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Ex 12,1-14
En este discurso del Señor están contenidas una serie de normas para celebrar la Pascua y los acontecimientos que en ella se conmemoran; viene a ser un texto catequético–litúrgico que resume de modo admirable el sentido profundo de aquella fiesta.
La Pascua probablemente era en su origen una fiesta de pastores que en primavera, cuando nacen los corderos y se inicia la trashumancia hacia los pastos de verano, ofrecían el sacrificio de una res recién nacida, y con su sangre realizaban un rito especial para impetrar la preservación y fecundidad de los rebaños. Pero al quedar esta fiesta conectada con la historia de la salida de Egipto, como en este texto se indica, adquiere una significación muy profunda y cada uno de los ritos se carga de sentido.
Así, «la comunidad» (v. 3) comprende a todos los israelitas organizados como comunidad religiosa para conmemorar el acontecimiento de mayor relieve de su historia, la liberación de la esclavitud.
La víctima será una res de ganado menor, sin defecto (v. 5) puesto que ha de ofrecerse a Dios. Untar las jambas y el dintel de la puerta con la sangre de la víctima (vv. 7.13) es parte esencial del rito y significa protección ante los peligros. El carácter sacrificial de la Pascua es esencial desde su origen.
El banquete (v. 11) es también imprescindible y el modo de llevarlo a cabo es muy apropiado para reflejar la urgencia que imponían las circunstancias: no se condimenta por falta de tiempo (v. 9); no se añaden más alimentos que el pan y las hierbas del desierto en señal de carencia; el atuendo y postura de los participantes, de pie y con sandalias y bastón, indica que están de camino. En la conmemoración litúrgica posterior estos detalles significan el «paso» del Señor entre los suyos.
Las normas prescritas sobre la Pascua conservan reminiscencias de antiquísimos ritos nómadas del desierto, donde no había sacerdote, ni templo ni altar. Cuando los israelitas estaban ya asentados en Palestina, continuó celebrándose en familia, manteniendo siempre el carácter de sacrificio, de banquete familiar y, muy especialmente, de memorial de la liberación llevada a cabo por el Señor aquella noche.
Nuestro Señor eligió el contexto de la Cena Pascual para instituir la Eucaristía: «Al celebrar la última cena con sus apóstoles en el transcurso del banquete pascual, Jesús dio un sentido definitivo a la pascua judía. En efecto, el paso de Jesús a su Padre por su muerte y su resurrección, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la Eucaristía que da cumplimiento a la pascua judía y anticipa el paso final de la Iglesia en la gloria del Reino» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1340).
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Ex 12,2
Este acontecimiento es tan importante que va a marcar el inicio del cómputo del tiempo. En la historia de Israel aparecen dos tipos de calendario, ambos lunares: uno que comienza el año en otoño, después de la fiesta de las Semanas (cfr 23,16; 34,22), y otro que lo comienza en primavera, entre marzo y abril. Probablemente este segundo calendario prevaleció por mucho tiempo, pues sabemos que el primer mes, llamado Abib (primavera) (cfr 13,4; 23,18; 34,18), en la época post–exílica (a partir del siglo VI a.C.) se le denomina con el nombre babilónico de Nisán (Ne 2,1; Est 3,7). De todas maneras, señalar este mes como el primero es un modo de dar realce al acontecimiento que se va a conmemorar.
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Ex 12,11
Todavía hoy es difícil determinar con exactitud el sentido etimológico del término Pascua.
En otras lenguas semitas significa «alegría» o «alegría festiva» o también «salto ritual y festivo». En la Biblia la misma raíz equivale a «danzar, saltar» en un rito idolátrico condenable (cfr 1 R 18,21.26) y «proteger» (cfr Is 31,5), de ahí que pueda significar, a la vez, «castigo, azote» y también «salvación, protección». En este texto no se pretende exponer una etimología científica, sino popular, y se interpreta como «el paso del Señor», que será exterminio para los egipcios y salvación para los hebreos.
En el Nuevo Testamento se aplicará al «paso» de Cristo al Padre por medio de la muerte y resurrección, y al «paso» de la Iglesia al Reino eterno: «La Iglesia sólo entrará en la gloria del Reino a través de esta última Pascua en la que seguirá a su Señor en su muerte y su resurrección» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 677).
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Ex 12,14
La solemnidad de estas palabras da idea de la importancia que tuvo siempre la Pascua. Si los libros históricos (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) apenas la mencionan es porque sólo aluden a los sacrificios del templo, y la Pascua se celebró siempre en familia. Cuando faltó el templo (siglo VI a.C.) la fiesta adquirió más relieve, como está atestiguado en textos bíblicos post–exílicos (cfr Esd 6,19-22; 2 Cro 30,1-27; 35,1-19) y en textos extrabíblicos como el famoso «Papiro pascual de Elefantina» (Egipto) del siglo V a.C. En tiempos de Jesús se celebraba un sacrificio pascual solemne en el Templo y el banquete pascual en familia.
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Ex 12,15-20
La fiesta de los Ácimos, o pan sin levadura, parece que era muy antigua en Canaán. Refleja un ambiente agrícola (Dt 26,9) y señalaba el comienzo de la recolección de la cebada. Como queda recogido en este texto, se celebraba desde muy antiguo con la Pascua. De este modo, la fiesta de los Ácimos que tendría en su origen solamente carácter de ofrenda de las primicias de la cosecha, adquirió el mismo sentido que la Pascua, es decir, conmemoración de la liberación del pueblo de Dios, que venía a ser «primicia» entre las naciones.
El pan ácimo era, y aún hoy sigue siendo entre los beduinos, el habitual en el desierto. Cuando el pueblo se asienta definitivamente en la tierra prometida, sigue conservando la idea de que toda fermentación supone una cierta impureza; de ahí que en la oblación de los sacrificios (cfr Lv 2,11; 6,10), y más en la cena pascual, solamente se utilizara pan ácimo. Jesucristo aprovecha este modo de pensar cuando aconseja a sus discípulos librarse de «la levadura de los fariseos» (Mc 8,15) es decir, de sus malas disposiciones. Por otra parte, si tradicionalmente la Iglesia en el rito latino utiliza pan ácimo en la Eucaristía, es para imitar, también en este pequeño detalle, a Jesucristo que celebró la Última Cena con este tipo de pan.
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Ex 12,21-28
Esta sección es paralela a 12,1-14, pero quizá por tener su origen en una tradición diferente, omite muchos ritos prescritos allí, y, en cambio, añade, detalles desconocidos como el hisopo, el plato para recoger la sangre, y la indicación de permanecer inmóviles dentro de casa. Pero lo más significativo es la insistencia y minuciosidad en el rito de la sangre, como si fuera más importante que la comida pascual propiamente dicha. Es un detalle más de que la Pascua en sus inicios pudo haber sido un sacrificio nómada con un marcado carácter de protección de todo mal.
La mención del «exterminador» (v. 23) parece ser una reminiscencia antigua del relato, pues se atribuye a Dios o a un ángel este apelativo desfavorable para hacer más patético el drama de aquella noche: Dios será la causa del exterminio para los egipcios, y de la liberación para los hebreos.
La pregunta de los hijos sobre el significado del rito (v. 26) muestra la importancia que siempre tuvo la transmisión oral de la Tradición. Las generaciones sucesivas conocerán el sentido profundo de la Pascua no por documentos escritos, sino por lo que de palabra aprendían de los mayores. (cfr Rm 10,17).
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Ex 12,29-36
Después de describir pausadamente la Pascua, se reanuda la narración viva y rápida de la muerte de los primogénitos de Egipto. El texto sagrado apenas se detiene en detallar aquella tragedia de los egipcios, mientras que aporta más pormenores sobre el esperado permiso del faraón para dejar salir a los israelitas, dejando la impresión de que la salida–liberación es mucho más importante que la última plaga, por severa que pueda parecer hoy. La salida es apresurada pero victoriosa. Los mismos egipcios dan gustosamente regalos a los fugitivos, en señal de reconocimiento de la dignidad de Israel y de Dios que les protege. Se cumple así a la letra la promesa que Dios había hecho a Moisés al anunciarle su misión (cfr 3,21-22 y nota).
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Ex 12,37-42
Hay aquí datos concretos sobre la salida de Egipto. Se dirigieron «hacia Sucot», ciudad que las modernas excavaciones sitúan a unos 51 km al sudeste de Ramsés, en el delta del Nilo. Parece lógico que evitaran las rutas comerciales, más rápidas, pero más concurridas y vigiladas por los ejércitos faraónicos: tanto la ruta costera del país de los filisteos (cfr 13,17) como el camino del desierto del Sur, que conducía a Berseba, o la vía comercial que unía Egipto con Arabia. Hasta en este pequeño detalle se vislumbra la especial providencia de Dios, que no necesita caminos trillados para conducir a su pueblo.
El número de 600.000 israelitas que abandonaron Egipto está idealizado (cfr Nm 1,46; 26,51), pues supondría una población de unos tres millones de personas, contando mujeres y niños. Quizá para los contemporáneos del hagiógrafo esta cifra tenía un significado que hoy desconocemos; o quizá es simplemente un modo de indicar que eran muchísimos, dado el carácter épico del relato: así el poderío de Dios queda más de manifiesto.
La cifra de 430 años de estancia en Egipto (v. 40) difiere un poco de otra de 400 años que aparece con más frecuencia en la Biblia (cfr Gn 15,13; Hch 7,6; Ga 3,16-17). En el Pentateuco, los números tienen a menudo un carácter más simbólico que cronológico (cfr nota a Gn 5,1-32). Los 400 años indicarían la estancia del pueblo elegido en Egipto durante diez generaciones (cuarenta años por generación; cfr nota a Ex 7,7), es decir, un período completo de la historia de Israel.
«Noche de vela» (v. 42). Si la oscuridad suscita miedo como si fuera el tiempo de desgracias, Dios la transforma en tiempo de salvación. Puesto que Dios permanece en vela, los israelitas recordarán también en vela la noche de su liberación. La liturgia cristiana celebra en una solemne vigilia la resurrección del Señor, conmemorando simultáneamente la liberación de los israelitas, la redención de los cristianos y la victoria de Cristo sobre la muerte. Son tres momentos de la intervención divina salvando a los suyos que canta la Iglesia: «Ésta es la noche en que sacaste de Egipto a los israelitas, nuestros padres. (…) Ésta es la noche en la que, por toda la tierra, los que empiezan su fe en Cristo son arrancados de los vicios del mundo. (…) Ésta es la noche en que, rotas las cadenas de la muerte, Cristo asciende victorioso del abismo» (Misal Romano, Exultet).
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Ex 12,43-51
Nuevas normas sobre la Pascua que precisan aun más su sentido. Solamente podrán comerla los miembros del pueblo, porque será el rito que marque la unidad y la especificidad de los hijos de Israel. Es, además, el rito realizado con mayor pureza, pues se exige la circuncisión de los participantes y ni siquiera podrá romperse un hueso de la víctima (v. 46). Este detalle servirá a San Juan para señalar que el cordero pascual es figura de Cristo inmolado en la Cruz (cfr Jn 19,36; cfr también 1 Co 5,7).
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Ex 13,1-2
El texto sagrado relaciona la antigua costumbre de consagrar a Dios todos los primogénitos con los acontecimientos del Éxodo. Entre los fenicios se solía inmolar incluso a los niños primogénitos; en Israel, en cambio, nunca estuvo permitido el sacrificio de niños, como puede comprobarse en el relato del sacrificio de Isaac (Gn 22,1-14), sustituido al final por un cordero. La legislación transmitida en todas las tradiciones del Pentateuco (Ex 22,28-29; Nm 3,11-13; 3,40-45; Dt 15,19-23), ordenaba la ofrenda de todo primer nacido, pero los niños debían ser rescatados (Ex 13,13; 34,19-20; Nm 18,15). Tampoco debían ser sacrificados los animales impuros; de entre los animales domésticos, sólo el asno es considerado impuro y, por tanto, no debe ser derramada su sangre (que equivaldría a sacrificarlo), sino que debe ser desnucado o sustituido por el sacrificio de un cordero. Pero el niño primogénito siempre debe ser rescatado. Con el paso de los años, surgieron leyes y ritos sobre la consagración de los primeros nacidos al Señor y sobre su rescate, mediante un animal o incluso por unas monedas (Ex 34,20; Nm 3,40-51). Se sabe también que más tarde los levitas eran consagrados a Dios como sustitutos de los primogénitos (Nm 3,12-13; 8,16-18).
Esta ley que refleja el reconocimiento de que los hijos son un don de Dios y le pertenecen, llegó con pequeñas variantes hasta el tiempo del Nuevo Testamento: Jesucristo mismo se sometió a ella en un profundo acto de humildad (cfr Lc 2,22-24), en el que el evangelista vislumbra la condición mesiánica de Jesús.
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Ex 13,3-16
Así como se han recogido normas más precisas sobre la celebración de la Pascua (12,44-51), ahora se hace lo mismo sobre la fiesta de los Ácimos (vv. 3-10) y sobre la consagración de los primogénitos (vv. 11-16). Son los tres ritos con los que los israelitas conmemorarán perpetuamente la liberación de Egipto.
Lo más específico de esta nueva normativa es su carácter litúrgico–catequético, que conlleva la obligación de explicar su significado al hijo que pregunta (12,26; 13,8.14), manteniendo así vivo el recuerdo de la intervención divina. «En el sentido empleado por la Sagrada Escritura, el memorial no es solamente el recuerdo de los acontecimientos del pasado, sino la proclamación de las maravillas que Dios ha realizado en favor de los hombres (cfr Ex 13,3). En la celebración litúrgica, estos acontecimientos se hacen, en cierta forma, presentes y actuales. De esta manera Israel entiende su liberación de Egipto: cada vez que es celebrada la pascua, los acontecimientos del Éxodo se hacen presentes a la memoria de los creyentes a fin de que conformen su vida a estos acontecimientos» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1363).
Los vv. 9 y 16 reflejan de modo gráfico que ambos ritos serán el distintivo del pueblo israelita. No podemos saber si lo interpretaron como un signo externo y si de aquí surgió la costumbre tardía de las filacterias, es decir, los pequeños rollos de pergamino, sujetos a la frente y al brazo, que contienen escritas las palabras de Dt 6,4-9 y 11,13-21.
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Ex 13,17-18
Los datos geográficos del libro del Éxodo no son suficientes para descubrir con exactitud el itinerario de los israelitas por la península del Sinaí. Probablemente el autor sagrado pretende, más que una crónica detallada, describir los lugares que ayudan a presentar la actuación constante de Dios dentro del pueblo. Sabemos que no utilizaron ninguna de las rutas habituales, sino que dieron un rodeo por el desierto (v. 18), en dirección al Mar Rojo. Este mar circunda la península del Sinaí formando el golfo de Ácaba en la parte oriental y el golfo de Suez en la occidental. La construcción del canal de Suez ha modificado sensiblemente la topografía, pero se sabe que, entre el golfo de Suez y el Mediterráneo, había una serie de lagos y marismas que recibían los efectos de las mareas dando a esas aguas un tono rojizo; de ahí que por extensión al mar en esa zona también se le denominara Mar Rojo; ya la versión griega de los Setenta, y con ella el Nuevo Testamento (Hch 7,36 y Hb 11,29), hablarán aquí de Mar Eritreo (erythrós significa «rojo»). En cambio, el texto hebreo lo llama «Mar de las Cañas» por la cantidad de papiros que crecen en sus orillas. Es muy probable, por tanto, que los israelitas acaudillados por Moisés atravesaran una de esas zonas pantanosas, y no el mar propiamente dicho.
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Ex 13,19
Este detalle tiene importancia para señalar la identidad de los israelitas que salen de Egipto con los de la época patriarcal.
José hizo jurar a sus hijos que no dejarían sus huesos en Egipto (cfr Gn 50,25). En el momento de la salida los israelitas se los llevan consigo y, según el testimonio del libro de Josué (Jos 24,32), los que se asientan en la tierra prometida a los patriarcas, los sepultarán en Siquem. De esta forma, el recuerdo de José es un hito más para enlazar las tradiciones patriarcales, las del éxodo y las de la posesión de la Tierra.
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Ex 13,21-22
La nube y el fuego son la señal de la presencia de Dios. Al mencionarlas con tanto detalle, el autor sagrado quiere subrayar que todo el pueblo percibía sensiblemente que el mismo Dios que los había sacado de Egipto, los iba guiando, los protegía y se les manifestaba.
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Ex 14,1-31
El paso del Mar Rojo, como gesta grandiosa de Dios con su pueblo frente al faraón y los suyos, es frecuentemente recordado en el Antiguo Testamento. Así como la muerte de los primogénitos es el último de los prodigios antes de iniciar el éxodo, el paso del mar es el primero en el peregrinaje del pueblo por el desierto. Pero es de tal relevancia que viene a ser considerado como punto culminante y de referencia obligada en la manifestación del poder divino y de su amor al pueblo. Mencionar el paso del Mar Rojo, es hablar de la liberación del pueblo por parte de Dios. Cuando los israelitas entran en la tierra prometida, el paso del Jordán se narrará de modo semejante (cfr Jos 3-4), y ambos acontecimientos serán cantados como reconocimiento del poder liberador de Dios (cfr p.ej. Sal 66,6; 74,13-15; 78,15.53; 114,1-4).
En el relato hay huellas de las grandes tradiciones, lo cual indica que en cada una estaba muy vivo el recuerdo de la liberación prodigiosa que Dios llevó a cabo. Una tradición presenta el paso del mar como un acontecimiento grandioso en el que se combinan de modo extraordinario una serie de elementos naturales (fuerte viento, el trabarse las ruedas en el lodo, etc.). Otra acentúa más aún lo milagroso: interviene el ángel de Dios, las aguas se dividen formando dos murallas entre las que pasan los israelitas, las mismas aguas al juntarse de nuevo anegan los carros del faraón y sus jinetes, etc. Ambas tradiciones reflejan la intervención portentosa del Señor. Con todos estos datos la narración es coherente y conjuga con maestría los elementos de una magnífica epopeya: señala el escenario geográfico concreto (v. 2); recoge los discursos de Dios que contienen un mandamiento y un oráculo (vv. 3-4.15-18.26); intercala diálogos vivos entre Moisés y el pueblo (vv. 11-12) o entre Moisés y Dios (v. 15); y, sobre todo, subraya lo prodigioso del acontecimiento: el Faraón sale con toda su guarnición (v. 7); el Señor interviene directamente en favor de los suyos (v. 14); con sólo su mirada aterroriza a los egipcios (v. 24), etc. El resultado final es la experiencia viva de que Dios ha conseguido la salvación de su pueblo. Por ello, en la historia del pueblo se volverán los ojos hacia este acontecimiento cuando sea preciso fortalecer la esperanza de una nueva intervención divina en momentos de desgracia, o cuando haya que cantar la grandeza de Dios en momentos de prosperidad. San Pablo ve en el paso del Mar Rojo una figura del Bautismo cristiano, en cuanto inicio de salvación, que exige en quien lo recibe una correspondencia perseverante (cfr 1 Co 10,1-5).
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Ex 14,1-4
No se han localizado todavía con exactitud estas ciudades; parece seguro que estaban situadas, en la región pantanosa, al norte de los Lagos Amargos. Quizá eran núcleos pequeños o incluso santuarios conocidos cuando fue redactado el libro.
La iniciativa en esta gesta de salvación parte del Señor: Él planifica, Él da órdenes, Él consigue que los egipcios salgan huyendo (v. 25) y que los israelitas vean «la mano poderosa» de Dios (v. 31). Todas estas maravillas tienen una finalidad teológica: dar a conocer no sólo a los propios israelitas, sino incluso a los gentiles, a los egipcios, el mensaje fundamental: Él es el Señor (vv. 4.18).
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Ex 14,10-14
La proximidad de los egipcios aterra a los israelitas y provoca la primera crisis de fe: la libertad que buscan comporta abandonar la tranquilidad que tenían en Egipto. Moisés comienza a mostrarse no sólo como guía carismático, sino como intercesor entre el pueblo y Dios. Las palabras del v. 13 están en la base de la esperanza, virtud teologal: Dios es quien actúa, el hombre debe mantenerse firme en su fe, sin ningún temor. Jesús, como enseña la Carta a los Hebreos, es el modelo de fidelidad y de esperanza: «Por consiguiente, (…) continuemos corriendo con perseverancia la carrera emprendida: fijos los ojos en Jesús, iniciador y consumador de la fe, el cual, despreciando la ignominia, soportó la cruz en lugar del gozo que se le ofrecía, y está sentado a la diestra del trono de Dios» (Hb 12,1-2).
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Ex 14,17-18
No ha de sorprender el lenguaje militar y la presencia de Dios como guerrero; es un antropomorfismo atrevido que pone de manifiesto el poder supremo del Señor para librar de los peligros a los elegidos: «Tú también, si te apartas de los egipcios y huyes lejos del poder de los demonios —comenta Orígenes—, verás cuán grandes auxilios te estarán preparados cada día y cuánta protección tendrás en tu apoyo. Únicamente se te pide que permanezcas fuerte en la fe y que no te aterren ni la caballería egipcia ni el ruido de sus carros» (Homiliae in Exodum 5,4).
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Ex 14,19-22
En el momento sublime de cruzar el mar se acentúa el protagonismo de Dios, de los hombres e incluso de los seres creados. En primer lugar, Dios mismo se hace más presente en el ángel del Señor, dirige las operaciones, interviene directamente; Moisés, por su parte, cumple las órdenes del Señor y actúa como su vicario; los hijos de Israel colaboran dócilmente como beneficiarios del prodigio. Pero también los elementos cósmicos intervienen: la columna de humo que era guía diurna oscurece ahora el camino a los egipcios; la noche, símbolo del mal, se convierte, como en la Pascua, en tiempo de la intervención divina; el viento cálido del este, siempre temido por sus efectos nocivos, resulta ser enormemente benéfico; y las aguas del mar, símbolo tantas veces del abismo y del mal, facilitan el paso glorioso de los hijos de Israel.
Los profetas contemplan en este acontecimiento el poder creador de Dios (cfr Is 43,1-3) y los escritores cristianos lo comentan en el mismo sentido. Así, Orígenes dirá: «Comprende la bondad de Dios creador: si te sometes a su voluntad y sigues su Ley, Él hará que las criaturas cooperen contigo incluso en contra de su naturaleza si fuera preciso» (Homiliae in Exodum 5,5).
El libro de la Sabiduría convierte el relato del paso del mar en un canto de alabanza al Señor que libró a Israel (cfr Sb 19,6-9) y San Pablo ve en las aguas del Mar Rojo la imagen de las aguas bautismales: «Bajo el mando de Moisés todos fueron bautizados en la nube y en el mar» (1 Co 10,2).
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Ex 14,31
El efecto fundamental que el paso portentoso del mar produjo en los israelitas fue la fe en el poder de Dios y en la autoridad de Moisés. Se cierra así esta sección de la salida de Egipto como se había iniciado, es decir, mostrando que la fe que el pueblo tuvo al inicio de la salida de Egipto (cfr 4,31), queda fortalecida y confirmada con los prodigios del mar Rojo. También hoy la fe del cristiano se fortalece al seguir los deseos del Señor: «Seguirle en el camino. Tú has conocido lo que el Señor te proponía, y has decidido acompañarle en el camino. Tú intentas pisar sobre sus pisadas, vestirte de la vestidura de Cristo, ser el mismo Cristo: pues tu fe, fe en esa luz que el Señor te va dando, ha de ser operativa y sacrificada» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 198).
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Ex 15,1-21
Este canto de victoria es uno de los más antiguos himnos de Israel. Probablemente existía mucho antes de que el redactor del libro decidiera insertarlo como colofón del relato del éxodo. Se denomina «cántico de Myriam o de María» (v. 21) porque, según está atestiguado en poemas ugaríticos, en aquella época (siglos XIII-XI a.C.) solían poner, no al principio, sino como aparece aquí, al final, el motivo del poema, el autor y el título (vv. 19-21). Es probable que fuera recitado en la liturgia y que todo el pueblo repitiera el estribillo (vv. 1.21) después de cada estrofa recitada o cantada por el coro.
Es un himno de alabanza y de acción de gracias en el que se cantan las tres etapas de la liberación de Israel: los prodigios del Mar Rojo (vv. 4-10); el peregrinaje triunfal por el desierto (vv. 14-16) y la posesión de la tierra de Canaán (vv. 17-18).
En la recreación poética de estos acontecimientos hay una gloriosa enumeración de atributos divinos: fuerza, poder guerrero, victorias, redención, etc., que reflejan el alcance teológico del éxodo, del desierto y de la tierra: Dios es quien ha llevado a cabo tantas maravillas; las ha realizado porque ha elegido al pueblo como propiedad suya; Dios mismo exige en correspondencia que se le reconozca como Dios, como Señor supremo, como único liberador.
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Ex 15,1-3
La gloria y el poder de Dios se han puesto de manifiesto en la victoria sobre los egipcios. Fuerza, poder, salvación, pueden considerarse como sinónimos, puesto que el autor sagrado no considera los atributos como categorías abstractas, sino como acciones concretas: sólo Dios ha sido capaz de salvar eficazmente al pueblo.
«El Señor es un fuerte guerrero». Esta denominación atrevida del poeta indica la antigüedad del poema. Algunas versiones, quizá porque consideran que puede entenderse mal, suavizan la expresión: «Poderoso en el combate», según el Pentateuco samaritano, o «el que rompe las batallas», según los Setenta. Nosotros, con la Neovulgata, hemos mantenido en su pureza la imagen castrense, que expresa con vigor el poder universal de Dios: «Él es el Señor del universo; (…) es el Señor de la historia: gobierna los corazones y los acontecimientos según su voluntad» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 269).
«Su nombre es el Señor». Literalmente «su nombre es Yah», utilizando una abreviatura de Yahwéh, que quizá se usó en tiempos más antiguos. Es posible que una reminiscencia de este nombre haya quedado en la alabanza de los Salmos, Aleluyah.
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Ex 15,4-12
La contemplación del paso del Mar Rojo aparece en una especie de díptico en paralelo: en primer lugar, la derrota de los egipcios (vv. 4-5) da pie a cantar que Dios («tu diestra, tu majestad, tu soplo») es el autor de la victoria (vv. 6-8); como contraste, las maquinaciones del enemigo y la intervención divina castigándoles (vv. 9-10) son la ocasión del reconocimiento de Dios: «¿Quién como tú, Señor?» (vv. 11-13).
La fe en Dios, según la Biblia, no es teórica ni basada en razonamientos filosóficos, sino práctica y fundamentada en la experiencia; se cree en Dios porque se ha vivido su protección poderosa, se ha experimentado que sólo Él salva con amor.
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Ex 15,8
En el fondo del mar se cuajaron los abismos». Es decir, los abismos del fondo del mar se llenaron de los cuerpos muertos de los enemigos.
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Ex 15,13-18
La conquista de Canaán es contemplada poéticamente bajo la imagen del Mar Rojo; los pueblos atemorizados se comportan como las aguas del mar, se quedan inmóviles, petrificados, mientras los israelitas atraviesan triunfalmente sus territorios.
Siendo una recreación poética, el autor no pretende ceñirse al modo como de hecho ocurrió la conquista de la tierra; le bastan unas pinceladas generales sobre los pueblos que van a encontrar, sobre el «monte de la heredad» donde va a levantarse el santuario del Señor. Y no es necesario que esta parte fuera compuesta después de finalizada la conquista de Palestina; puede ocurrir que el compositor sagrado vislumbrara la posesión de la tierra de este modo portentoso, como muestra evidente de que ha sido obra del Señor, y como reconocimiento del dominio absoluto del Señor sobre todas las cosas, como se expresa en la última exclamación de fe: «El Señor reinará por siempre jamás» (v. 18). Las palabras finales tal como las tradujo la Vulgata «Dios reina en toda la eternidad y más», fueron utilizadas por algunos filósofos medievales para argumentar que no era exacto decir que Dios es eterno, pues parece que algunas cosas creadas también son para siempre. Habría que decir, por tanto, que Dios está por encima de la eternidad. Santo Tomás responde con su precisión característica que, por una parte, Dios supera en su existencia cualquier duración imaginable; y, por otra, «aun en el supuesto de que algo existiera siempre, como algunos filósofos afirman del movimiento de los cielos, sin embargo el reino de Dios se extiende más allá, en cuanto que su reino es total siempre y en cada instante» (Summa theologiae 1,10,2 ad 2).
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Ex 15,19-21
Era costumbre entre los israelitas que las mujeres festejaran la victoria con danzas y cánticos (Jc 11,34; 1 S 18,6-7). Este epílogo recuerda de nuevo la gesta del paso del Mar Rojo, la fiesta de danzas y el estribillo del himno.
María o, en hebreo, Miryam, es denominada profetisa (v. 20), porque, junto con Aarón, es presentada como portadora de la palabra de Dios (cfr Nm 12,2) y, en concreto, como compositora de este himno. También Débora es llamada profetisa (cfr Jc 4,4) y se le atribuye otro de los cantos más antiguos (cfr Jc 5,1-31). Los profetas aducen como señal de la era mesiánica el hecho de que «vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán» (Jl 3,1).
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Ex 15,22-18,27
Durante la primera etapa en el desierto, los hijos de Israel van tomando conciencia de su identidad como pueblo, como elegidos por Dios para cumplir una misión peculiar. Los acontecimientos importantes del desierto (caps. 16-18) y la promulgación de las leyes (caps. 19-24) consolidarán a los israelitas con una estructura jerárquica clara y con la experiencia de la especial providencia de Dios sobre ellos.
En esta etapa de consolidación en primer lugar Dios les pone a prueba con las deficiencias propias del desierto: falta de alimentos variados (cap. 16) y falta de agua (17,1-7). Después, el liderazgo de Moisés, que estaba claro desde la salida de Egipto, queda reafirmado y ampliado en su función de intercesor (17,8-16) y en su misión de juez junto a los ancianos (cap. 18).
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Ex 15,22-27
Al iniciar la marcha por el desierto surge la primera dificultad: la falta de agua, que va a repetirse en otras ocasiones (cfr 17,5-6; Nm 20,7-11). También en este caso es difícil localizar Mará y Elim; suele admitirse que Mará es Ayun Mûsa («Fuentes de Moisés») a unos cuarenta km. de donde tuvo lugar el paso del Mar Rojo; Elim podría ser el actual Wadi Garandel, a unos 80 km. de Mará. Las caravanas del desierto acampaban lógicamente junto a los pozos o manantiales naturales que daban vida a pequeños pero frondosos oasis.
En este episodio hay varios elementos evocadores de episodios o de verdades importantes: el hallazgo de agua no potable (la etimología popular de Mará es «amarga» o «amargura»), que recuerda la primera plaga de Egipto (v. 26); la murmuración del pueblo tantas veces repetida (cfr 16,2; 17,3; Nm 14,2; 20,3 etc.); la intercesión de Moisés; la primera vez que se mencionan las normas y leyes dadas por Dios; la promesa de protección divina, con el atributo de Dios-Sanador; y la llegada a una zona, Elim, con abundante agua potable y árboles. Todo ello para dar a conocer una enseñanza esencial: como consecuencia de la predilección que Dios ha mostrado con su pueblo, éste alcanzará seguridad y bienestar en la medida en que vivan en la obediencia al Señor.
Los primeros comentaristas cristianos encontraron en este relato símbolos de realidades de la Nueva Alianza: en el leño que arrojó Moisés para sanar las aguas vieron prefigurada la Cruz por la que todos hemos sido sanados (San Justino, Orígenes, San Cirilo de Alejandría); en las doce fuentes y setenta palmeras de Elim vieron anunciados los setenta discípulos enviados por el Señor y los doce Apóstoles (Orígenes, San Gregorio de Nisa).
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Ex 16,1-36
El prodigio del maná y de las codornices tuvo enorme importancia como manifestación de la especial providencia de Dios para con su pueblo durante su peregrinación por el desierto. Está narrado aquí y en Nm 11, pero en ambos relatos están combinados los hechos con su significado y su proyección cultual y ética.
No faltan los que han querido identificar el maná con una secreción dulce que brota del tamarisco (tamarix mannifera) al ser picado por unos insectos que abundan en las montañas del Sinaí. Las gotas destiladas se solidifican con el frescor de la noche y algunas llegan a caer al suelo. Son de color blanco, como de cera virgen. Hay que recogerlas temprano porque se derriten a los veintiún grados centígrados. Los árabes actuales lo siguen recogiendo y apreciando como golosina y como ingrediente para endulzar parte de su repostería.
Las codornices, como es sabido, cruzan la península del Sinaí en sus vuelos migratorios de ida y vuelta entre África y Europa o Asia. En mayo o junio, cuando retornan de África, suelen posarse en la península del Sinaí, exhaustas después de un larguísimo viaje sobre el mar. Entonces resulta fácil atraparlas.
Ahora bien, aunque estos fenómenos pueden ilustrar la aparición del maná y de las codornices lo importante es que son entendidos por los israelitas como acciones prodigiosas de Dios. El autor sagrado se detiene sobre todo en el impacto que el maná produjo en los hijos de Israel. Incluso el nombre refleja la perplejidad de aquellos hombres, que exclaman al verlo: «¿Qué es esto?», que en hebreo suena man hû, es decir, maná (v. 15), como tradujo la versión griega. Más aún, la necesidad de recolectarlo a diario da pie a recriminar la avaricia de algunos (v. 20) que no entendían el alcance del don de Dios (v. 15). Y así como el maná es una donación divina para remediar la necesidad más perentoria de alimentarse, también los preceptos divinos, en concreto, el precepto del sábado son un don gratuito del Señor (v. 28). De esta forma, la obediencia no es una carga pesada, sino el ejercicio de la propia capacidad para recibir los beneficios que Dios otorga a los que obedecen.
El prodigio del maná tendrá una resonancia constante a lo largo de la Biblia: en la «tradición deuteronomista» es una prueba que Dios pone al pueblo para que comprenda que «no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra (mandamiento) que sale de la boca de Dios» (Dt 8,3). El salmista descubre en el maná «el pan de los fuertes (de los ángeles, traduce la Vulgata), dado en abundancia, como corresponde a Dios» (Sal 78,23ss.; cfr Sal 105,40). El libro de la Sabiduría desarrolla las características de este «pan del cielo que contiene en sí todo deleite» (Sb 16,20-29). Y el Nuevo Testamento revela toda la profundidad de este alimento «espiritual» (1 Co 10,3), pues, como enseña el Catecismo, «el maná del desierto prefiguraba la Eucaristía, “el verdadero Pan del Cielo” (Jn 6,32)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1094).
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Ex 16,1
Desde la época bizantina, la tradición cristiana ha identificado el Sinaí con la cordillera que hay en el centro sur de la península del Sinaí; esas montañas alcanzan los 2.500 m. sobre el nivel del mar. Las más importantes son Djébel Serbal, Djébel Katerina y Djébel Mûsa, que la tradición considera como el Sinaí o el Horeb. Al pie de este monte está el monasterio de Santa Catalina. El desierto de Sin, distinto del desierto del mismo nombre situado junto al Mar Muerto (cfr nota a Nm 20,1-19), está muy próximo a esta zona, donde acampaban temporalmente grupos de personas que explotaban las minas de cobre y de turquesa que hay allí.
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Ex 16,2-3
La protesta de los israelitas que suele preceder a los prodigios del desierto (cfr 14,11; 15,24; 17,3; Nm 11,1.4; 14,2; 20,2; 21,4-5) pone de relieve la falta de fe y de esperanza del pueblo elegido, y, en contraste, subraya la fidelidad de Dios que, una y otra vez, socorre sus necesidades aun sin merecerlo. Por otra parte, así como Moisés y Aarón escuchan pacientemente las murmuraciones, del mismo modo Dios siempre está dispuesto a mantener un diálogo con el hombre que peca, unas veces atendiendo sus quejas, otras ofreciéndole la oportunidad de convertirse: «Aunque Dios podría infligir el castigo a los que condena sin decir nada, no lo hace; al contrario, hasta cuando condena, habla con el culpable y le hace hablar, como medio para evitar la condenación» (Orígenes, Homiliae in Ieremiam 1,1).
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Ex 16,6-7
El maná y las codornices son para el pueblo no sólo alivio para el hambre, sino, sobre todo, una señal de la presencia divina en un triple sentido: el Señor que los sacó de Egipto no los abandona; Él manifiesta la majestad de su gloria dominando sobre las criaturas (v. 7); no los ha sacado para hacerlos morir, sino para que sigan viviendo a pesar de las dificultades.
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Ex 16,16-20
El pueblo de Dios se configura sobre la igualdad de derechos de cada uno de sus miembros. Ya en el inicio de la constitución del pueblo hay un sentimiento de preocupación social al poner límites a la posesión de bienes. La avaricia supone una grave falta de confianza en el Señor que «cada día» concede los bienes suficientes. El episodio del maná confirma la necesidad de confiar sólo en Dios; así, cuando alguien pretendía acaparar más de lo necesario, se le pudría (vv. 20-21). La Biblia y después la Iglesia han estado atentas para iluminar las cuestiones sociales y, en concreto, el derecho y limitaciones de la propiedad privada: «La tradición cristiana, escribe Juan Pablo II, no ha sostenido nunca este derecho como absoluto e inviolable. Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar los bienes de la creación entera: el derecho a la propiedad privada como subordinada al uso común, al destino universal de los bienes» (Laborem exercens, n.14).
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Ex 16,22-30
El sábado es el día consagrado al Señor por entero; por tanto, no está permitido dedicarse a las faenas habituales de los demás días. El descanso del día séptimo tiene, por una parte, un carácter social, puesto que es reflejo de la organización del calendario por semanas, y fundamenta la organización laboral con la obligación de dar un día de descanso a todos los de la casa, incluidos los animales. Pero es, ante todo, el carácter religioso lo que destaca la Sagrada Escritura, y esto en su doble razonamiento: como imitación de Dios y como conmemoración del don de la libertad–salvación obtenida en el Éxodo. Para fundamentar que la observancia del sábado supone imitar a Dios (cfr el Decálogo en 20,11), la «tradición sacerdotal» narra la creación en seis días de tal modo que Dios descansó y bendijo el séptimo (Gn 2,1-3). Para enseñar que cada sábado conmemoraba la liberación del Éxodo (cfr el Decálogo en Dt 5,15), la misma «tradición sacerdotal» subraya en el prodigio del maná, recogido en este texto, la observancia del descanso sabático.
En el fondo de la narración laten tres ideas básicas: ante todo, que siendo el maná el primer prodigio que Dios realiza con su pueblo constituido como tal en el desierto, también el sábado es el primer beneficio y mandamiento que Dios entrega. Su cumplimiento es lo más específico del buen israelita. Por otra parte, el precepto determina que el sábado debe celebrarse en el día séptimo. Y no menos importante, su origen se remonta al mismo Moisés, quien como portavoz de Dios explica el sentido de los acontecimientos (vv. 17.23-25.28-29). Históricamente, los hijos de Israel irán tomando conciencia del carácter sagrado del sábado, y, especialmente durante el destierro de Babilonia, ese día tendrá todo el relieve que encontramos reflejado en los distintos textos bíblicos.
En tiempos del Nuevo Testamento algunos fariseos y otros movimientos religiosos recargaron de minuciosas prescripciones la observancia del sábado, con riesgo de olvidar su alcance religioso de don benéfico. Nuestro Señor recupera su verdadero sentido cuando dice: «El sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2,27).
Los cristianos, desde muy pronto, comprendieron que el sábado, conmemoración de la intervención divina en la creación y en la salida de Egipto, era figura de la suprema intervención divina en la resurrección de Jesús. Y comenzaron a celebrar el día en que Jesucristo resucitó como dies dominica, día del Señor. Así, el domingo no es un desplazamiento del sábado bíblico, sino el gran día que conmemora la Redención definitiva realizada por Cristo, asumiendo el sentido religioso que tenía el sábado en el Antiguo Testamento (cfr Hch 20,7; 1 Co 16,2; Ap 1,10). El Domingo «realiza plenamente, en la Pascua de Cristo, la verdad espiritual del sábado judío y anuncia el descanso eterno del hombre en Dios» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2175).
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Ex 16,32-36
Las generaciones posteriores deberían recordar el alcance de este acontecimiento, contemplando junto con las tablas de piedra del Decálogo (el Testimonio, v. 34) una urna que probablemente era de oro (cfr Hb 9,4) con una porción de maná. La tradición del maná conservado dentro del Arca podría ser tardía porque cuando ésta fue entronizada solemnemente en el Templo de Salomón (cfr 1 R 8,9) sólo contenía las tablas de la Ley. De todas formas, el sentido religioso del maná se mantuvo siempre vivo, como alimento con el que Dios sostuvo al pueblo durante los cuarenta años del desierto (cfr Jos 5,10-11; Sal 78,24-25; Sb 16,20-21).
El ómer significa literalmente «gavilla». Únicamente aparece en este texto señalando que es igual a una décima parte de un efah. El efah designaba a la vez un recipiente y el contenido del mismo. De ahí que viniera a ser una medida de capacidad. Ésta equivalía a 21 litros.
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Ex 17,1-7
La dureza de la vida del desierto, cuyo máximo exponente es el hambre y la sed, se presta a nuevas intervenciones divinas, cargadas de sentido teológico. El prodigio del maná, que estaba precedido por el episodio del agua salobre convertida por Moisés en potable (15,22-25), va seguido de un nuevo prodigio con el agua: Moisés la hace brotar de una roca. Esto ocurrió en Refidim, probablemente el actual Wadi Refayid, a unos 13 km. del Djébel Mûsa.
Los hijos de Israel van fortaleciendo poco a poco su fe en Dios y en su ministro, Moisés. Pero con frecuencia les asalta la duda de la presencia de Dios en medio de ellos (v. 7). Surgen las murmuraciones y la búsqueda de pruebas de esa presencia: ¿habrán salido de Egipto para morir o para alcanzar la salvación? El agua que Moisés hace brotar es una señal más que da seguridad a la fe de los israelitas.
El episodio da nombre a dos ciudades: Meribá, que en la etimología popular significa «litigio», «disputa», «pleito»; y Masá, que equivale a «prueba», «tentación». Muchos textos bíblicos recordaron este pecado (cfr Dt 6,16; 9,22-24; 33,8; Sal 95,8-9), añadiendo incluso que al propio Moisés le faltó fe y golpeó por dos veces la roca (cfr Nm 20,1-13; Dt 32,51; Sal 106,32). La falta de confianza en la bondad y en la omnipotencia divina es tentar a Dios y supone un grave pecado contra la fe. Mucho más en el caso de Moisés que había experimentado la predilección divina y había de ser ejemplo para el pueblo. Ante una contrariedad o ante una dificultad que no se resuelve de inmediato, el hombre puede llegar a sentir una cierta vacilación, pero nunca dudar, porque «si la duda se alimenta deliberadamente, puede conducir a la ceguera de espíritu». (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2008). Un cristiano, acostumbrado a contemplar la Cruz del Señor, debe aceptar que el dolor forma parte de los planes de Dios.
Hay una tradición rabínica que cuenta que la roca acompañó a los israelitas en todo su viaje por el desierto; San Pablo se refiere a esa leyenda en su carta a los Corintios, cuando dice que «la piedra era Cristo» (1 Co 10,4). Los Santos Padres, apoyados en recuerdos bíblicos sobre el carácter prodigioso de las aguas (cfr Sal 78,15-16; 105,41; Sb 11,4-14), explicaban que este episodio prefigura los prodigios del bautismo: «Contempla el misterio: Moisés es el profeta, el báculo es la palabra de Dios; el sacerdote toca la piedra y fluye el agua para que pueda beber el pueblo de Dios que consigue así la gracia» (S. Ambrosio, De sacramentis 5,1,3).
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Ex 17,8-16
Junto a la falta de alimento y de agua, los israelitas tendrían que afrontar en el desierto los ataques de otros grupos que les disputarían los pozos o los pastos. La confrontación con los amalecitas enseña que el mismo Dios que les socorrió en las necesidades más perentorias, hambre y sed, les protege de los asaltos enemigos.
Los amalecitas eran un pueblo antiguo (cfr Nm 24,20; Gn 14,7; 36,12.16; Jc 1,16), que estaba diseminado por el norte de la península del Sinaí, el Négueb, Seír y el sur de Canaán, y controlaba las rutas de caravanas entre Arabia y Egipto. En la Biblia aparece como enemigo perenne de Israel (cfr Dt 25,17-18; 1 S 15,3; 27,8; 30), hasta que en tiempo de Ezequías (1 Cro 4,41-43) se consigna como cumplido este oráculo de borrar su memoria (v. 14). La mención de Josué como caudillo en la batalla, y de Aarón y Jur ayudando a Moisés en su oración, refleja que después de Moisés se diversificarán los poderes, el político–militar y el religioso, este último encomendado a los sacerdotes.
Moisés, con el bastón en la mano, dirige las operaciones de la batalla, pero, sobre todo, intercede por su pueblo para que Dios intervenga hasta conseguir la victoria. Los Santos Padres han explicado este episodio como figura de la acción de Cristo que con la Cruz, figurada en el bastón, ha conseguido vencer al demonio y a la muerte (cfr Tertuliano, Adversus Marcionem 3,18; S. Cipriano, Testimonia 2,21).
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Ex 17,14
Este mandato que Moisés recibió de escribir la batalla en un libro es uno de los motivos que ha tenido la tradición para atribuirle todo el Pentateuco. Sin embargo, hay poderosas razones para suponer que Moisés no escribió materialmente los cinco libros (cfr Introducción al Pentateuco, § 2).
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Ex 18,1-27
El encuentro de Moisés con su suegro Jetró y la institución de los jueces son los dos últimos acontecimientos que ocurrieron en el desierto antes de la teofanía del Sinaí (caps. 19-24). Por una parte, Jetró y los madianitas, que representan aquí a los gentiles, celebran con Israel la liberación, y participan en un mismo sacrificio de comunión. Por otra, Moisés, que actúa en nombre de Dios, instituye el sistema judicial. El libro del Deuteronomio vuelve a relatar la institución de los jueces al abandonar el Sinaí (Dt 1,9-18). El autor sagrado, al situarlos en este momento, pretende enseñar que Dios mismo quiso que los israelitas tuvieran la estructura de pueblo, antes de llevar a cabo la revelación sinaítica. El hecho de que los israelitas que salieron de Egipto formaran un pueblo con todas las características —autoridad, leyes, bien común, etc.— es muy importante para descubrir cómo el Señor quiso llevar a cabo la salvación de los hombres: «Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente. Por ello, eligió al pueblo de Israel como pueblo suyo, pactó con él una Alianza, y le instruyó gradualmente, revelándose a Sí mismo y los designios de su voluntad a través de la historia de este pueblo, y santificándolo para Sí» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, n. 9).
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Ex 18,1-12
En la primera parte del libro se mencionaron tanto al suegro de Moisés, bajo el nombre de Reuel (2,18), como a su mujer Séfora (4,20.24-26). El narrador sagrado parece encontrar en este episodio muchos detalles cargados de significado: los nombres de los dos hijos resumen las dos últimas etapas de la vida de Moisés, primero como extranjero entre los madianitas —Guersom significa «huesped» (v. 3)—, y finalmente experimentando la protección divina en su liderazgo del pueblo —Eliézer significa «Dios es mi protección» (v. 4)—. Dentro de la solemnidad del encuentro (vv. 5-7), es Jetró el visitante, reconociendo así la dignidad superior de Moisés. El centro del diálogo es la liberación obrada por el Señor que llena de gozo a quienes la escuchan (vv. 8-11). Los madianitas, y en ellos todos los pueblos gentiles, llegarán a conocer al Señor como Dios verdadero y participarán en el culto en la medida que lleguen a reconocer las maravillas que el Señor ha realizado (v. 12). Finalmente la participación de los principales de Israel en el banquete sacrificial de Jetró quiere significar que todos los sacrificios y ritos que se celebren tendrán una clara referencia a los acontecimientos del Éxodo.
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Ex 18,13-27
Moisés, como dirigente del pueblo, ejercía personalmente todo poder, religioso, legislativo y judicial. Pero la historia del pueblo atestigua que, aun manteniendo que toda potestad es sagrada, hay una progresiva separación entre lo estrictamente religioso y lo político. La Biblia conserva en distintos lugares huellas de que la organización jurídica de Israel fue casi siempre tomada de los pueblos circundantes. Según este texto, la institución de los jueces la aprendieron de los madianitas, que se gobernaban como los pueblos de Tiro, Cartago y tantos otros. En la época de Samuel nacerá la monarquía, cuando los mismos israelitas pidan «un rey que nos gobierne como en las demás naciones» (1 S 8,5). La originalidad del pueblo de Israel no radica en su organización política o en su estructura, sino en su misión religiosa y en su carácter de pueblo elegido, en cuyo seno habrá siempre quien inculque al pueblo «los decretos y las leyes» y les dé a conocer «el camino que deben seguir y las obras que deben realizar» (v. 20).
Este relato ilumina el alcance humano y, a la vez, trascendente de la autoridad pública en la sociedad: «Es evidente que la comunidad política y la autoridad pública se fundan en la naturaleza humana, y, por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando la determinación del régimen político y la designación de los gobernantes se dejen a la libre elección de los ciudadanos (cfr Rm 13,1-5)» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 74).