un rigor histórico sino ante todo muestran la continuidad en la misión que Dios ha encomendado a cada una de las tribus de Israel. Esta genealogía, importante porque culmina en Aarón, de donde proviene la clase sacerdotal, se repite casi con exactitud en Nm 3,1-10 y 26,57-61.

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Ex 6,28-7,7

En este nuevo discurso del Señor hay un uso enfático de la primera persona («yo te hago como un dios», «lo que yo te ordene», «yo endureceré el corazón del faraón») reflejando el carácter religioso del éxodo; no es una empresa humana, sino el inicio de una etapa fundamental de la historia de la salvación, en la que Dios lleva siempre la iniciativa.

«Aarón, tu hermano, será tu profeta» (v. 1). Si Moisés como líder del pueblo goza de un poder recibido de Dios, Aarón es depositario de la misión de hablar en nombre de Moisés, que equivale a hablar en nombre de Dios. El profeta es el hombre elegido por Dios para anunciar la voluntad de Dios y sus proyectos de salvación. Por tanto, la predicción del futuro no es lo más característico del profeta, excepto cuando el futuro forma parte del proyecto divino de salvación.

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Ex 7,7

La edad de ambos dirigentes del pueblo es más simbólica que matemáticamente exacta. Probablemente el autor sagrado quiere reflejar las tres etapas de la vida de Moisés basándose en el número cuarenta, que simboliza una generación: la primera etapa la pasó en la corte de Egipto (cfr Hch 7,23), la segunda en Madián, y la tercera, la más importante y de madurez, conduciendo al pueblo hasta la tierra prometida; la muerte le llega, por tanto, al cumplir los ciento veinte años. Así Moisés aparece, hasta en su cronología, como cuidado por Dios de un modo particular y perfecto.

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Ex 7,8-11,10

Las diez plagas son otras tantas acciones que Dios fue realizando hasta preparar la mente del faraón y el corazón del pueblo para iniciar el éxodo masivo del país egipcio.

La falta de precisión histórica no empaña el mensaje de fe que encierra el relato de las plagas, que estaban grabadas en la memoria del pueblo de Israel. El escritor sagrado ha conjugado los datos recogidos de las antiguas tradiciones, dando unidad al conjunto del relato, pero manteniendo y subrayando el significado teológico de cada una. Así, da importancia al orden: son diez, mientras que los salmos 78,45-51 y 105,27-36 señalan solamente siete. Los magos aparecen hasta la tercera en que son vencidos definitivamente por Moisés. La séptima, la tormenta, tiene un cierto carácter teofánico, puesto que es descrita más detalladamente y culmina en el reconocimiento de culpabilidad por parte del faraón (9,27-28). En las tres últimas el faraón va cediendo poco a poco hasta que con la muerte de los primogénitos cede definitivamente.

Por otra parte, la gravedad de los daños va en progreso: las cuatro primeras causan únicamente molestias, aunque severas; las cuatro siguientes afectan ya a las personas y sus posesiones; la novena aterra a los egipcios con las misteriosas tinieblas que les impiden la comunicación; la décima causa la gran aflicción en las familias y obliga al faraón a dejar salir a los hijos de Israel.

El colorido épico de la narración hace más patente la victoria de Dios en su confrontación con el rey egipcio: Dios comienza actuando con la mediación de Moisés y Aarón que utilizan el bastón como instrumento taumatúrgico, pero poco a poco va prescindiendo de ellos hasta quedarse solo en la gran catástrofe final de los primogénitos. Algunas de las plagas recuerdan los fenómenos naturales que acaecen de vez en cuando en Egipto; pero el carácter prodigioso con que se narran pone de relieve la enseñanza profunda y fundamental: que Dios, el Señor de la naturaleza y de la historia, interviene sobrenaturalmente para salvar a su pueblo de la esclavitud y conducirlo a un nuevo estado de libertad y bienestar.

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Ex 7,8-13

El prodigio del bastón, muy relacionado con lo narrado en 4,1-5, vuelve a subrayar la categoría de Aarón que es quien goza del poder taumatúrgico.

Los «sabios», «magos» y «hechiceros» (v. 11) formaban el círculo de consejeros del faraón. En la vida cultural y religiosa de Egipto los ritos mágicos tenían una alta consideración (cfr Gn 41,8), así como los encantamientos de serpientes.

Se pone de manifiesto que Dios es más poderoso que el faraón con sus magos, no tanto por la capacidad de obrar prodigios, cuanto por el dominio soberano: Dios es el Señor, el único Señor al que le están sometidos todos los demás poderes. Los Santos Padres han visto en el bastón la figura de la Cruz, puesto que como dice San Pablo (1 Co 1,24), desde la Cruz, Cristo es «la fuerza de Dios y la sabiduría de Dios» (cfr Orígenes, Homiliae in Exodum 4,6).

La tradición judía ha conservado los nombres de dos de los magos de Egipto, Yannes y Yambrés. San Pablo, al hacerse eco de esta tradición, los menciona como prototipo de los hombres obstinados en no aceptar la verdad más evidente; «Lo mismo que Yannes y Yambrés se opusieron a Moisés, también éstos se oponen a la verdad; son hombres de mente pervertida, incapaces para creer» (2 Tm 3,8).

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Ex 7,13

La obstinación del faraón es un estribillo que se repite al final de las plagas (cfr 7,14; 8,11.15.28; 9,7.12.35). La insistencia en este dato lleva al lector a reconocer una y otra vez que solamente Dios podría superar los grandes obstáculos que se oponían a la liberación de los hijos de Israel, como se señala en la fórmula clave del relato de las plagas: «En esto conocerás que yo soy el Señor» (cfr 7,17; 8,6.18; 9,14; 10,2).

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Ex 7,14-24

El agua convertida en sangre es el primer azote contra el faraón. Tratándose de un relato épico, no es extraño que pueda reflejar un fenómeno habitual y conocido por los egipcios: el Nilo en primavera adquiere un color rojizo, sanguinolento, debido al limo que arrastra desde Abisinia; los nativos lo denominan el Nilo rojo. Tampoco debe extrañar que en el relato haya pequeñas incongruencias: el bastón lo lleva unas veces Moisés, otras Aarón; los magos egipcios hicieron lo mismo a pesar de que toda el agua de Egipto ya se había convertido en sangre. La intención del autor sagrado al recoger tradiciones antiguas es relatar el enfrentamiento directo del faraón con Dios, precisamente en el Nilo tantas veces mitificado en la literatura egipcia como fuente de riqueza y de vida del país; Dios es Señor del Nilo. El libro de la Sabiduría interpreta esta primera plaga como justa respuesta de Dios a la matanza de los niños hebreos en el Nilo: «como pena de su decreto infanticida» (Sb 11,7).

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Ex 7,25-8,11

La segunda plaga viene descrita como una invasión de ranas y, probablemente, de otros tipos de batracios. El carácter extraordinario y significativo de la intervención divina queda de manifiesto en la inmensa cantidad de estos animales y, sobre todo, en que aparecen y desaparecen siguiendo las indicaciones de Moisés. La finalidad de este hecho prodigioso es dar a conocer que «no hay otro como el Señor, nuestro Dios» (v. 6). Además, la autoridad de Moisés queda fortalecida, puesto que es el intercesor válido ante Dios (v. 9). Conviene notar también que el faraón se plantea por primera vez la posibilidad de dejarles marchar, aunque sea una decisión pasajera y egoísta (v. 4).

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Ex 8,12-15

Esta narración suele atribuirse a la «tradición sacerdotal» por el protagonismo de Aarón. El punto culminante de este prodigio es que los magos egipcios no pueden repetirlo y han de reconocer que está presente «el dedo de Dios», cuyo poder supera con creces las artes mágicas (v. 15). De esta manera, la narración de las plagas pone de relieve el reconocimiento progresivo del dominio del Señor. Con la avalancha de mosquitos, la victoria sobre los magos es definitiva; y ya no volverán a enfrentar sus artes mágicas. Pero el faraón continúa obstinado en su negativa.

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Ex 8,16-28

La descripción de la plaga de los tábanos quizá proviene de la «tradición yahvista» por su colorido y riqueza de detalles; incluso algunos autores piensan que podría ser una variante del prodigio anterior de los mosquitos.

Moisés ha de encontrarse de nuevo con el faraón cuando éste vaya de madrugada al Nilo (cfr 7,15), bien para bañarse o para dar culto al dios del Río. Los insectos, como en la plaga anterior, obedecen a Moisés, en esta ocasión para circunscribirse a los barrios egipcios. La predilección por el pueblo de Israel queda especialmente subrayada.

El diálogo entre Moisés y el faraón es importante: Moisés no puede condicionar los planes de Dios; por eso, no cede a la exigencia de ofrecer el sacrificio dentro de los límites de Egipto. La excusa muestra la sabiduría de Moisés, que aduce el rechazo de los egipcios ante los sacrificios de corderos. En todo el relato el autor sagrado hace hincapié en separar al pueblo de Israel; no es como los demás pueblos porque Dios lo ha segregado, lo ha escogido para una misión especial (cfr 19,1-5). El faraón continúa negándose, pero su obstinación se va debilitando.

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Ex 9,1-7

La epidemia del ganado es mucho más grave que las plagas anteriores porque afecta a bienes concretos e imprescindibles para la vida de las personas. El relato, dentro de la brevedad, contiene detalles que denotan la «tradición yahvista», como son la enumeración de animales domésticos (v. 3) o la hipérbole de que «todos» los ganados sucumben. Se insiste en que Dios hará distinción entre los egipcios y los israelitas, y en que el poder divino señala plazos al brote y a la desaparición de la peste.

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Ex 9,8-12

También esta plaga está narrada de modo conciso; quizá pertenece a la «tradición sacerdotal». Supone un paso más en la dureza de los azotes divinos: ahora son afectados, además de los ganados, las mismas personas. Más aún, los magos que se mantenían mudos e inactivos desde el relato de la invasión de los mosquitos no pueden evitar ser víctimas de la infección. Al destacar la severidad de la plaga, el escritor sagrado consigue transmitir al lector un progresivo sentimiento de animosidad hacia el faraón, obstinado y necio, y de identificación con el Señor, que no se impone despóticamente, sino que interviene poco a poco hasta doblegar la voluntad del tirano.

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Ex 9,13-35

La séptima plaga, la tormenta, tiene carácter de universalidad, en cuanto que recoge los datos de las anteriores y en cuanto que afecta a todo el país de Egipto, plantas, animales y hombres.

La tormenta acompañada de granizo, truenos y relámpagos es en la Biblia señal de la manifestación de Dios (cfr 19,18; Sal 18,10-15; 29,3-9); la finalidad de esta teofanía es mostrar que no hay nadie superior a Dios (vv. 14-16). San Pablo alude a este pasaje del Éxodo (cfr Rm 9,17) señalando que también el faraón cumplía un papel importante en los designios de Dios: su obcecación puso más de manifiesto la sabiduría y el poder divino.

Todos los que residían en Egipto fueron testigos de la intervención de Dios y reaccionaron reconociendo más o menos al Señor: los israelitas que vivían en el territorio de Gosen se supone que entendieron su privilegio, al comprobar que no sufrieron daño (v. 26); los ministros del faraón por primera vez «temieron la palabra del Señor» (v. 20); el mismo faraón comenzó a reconocerse culpable en este pleito planteado con Dios: «El Señor es justo, pero mi pueblo y yo somos impíos» (v. 27).

El autor sagrado ha visto en el azote del pedrisco una manifestación más clara del designio salvador de Dios; esta plaga es recordada enfáticamente en Sal 78,47s y 105,32 y más tarde el Apocalipsis alude a ella como señal escatológica (Ap 16,21).

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Ex 10,1-20

Las plagas de langostas son frecuentes en el norte de África y afectan también a Egipto; cuando, arrastradas por el viento, invaden una región en grandes cantidades suelen dejar los campos completamente arrasados. Sin embargo, aquí se mencionan como exponente de un severo castigo divino (cfr Jl 1,2-10). El autor sagrado repite algunos detalles que fundamentan el sentido profundo de los prodigios que precedieron al éxodo: ante todo, el sentido religioso de las plagas, que tienen como objetivo principal dar a conocer «que yo soy el Señor» (v. 2); la intervención de los ministros del faraón, que, si bien no reconocen al Señor, al menos se muestran favorables a dejar marchar a los israelitas (v. 7); la disposición del faraón a dejar que salgan los varones, aunque manteniendo como rehenes a mujeres y niños (vv. 8-11); el reconocimiento de su pecado por parte del faraón (vv. 16-17).

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Ex 10,21-29

En primavera sopla a veces en Egipto un viento cálido del desierto que lleva en suspensión gran cantidad de partículas de arena hasta producir una niebla que impide la visibilidad. Ahora bien, a pesar del fundamento climático esta novena plaga es especialmente grave por su significado. Ya el libro de la Sabiduría interpretó las tinieblas como terrible abandono por parte de Dios; el autor sagrado señala que el diálogo con el faraón se ha roto: no hay, como era habitual en otras plagas, ni anuncio ni amenaza y, tras una tensa entrevista, el faraón y Moisés dan por terminadas sus conversaciones.

A la vez, en este relato se vislumbra el final: el faraón estaría dispuesto a dejar marchar a los hijos de Israel, si dejan en Egipto sus ganados. Pero Moisés tampoco acepta esta condición, hablando ya abiertamente de que han de ofrecer a Dios sacrificios y holocaustos, en una clara alusión al sacrificio pascual.

La mención de Aarón en el v. 24 aparece en muy pocos manuscritos hebreos, pero es recogida en las versiones griega y latina. Su presencia junto a Moisés da mayor relieve al carácter de recapitulación que tiene esta plaga.

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Ex 11,1-10

El relato de las plagas termina con el anuncio de la última, la muerte de los primogénitos, cuyo cumplimiento forma parte de la institución del sacrificio pascual descrita en los dos capítulos siguientes. En este capítulo se resume de nuevo la razón de ser de los fenómenos narrados hasta aquí como preparación para los prodigios que van a ocurrir en la Pascua y en la salida de Egipto: esa será la intervención más maravillosa del Señor.

En primer lugar, se dice que falta «una plaga» (v. 1) —la única vez que aparece este término—, indicando que las anteriores eran como preludio del castigo definitivo. Luego se señala que Moisés y el pueblo se granjearon la estima de los egipcios (v. 3), lo cual pone de relieve que la disputa estaba planteada sólo entre el faraón, que se tenía por dios, y el Señor, el único Dios verdadero. Finalmente, el anuncio de la matanza de los primogénitos (vv. 5-8) tiene un significado profundo: sólo Israel es el primogénito y el heredero del designio divino (cfr 4,23). Además, si faltan los primogénitos en Egipto, peligra su subsistencia; por el contrario a Israel se le asegura la pervivencia y la identidad. En Cristo Jesús, «primogénito de toda criatura», ha quedado asegurada para siempre la vida de todos los creyentes (cfr Col 1,18-20).