▲ COMENTARIO
Ex 19,1-24,18
Estos capítulos recogen los acontecimientos centrales del libro del Éxodo: el encuentro con el Señor y la Alianza establecida entre Dios y su pueblo. En ellos se resume de modo admirable el mensaje teológico del Antiguo Testamento. Por una parte, la revelación de Dios que en su plan de salvación de los hombres elige a un pueblo entre todos y entabla con él una relación íntima, la Alianza: «Después de la etapa de los patriarcas, Dios constituyó a Israel como su pueblo salvándolo de la esclavitud de Egipto. Estableció con él la Alianza del Sinaí y le dio por medio de Moisés su Ley, para que lo reconociese y le sirviera como al único Dios vivo y verdadero, Padre providente y juez justo, y para que esperase al Salvador prometido» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 62). Por otra parte, los acontecimientos del Sinaí marcan con claridad el destino de Israel como pueblo elegido: «Por su elección, Israel debe ser el signo de la reunión futura de todas las naciones» (ibidem, n. 762). De esta forma viene a ser figura del nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia.
Toda la sección forma una cierta unidad literaria en la que se mezclan elementos narrativos y normas, presentados ambos con toda solemnidad, porque el autor sagrado pretende hacer hincapié en que en la teofanía del Sinaí Dios brindó a Israel la Alianza y la Ley. Puede distribuirse de la manera siguiente: a) prólogo y teofanía (cap.19); b) parte legislativa, que comprende el Decálogo (20,1-21) y el documento de la Alianza (20,22-23,19); c) apéndice exhortativo (23,20-33); d) rito de la Alianza (24,1-18).
▲ COMENTARIO
Ex 19,1-25
Este capítulo, está redactado como parte de una magnífica liturgia en la que se actualizan los acontecimientos del Sinaí. El autor sagrado no pretende, por tanto, dar una información científica y rigurosa de lo que allí ocurrió, sino que más bien hace una interpretación teológica del contacto real entre Dios y el pueblo.
Como ocurre en otras secciones importantes del Éxodo, están recogidas las grandes tradiciones literarias, pero de tal manera combinadas y unidas que resultan inseparables; únicamente cabe descubrir vestigios de una u otra. El texto final, tal como ha pasado al canon bíblico, presenta un relato unificado. Así, en el capítulo hay dos partes bien delimitadas: un prólogo, que resume lo que se va a narrar a continuación (vv. 1-9), y la teofanía propiamente dicha (vv. 10-25).
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Ex 19,1-2
La determinación cronológica (v. 1) es uno de los vestigios de la «tradición sacerdotal», siempre pendiente de fijar las fechas con una connotación simbólica (cfr 16,1 y 17,1). Los tres meses marcan una primera etapa muy breve al compararlo con la estancia prolongada en el Sinaí: de esta forma también el tiempo es signo de la importancia religiosa de los acontecimientos.
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Ex 19,3-9
En estos versículos se reúne el sentido de la Alianza que va a llevarse a cabo. En efecto, el texto contiene la idea de elección, aunque no se use el término técnico, y la de exigencia. Más aún, refleja la nueva condición del pueblo, como propiedad particular de Dios; y, a la vez, fundamenta la esperanza, porque tal dignidad sólo la alcanza el pueblo en la medida en que es fiel a la voluntad divina.
He aquí las enseñanzas básicas: a) El fundamento de la Alianza es la liberación de Israel realizada en Egipto (v. 4): el pueblo ha sido elegido con predilección, es decir, ha sido creado como tal al sacarlo de la esclavitud. b) El pueblo está destinado a adquirir un nuevo modo de ser muy peculiar, si cumple las exigencias del pacto. Esta oferta especialísima se va a llevar a cabo en el momento en que acepten los compromisos; pero se irá haciendo realidad en la medida en que escuchen–obedezcan la voluntad de Dios. Es decir, el pueblo adquiere la plenitud de su ser con la condición de vivir con fidelidad. c) La oferta divina se concreta en tres expresiones complementarias entre sí: «propiedad exclusiva», «nación santa», «reino de sacerdotes».
El primero de estos términos significa posesión privada, personalmente adquirida y cuidadosamente conservada. Israel es entre todas las naciones de la tierra «propiedad de Dios», porque Él lo ha escogido y lo protege con especial esmero. Esta nueva condición del pueblo será recordada con frecuencia (cfr Dt 7,6; 26,17-19; Sal 135,4; Ml 3,17).
Siendo posesión de Dios, Israel participa de su santidad, es «una nación santa», es decir, separada de las demás para mantener con Él una íntima relación; en otros textos se aclara que es una relación de «hijo de Dios» (cfr 4,22; Dt 14,1). De este nuevo modo de ser se deriva para los miembros del pueblo la exigencia moral de reflejar en su vida lo que son por elección: «Sed santos, porque yo, el Señor vuestro, soy santo» (Lv 19,2).
Finalmente, la expresión «reino de sacerdotes» no significa que han de ser gobernados por sacerdotes, ni que todo el pueblo ejercerá la función sacerdotal, reservada a la tribu de Leví; más bien refleja la dignidad que Dios concede a Israel de ser, en medio de las naciones, el único pueblo a su servicio. Sólo Israel ha sido elegido como «reino para el Señor», es decir, para ser el ámbito en que Él reina y es reconocido como único Soberano. Este reconocimiento se manifiesta mediante el servicio que Israel entero tributa al Señor.
Termina esta sección (vv. 7-8) con la propuesta que hace Moisés al pueblo de los planes de Dios y la aceptación solemne de ellos por parte de los ancianos y del pueblo entero: «Haremos cuanto ha dicho el Señor» (v. 8). Esta misma fórmula la repetirán dos veces más en la ceremonia de ratificación de la Alianza (cfr 24,3.7).
En el Nuevo Testamento (1 P 2,5; Ap 1,6; 5,9-10) se recogerá hasta con las mismas palabras lo aquí acaecido, aplicándolo a la nueva situación del cristiano en la Iglesia, nuevo pueblo de Dios y verdadero Israel (cfr Ga 3,29): cada cristiano participa por su incorporación a Cristo de su sacerdocio y está «llamado a servir a Dios con su acción en el mundo, por el sacerdocio común de los fieles, que confiere una cierta participación en el sacerdocio de Cristo, que —siendo esencialmente distinta de aquella que constituye el sacerdocio ministerial— capacita para tomar parte en el culto de la Iglesia, y para ayudar a los hombres en su camino hacia Dios, con el testimonio de la palabra y del ejemplo, con la oración y con la expiación» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 120).
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Ex 19,10-25
La descripción de la teofanía del Sinaí contiene los elementos de una solemne liturgia para poner de relieve la majestad y trascendencia de Dios. Puede distinguirse la preparación (vv. 10-15) y el gran acontecimiento (vv. 16-20).
La preparación es minuciosa: purificaciones rituales durante los días previos, abluciones y todo aquello que fomente las disposiciones de los participantes; incluso la prohibición de las relaciones sexuales (cfr Lv 15,16ss.) como signo de acogida exclusiva a Dios que les visita. Por otra parte, la delimitación de espacios para el pueblo es un modo plástico de enseñar la trascendencia de Dios; con la venida de Jesucristo, el Dios hecho hombre, ya no habrá límites de separación.
La manifestación de Dios tuvo lugar al tercer día. El humo, el fuego, el temblor de la montaña son señales externas de la presencia de Dios, como dueño de la naturaleza. El sonido de la trompeta por dos veces (vv. 16.19), la marcha del pueblo hacia el pie de la montaña y su actitud firme son elementos que dan realce litúrgico al reconocimiento del Señor como único Soberano. Todos estos datos, y hasta la voz de Dios en el trueno, dan idea de que aquella tormenta sobrecogedora era única, porque lo que estaba ocurriendo, la presencia especial de Dios sobre el Sinaí, era también irrepetible.
Israel no olvidará jamás esta experiencia religiosa, como queda plasmado en el Salterio (cfr Sal 18,8-9; 29,3-4; 77,17-18; 97,2ss.). En el Nuevo Testamento, las manifestaciones divinas extraordinarias también conservarán los ecos de esta teofanía (cfr Mt 27,45.51; Hch 2,2-4).
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Ex 19,21-25
Estos versículos, que repiten las instrucciones sobre la fijación de límites que el pueblo no puede traspasar, provienen de otra tradición, probablemente de la «sacerdotal» puesto que se habla de los sacerdotes y de su obligación de purificarse con esmero (cfr 28,41). El v. 25 queda sin terminar (literalmente: «Moisés bajó al pueblo y les dijo…»); es probable que el redactor dejara la frase pendiente para dar más énfasis a la lectura del Decálogo, que aparece así como parte del mensaje que Moisés recibió en la cima del Sinaí.
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Ex 20,1-21
Decálogo es palabra griega que significa «diez palabras», a tenor de Dt 4,13. Comprende los Diez Mandamientos o código moral, recogidos en esta sección y en Dt 5,6-21. El Decálogo tiene aquí un tratamiento muy especial: por una parte, se halla incrustado en la narración de la teofanía, que se interrumpe en 19,19 pero continúa en 20,18. Por otra parte, junto a mandamientos breves formulados con dos palabras: «no matarás», «no robarás», idénticos en Ex y Dt, hay otros más desarrollados con motivaciones y explicaciones diferentes en ambas redacciones. El hecho de que el Decálogo (y no otro cuerpo legal del Pentateuco) se repita prácticamente igual en Ex y Dt, y que desde antiguo se haya reproducido separadamente (como lo prueba el papiro Nash del siglo II a.C.), da idea de la importancia que siempre tuvo como norma moral en el pueblo de Israel.
Suponiendo que las formulaciones de Ex y Dt pueden reducirse a un único texto original, las variantes entre ellas pueden explicarse por la aplicación de los mandamientos a las circunstancias de cada época antes de la redacción última que es la recibida como inspirada. La formulación apodíctica (negación más futuro en segunda persona: «no matarás») es propia de los mandamientos bíblicos y difiere de la formulación casuística, común a todos los pueblos semitas, como puede comprobarse en el Código de la Alianza (caps. 21-23).
Los diez mandamientos son el núcleo de la ética del Antiguo Testamento y mantienen su valor en el Nuevo Testamento: Jesucristo los recuerda frecuentemente (cfr Lc 18,20) y los completa (cfr Mt 5,17ss.). Los Santos Padres y los Doctores de la Iglesia los han comentado con profusión pues, como señala Santo Tomás, todos los preceptos de la ley natural están incluidos en el Decálogo: los universales, p.ej. hacer el bien y evitar el mal, «están contenidos como los principios en sus próximas conclusiones», y los particulares que se deducen por raciocinio, se hallan contenidos «como conclusiones en sus principios» (Summa theologiae 1-2,100,3).
En la división de los mandamientos hay dos corrientes: por una parte la de los judíos y muchas confesiones cristianas que desdoblan en el segundo mandamiento el precepto de adorar a un solo Dios (vv. 2-3) y el de no fabricar imágenes (vv. 3-6); por otra, la de los católicos y luteranos que, siguiendo a San Agustín, engloban esos dos mandamientos en uno y dividen en dos el último: no desear la mujer ajena (el noveno) y no codiciar los bienes ajenos (el décimo). Estas divisiones son, ante todo, pedagógicas, porque unas y otras pretenden recoger todo lo mandado en el Decálogo. En nuestro comentario seguiremos la enumeración de San Agustín, con referencias a la doctrina de la Iglesia, puesto que los Diez Mandamientos recogen los elementos centrales de la moral cristiana (cfr notas de Dt 5,1-22).
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Ex 20,2
Los pueblos hititas, de los que se conservan varios documentos políticos y sociales, solían comenzar los pactos tras una guerra con un prólogo histórico, es decir, relatando la victoria de un rey sobre el vasallo al que le imponían unas obligaciones concretas. El Decálogo, de modo análogo, recuerda el acontecimiento del éxodo. Sin embargo, difiere radicalmente de los pactos hititas, puesto que la obligación de los mandamientos no se fundamenta en una derrota, sino en una liberación. Dios brinda los mandamientos al pueblo que ha librado de la esclavitud, mientras que los príncipes humanos hacían cumplir sus códigos a los pueblos que habían reducido a esclavitud. Los mandamientos son, por tanto, expresión de la Alianza. De ahí que el aceptarlos responsablemente es signo de que el hombre ha adquirido la madurez en su libertad. «El hombre llega a ser libre cuando entra en la Alianza de Dios» (Afraates, Demonstrationes 12). Jesucristo insistirá en la misma idea: «Mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11,30).
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Ex 20,3-6
Amarás a Dios sobre todas las cosas» es la formulación del primer mandamiento que recogen los catecismos (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2083) siguiendo la enseñanza de Jesús (cfr Mc 12,28-31 que cita el texto de Dt 6,4-5). En el Decálogo bíblico este precepto abarca dos aspectos: el monoteísmo (v. 3) y la obligación de no adorar ídolos ni imágenes del Señor (vv. 4-6).
La fe en la existencia de un único Dios vertebra el mensaje de toda la Biblia. Los profetas enseñarán abiertamente el monoteísmo, considerando a Dios como único soberano del universo y de la historia; pero esta prohibición de admitir otros dioses ya implica la certeza de que sólo hay un Dios verdadero. La expresión: «no tendrás otros dioses» aunque directamente prohíbe el culto idolátrico, supone una fe monoteísta.
La prohibición de las imágenes, tanto fundidas como labradas, diferenciaba a Israel de los otros pueblos. No sólo se prohíben los ídolos o imágenes de dioses falsos, sino también las representaciones del Señor.
El único Dios verdadero es espiritual y trascendente; no puede ser controlado ni manipulado, como hacían los pueblos vecinos con sus ídolos. Los cristianos, fundándose en el misterio del Verbo encarnado, comienzan a representar las escenas evangélicas conscientes de que con ello ni contradicen la espiritualidad de Dios ni contribuyen a la idolatría. La Iglesia venera las imágenes porque son representaciones o de Jesús que, como hombre verdadero, tenía un cuerpo, o de los santos, cuya figura puede ser representada y venerada. Por otra parte, las imágenes no se prestan a confusión, más bien ayudan a comprender mejor los misterios de nuestra fe. El último Concilio ha vuelto a recomendar el culto de las imágenes sagradas, a la vez que recuerda el consejo de sobriedad y belleza: «Manténgase la práctica firme de exponer imágenes sagradas a la veneración de los fieles; con todo, que sean pocas en número y guarden entre ellas el orden debido, a fin de que no causen extrañeza al pueblo cristiano ni favorezcan una devoción menos ortodoxa» (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 125).
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Ex 20,5-6
Dios celoso»: Es un antropomorfismo que subraya la unicidad de Dios. Siendo el único verdadero, no puede tolerar ni el culto a otros dioses (cfr 34,14) ni la adoración idolátrica a las imágenes. La idolatría es el pecado más grave y el más condenado en la Biblia (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2113). Los encargados del culto en el Templo de Israel se denominan celadores del Señor (cfr Nm 25,13; 1 R 19,10.14), porque han de velar para que no se introduzcan desviaciones impropias. Jesucristo, al expulsar a los vendedores del Templo (Jn 2,17), alude a esta responsabilidad: «El celo de tu casa me devora» (Sal 69,10).
Sobre la retribución misericordiosa del Señor, cfr nota a Ex 34,6-7.
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Ex 20,7
El respeto al nombre de Dios es el respeto a Dios mismo. De ahí que esté prohibido invocar el nombre del Señor para dar consistencia al mal, sea en un proceso judicial si se comete perjurio, sea en el juramento de hacer algo mal, sea incluso en la blasfemia (cfr Si 23,7-12). En la antigüedad, los pueblos vecinos de Israel utilizaban los nombres de sus dioses en sesiones de magia; en este caso, la invocación del nombre de Dios es idolatría. En general, este mandamiento prohíbe cualquier abuso, cualquier falta de respeto, cualquier invocación irreverente del nombre de Dios. Y, diciéndolo en forma positiva, «el segundo mandamiento prescribe respetar el nombre del Señor. Pertenece, como el primer mandamiento, a la virtud de la religión y regula más particularmente nuestro uso de la palabra en las cosas santas» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2142).
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Ex 20,8-11
En la formulación del precepto del sábado ha influido la historia misma de Israel, puesto que no se utiliza la expresión apodíctica habitual, y, por otra parte, las prescripciones sobre ese día están muy desarrolladas. En el mandamiento hay recogidas tres ideas: el sábado es un día santo, dedicado al Señor; en él están prohibidos los trabajos; se aduce como motivo el imitar a Dios, que descansó de la creación el día séptimo.
El sábado es un día santo, es decir, diferente de los días ordinarios (cfr Lv 23,3), porque está dedicado a Dios. No se prescriben ritos especiales, pero el término «recuerda» (distinto de Dt 5,12) es de ámbito cultual. Sea cual fuere el origen etimológico o social del sábado, en la Biblia siempre tiene carácter religioso (cfr 16,22-30).
El descanso sabático supone la obligación del trabajo en los seis días anteriores (v. 9). Sólo el trabajo justifica el descanso. La misma palabra hebrea sabat significa sábado y descanso. Pero en este día el descanso mismo adquiere valor de culto, puesto que para el sábado no hay prescritos sacrificios o ritos especiales propios: toda la comunidad, y hasta los mismos animales, rinden homenaje a Dios, cesando de sus labores ordinarias.
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Ex 20,12
Este mandamiento es el primero de los que regulan las relaciones entre los hombres, los de la «segunda tabla», como solían denominarlos los antiguos escritores cristianos (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2197). Tiene, como el del sábado, una formulación positiva y se refiere directamente a los miembros de la familia. El lugar que ocupa en el orden del Decálogo, inmediatamente después de los preceptos que se refieren a Dios, da idea de su importancia. Los padres, en efecto, representan a Dios dentro de la familia.
El mandamiento no afecta sólo a los hijos más jóvenes (cfr Pr 19,26; 20,20; 23,22; 30,17), que tienen obligación de someterse a los padres, (Dt 21,18-21) sino a todos, puesto que las ofensas de los hijos mayores son las que merecen el grave castigo de la maldición (cfr Dt 27,16).
La promesa de una vida larga a los que cumplen este mandamiento indica su importancia para el individuo y la trascendencia que tiene la familia para la sociedad. El Concilio Vaticano II ha acuñado una expresión que condensa el valor de la familia, al denominarla «iglesia doméstica» (Lumen gentium, n. 11; cfr Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 21).
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Ex 20,13
El quinto mandamiento prohíbe directamente la muerte por venganza del enemigo personal, es decir, el asesinato. Así se protege la sacralidad de la vida humana. La prohibición del homicidio se supone ya en el relato de la muerte de Abel (cfr Gn 4,10) y en los preceptos noáquicos (cfr Gn 9,6): la vida sólo es de Dios.
La revelación y la enseñanza de la Iglesia irán profundizando en el alcance de este precepto, indicando que sólo en circunstancias muy concretas como la legítima defensa individual o social puede llegarse a privar de la vida a una persona. Por otra parte, es evidente que la muerte de los más débiles (aborto, eutanasia directa…) implica mayor gravedad.
La encíclica Evangelium vitae expresa con rigor la doctrina de la Iglesia acerca de este mandamiento que «tiene un valor absoluto cuando se refiere a la persona inocente. (…) Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus sucesores, en comunión con los Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral» (Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 57).
Nuestro Señor ahondará en el sentido positivo de este mandamiento, explicando la obligación de practicar la caridad (cfr Mt 5,21-26): «En el Sermón de la Montaña, el Señor recuerda el precepto: “No matarás” (Mt 5,21), y añade el rechazo absoluto de la ira, del odio y de la venganza. Más aún, Cristo exige a sus discípulos presentar la otra mejilla (cfr Mt 5,22-39), amar a los enemigos (cfr Mt 5,44). Él mismo no se defendió y dijo a Pedro que guardase la espada en la vaina (cfr Mt 26,52)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2262).
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Ex 20,14
El sexto mandamiento del decálogo moral está orientado a salvaguardar la santidad del matrimonio. En el Antiguo Testamento había prescritas penas muy severas para quienes cometían adulterio (cfr Dt 22,23ss.; Lv 20,10). Con el progreso de la revelación se irá aclarando que no sólo el adulterio es grave, al lesionar los derechos del otro cónyuge, sino que todo desorden sexual degrada la dignidad de la persona y es una ofensa contra Dios (cfr, por ejemplo, Pr 7,8-27; 23,27-28). Jesucristo, con su vida y su enseñanza, marcó la orientación positiva de este precepto (cfr Mt 5,27-32): «Jesús vino a restaurar la creación en la pureza de sus orígenes. En el Sermón de la montaña interpreta de manera rigurosa el plan de Dios: “Habéis oído que se dijo: no cometerás adulterio. Pues yo os digo: todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón” (Mt 5,27-28). El hombre no debe separar lo que Dios ha unido (cfr Mt 19,6). La Tradición de la Iglesia ha entendido el sexto mandamiento como una regulación completa de la sexualidad humana» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2336).
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Ex 20,15
Puesto que el Decálogo regula las relaciones entre personas, este mandamiento condena en primer lugar el rapto de personas para después venderlas como esclavos (cfr Dt 24,7); pero es indudable que abarca toda apropiación injusta de bienes ajenos. La Iglesia continúa recordando que toda violación del derecho de propiedad es injusta (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2409); pero lo es más, si tales actuaciones conducen a esclavizar a seres humanos, o a quitarles su dignidad, como ocurre con el tráfico de niños, el comercio de embriones humanos, la toma de rehenes, arrestos o encarcelamientos arbitrarios, la segregación racial, los campos de concentración, etc. «El séptimo mandamiento proscribe los actos o empresas que, por una u otra razón, egoísta o ideológica, mercantil o totalitaria, conducen a esclavizar seres humanos, a menospreciar su dignidad personal, a comprarlos, a venderlos y a cambiarlos como mercancía. Es un pecado contra la dignidad de las personas y sus derechos fundamentales reducirlos por la violencia a un objeto de consumo o a una fuente de beneficio. San Pablo ordenaba a un amo cristiano que tratase a su esclavo cristiano “no como esclavo, sino… como un hermano… en el Señor” (Flm 16)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2414).
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Ex 20,16
El falso testimonio en el proceso judicial llega a causar daños irreparables al prójimo, que puede ser condenado siendo inocente. Pero, puesto que la verdad y la fidelidad en las relaciones humanas son el fundamento de la vida social (cfr Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 26), este mandamiento prohíbe la mentira, la difamación (cfr Si 7,12-13), la calumnia y toda palabra que puede dañar la dignidad del prójimo (cfr St 3,1-12). «Este precepto moral deriva de la vocación del pueblo santo a ser testigo de su Dios, que es y que quiere la verdad. Las ofensas a la verdad expresan, mediante palabras o acciones, un rechazo a comprometerse con la rectitud moral: son infidelidades básicas frente a Dios y, en este sentido, socavan las bases de la Alianza» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2464).
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Ex 20,17
La redacción de este precepto difiere de la del Deuteronomio: allí se distingue entre el deseo de la mujer del prójimo y la codicia de sus bienes (cfr Dt 5,21). «San Juan distingue tres especies de codicia o concupiscencia: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cfr 1 Jn 2,16). Siguiendo la tradición catequética católica, el noveno mandamiento proscribe la concupiscencia de la carne; el décimo prohíbe la codicia del bien ajeno» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2514).
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Ex 20,18-21
Se reanuda la narración de la teofanía (cfr 19,25) interrumpida por el Decálogo. Se vuelve a insistir en la trascendencia divina, hasta el punto de que el pueblo tiene miedo no sólo de la presencia sensible de Dios, sino incluso de sus palabras. Piden que Moisés sea el transmisor del mensaje divino.
«No temáis» (v. 20). Moisés aclara que no es a la tormenta que ha provocado la teofanía a la que deben temer, sino sólo a Dios. En efecto, el «santo temor de Dios» es el reconocimiento de su trascendencia así como la acogida de la oferta de su Alianza concretada en los Mandamientos. Temer a Dios supone aceptar el reto de participar con Él en la obra de salvación, sabiendo que quizá nuestra debilidad impida alcanzar lo que Dios espera. Así se entiende el proverbio bíblico: «El principio de la sabiduría es el temor de Dios» (Pr 9,10). En el ámbito del temor a Dios cabe el amor a Dios no sólo afectivo, sino sobre todo efectivo, evitando todo pecado (v. 20).
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Ex 20,22-23,19
Esta colección de normas suele denominarse «Libro de la Alianza» por la mención que se hace en 24,7, o «Código de la Alianza», porque muchas de estas leyes son semejantes a las contenidas en códigos legales de pueblos semitas, tales como el sumerio de Ur-Nammu (hacia el 2.050 a.C.), el de Esnunna (hacia el 1.950 a.C.), el de Lipit-Istar (hacia el 1.850 a.C.) y, el más conocido, el Código de Hammurabi (hacia el 1.700 a.C.), que se conserva en una pieza de diorita en el Museo del Louvre.
Las leyes aquí reunidas probablemente existían antes con una formulación parecida o incluso idéntica, pero al quedar incorporadas en el Libro de la Alianza en el contexto de los acontecimientos del Sinaí adquieren mayor realce y autoridad. Vienen a ser como las «leyes fundamentales» del pueblo, sancionadas por el mismo Dios.
Dentro del cuerpo legal hay leyes específicas de Israel, como son las absolutas o apodícticas (p.ej., 22,17.27.28), mientras que otras, las casuísticas, son comunes en todos los códigos mencionados: admiten supuestos diferentes y reflejan propiamente una jurisprudencia sobre casos concretos (p. ej., 21,2-11.18-36). Por otra parte, el Código de la Alianza abarca los distintos ámbitos de la vida social: contiene leyes sobre el culto (20,22-26; 22,28-30; 23,10-19), leyes morales (22,16-27; 23,1-9) y, en su mayor parte, leyes civiles y penales (21,1-22,14). Unas reflejan más claramente la vida nómada en el desierto donde importa más el ganado que la tierra; otras suponen una sociedad sedentarizada en la que tiene más relieve la agricultura.
El texto sagrado presenta estas prescripciones como sancionadas por Dios mismo y como parte de las exigencias de la Alianza. Se pone así de manifiesto que el pueblo de Israel ha de reflejar su peculiaridad de escogido en todos los ámbitos de su vida. La política, la vida social y familiar, el culto y las instituciones tienen carácter religioso.
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Ex 20,22-26
Son prescripciones cultuales muy antiguas, puesto que todavía no mencionan ni templo (v. 25), ni altar (v. 24), ni sacerdotes, ni vestiduras sagradas (v. 26). Sin embargo, ya aquí se vislumbra el trasfondo teológico: el Señor es el único Dios verdadero, que no puede confundirse con imágenes humanas; el culto divino requiere un especial esmero, tanto en los objetos utilizados como en las personas que intervienen en él.
El v. 23 está traducido siguiendo la versión griega y latina. El texto hebreo concreta con más claridad la prohibición de imágenes del Dios verdadero y de cualquier tipo de ídolos; dice literalmente: «No haréis conmigo dioses de plata ni dioses de oro; no os los haréis».
El altar sagrado debe ser simple y natural, pues cualquier manipulación puede acarrear impureza. Posteriormente (cfr 27,1-8) se indicará que el altar de los sacrificios deberá ser de madera de acacia. Pero en todo tiempo la sencillez y sobriedad impregnarán el culto.
Únicamente se mencionan dos tipos de sacrificio (v. 24): el holocausto en el que se quema toda la víctima en reconocimiento de la soberanía de Dios, y el sacrificio de comunión, más específico de Israel, en el que se quema la parte considerada más noble (sangre y grasa), mientras que el resto sirve para un banquete sacrificial. En este último se subraya más la unión de los oferentes entre sí y con Dios. El Levítico (cfr Lv 1-7) desarrollará ampliamente el ritual de los sacrificios.
Al no mencionar a los sacerdotes, se supone que era el padre de familia quien sacrificaba; pero se señala su carácter religioso, pues actúa en una función sagrada, como refleja la prescripción de que deberá cuidar el pudor (cfr 2 S 6,20). En aquella época los hombres sólo vestían un paño corto, al estilo egipcio; con las normas sobre las vestiduras sacerdotales (28,40-42) cambiará esta práctica.
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Ex 21,1-11
La esclavitud formaba parte de la organización social de la época. Las normas aquí recogidas tienen como objetivo evitar abusos con los esclavos. En el texto paralelo de Dt 15,12-18, se recuerda la esclavitud en Egipto como razón para tratar con benignidad a estas personas.
«Hebreo» (v. 2). Este término que aparece aquí por vez primera en la Biblia, podría referirse a una clase social concreta, los desheredados; pero es casi seguro que equivale a los miembros del pueblo de Israel, los hermanos, como lee Dt 15,12.
El rito de horadar la oreja, que hoy puede parecer un tanto cruel, era la señal de que se entraba a participar de todas las prerrogativas de la familia. Hay que tener en cuenta que la esclavitud en Israel siempre tuvo presente la dignidad de la persona; no es equiparable a la esclavitud romana o a la africanos en América.
«Como a una hija suya» (v. 9). Literalmente, «según el estatuto de las hijas». Parece ser que las mujeres tenían dentro de la familia algunos derechos de herencia y de honor. Está claro que las normas contenidas en los vv. 7-11 tienden a favorecer la condición de las mujeres, expuestas en aquellos pueblos a frecuentes vejaciones.
En el Nuevo Testamento hay claves claras para abolir la esclavitud, como es el consejo de San Pablo a Filemón de tratar a su esclavo «como a hermano muy querido» (Flm 16).
▲ COMENTARIO
Ex 21,12-17
Los gravísimos delitos aquí condenados, crimen, rapto y maldición de los padres, debían ser castigados con la muerte sin remisión. La formulación de estas leyes que suelen denominarse apodícticas, es específica de Israel y refleja una especial gravedad: consta de la descripción del delincuente («el que hiera…»), y de la indicación de la condena con una expresión semítica propia (al pie de la letra: «morir morirá»).
Al repetir con tanta severidad los preceptos cuarto, quinto y séptimo del Decálogo moral (cfr 20,12.13.15) se confirma la importancia que éstos siempre tuvieron en la vida social y religiosa de Israel.
El homicida podía acudir a los lugares de asilo únicamente cuando había provocado la muerte sin intención, por accidente y sin culpa (cfr Nm 35,11-34; Dt 4,41-43; 19,1-3; Jos 20,1-9).
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Ex 21,18-32
Los delitos menos graves contra las personas están regulados por la clásica «ley del talión» (tal delito, tal pena), enunciada formalmente en los vv. 23-25 (cfr Lv 24,19-20; Dt 19,21). En la historia del derecho de los pueblos nómadas supone un notable progreso, pues mitiga los frecuentes abusos a que conducía la exigencia de vengar un delito por parte de los familiares (cfr Gn 4,23-24): nadie podrá excederse, cobrándose el doble, o siete o diez veces más, sino que el castigo será igual a la ofensa. Jesucristo corregirá esta ruda ley a la luz del precepto de la caridad (cfr Mt 5,38-42).
En esta normativa hay una distinción entre la persona libre y el esclavo. La ley del talión se aplicaba con más exactitud a los primeros; de ahí que la casuística sea más abundante respecto de los esclavos, puesto que eran con mayor frecuencia objeto de abusos. En la Biblia, más que en los códigos de los pueblos vecinos, se defienden los derechos de los esclavos, subrayando su condición de personas. Dentro de la pedagogía divina, no cabe esperar en aquella época mucho más; habrá que esperar hasta el Nuevo Testamento para encontrar claras condenas de la explotación o marginación (cfr Ga 3,28; Col 3,11) y la defensa abierta de la dignidad de la persona (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1929-1933).
El pago de treinta monedas por un esclavo (v. 32) será el que abonarán por la entrega de Jesús (cfr Mt. 26,15).
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Ex 21,22-23
Es el único texto bíblico que menciona el aborto causado indirectamente. Siendo una formulación legal muy escueta, cabría interpretar que hay que pagar con la vida cuando se ha causado un daño (mortal) al feto o a la madre (v. 23). Sin embargo, parece que únicamente cuando la madre moría el castigo era la muerte; si el dañado era el feto, el castigo era sólo monetario. Ahora bien, aunque de este texto no pueda deducirse que el feto fuera considerado como persona humana con todos sus derechos, también es cierto que se castigaba con severidad si un golpe provocaba el aborto. Más bien parece deducirse que, ya que ninguna norma bíblica contempla el aborto directamente provocado, éste nunca se daba, puesto que el hijo era valorado como tal desde el momento de la concepción. Más aún, el aborto espontáneo es considerado como una desgracia (cfr 23,26).
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Ex 21,33-36
Las prescripciones sobre daños contra la propiedad están formuladas como leyes casuísticas, es decir, casos concretos que solían darse con frecuencia. Normalmente son aplicaciones concretas de la ley del talión, determinando cuál debería ser la compensación que el causante del daño estaba obligado a dar. Hay obligación de resarcir aunque la desgracia sea fortuita; pero si además hay imprudencia o negligencia, la compensación es mayor.
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Ex 21,37-22,3
En estos casos de robo se aplica también la ley del talión al ladrón y al que intentara matarlo. En efecto, el ladrón debe siempre indemnizar, o con sus bienes (21,37) o con su libertad (22,2b). Por otra parte, la muerte del ladrón nocturno queda impune, quizá porque es difícil saber si el agresor tenía intención sólo de robar, o también de asesinar. En esta norma subyace el principio de legítima defensa. En cambio, no queda impune la muerte del ladrón que roba a la luz del día, porque entonces se ve que sólo intentaba robar; no hay proporción entre los bienes robados y la vida de la persona. Con esta norma se sale al paso de los excesos que puede producir la venganza.
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Ex 22,4-14
En todos los casos aquí mencionados, el causante de los daños debe compensar a su dueño. Ya en aquella época era habitual la práctica de dejar en depósito dinero u objetos de valor. Era también frecuente que los pleitos se solucionaran con procedimientos religiosos (v. 8), aunque aquí no se determina si era mediante juramentos, oráculos o ritos de ordalía, o por las suertes sagradas de los urim–tummim, que el sumo sacerdote utilizaba para consultar al Señor (cfr 28,30, Nm 27,21).
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Ex 22,15-16
La joven no desposada pertenece a la familia del padre. El caso descrito podía ser un procedimiento legítimo, aunque no habitual para contraer matrimonio. Pero el padre conservaba el derecho de negar su consentimiento. De esta forma se defendía el derecho de las jóvenes y el de sus familias. El pago del mohar, dinero que percibía el padre de la esposa (cfr Gn 34,12; 1 S 18,25), refleja la costumbre común entre los pueblos semitas según la cual se llevaban a cabo los matrimonios; sería un anacronismo suponer que el matrimonio era entonces una especie de contrato de compraventa en el que la mujer era tratada como un objeto. Más bien, parece claro que los desposorios eran un compromiso entre familias, y que la beneficiaria de una nueva pareja compensaba de algún modo a la que se privaba de ella.
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Ex 22,17-30
Se recogen aquí un conjunto de leyes sociales sin orden estricto: unas son apodícticas, otras casuísticas; unas son religiosas; otras de relaciones interprofesionales; pero todas regulan delitos especialmente graves.
La hechicería, que solían ejercer sólo las mujeres (v. 17), era castigada con la muerte (cfr Lv 20,6.27; Dt 18,10-14), como una forma de idolatría (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2117). También estaba prohibida en las leyes asirias y en el Código de Hammurabi.
La bestialidad era una perversión que se daba con más frecuencia en una sociedad pastoril y nómada (cfr Lv 18,23-25); era castigada también con la muerte.
El sacrificio a dioses falsos era una tentación permanente de los israelitas que estaban rodeados de pueblos ricos y poderosos, pero politeístas, como Egipto, Babilonia, Asiria y, sobre todo, Canaán. El anatema como sanción equivale a la exclusión de la comunidad cultual y era una pena tan severa o más que la misma muerte. Sobre el sentido del anatema en la guerra santa cfr nota a Dt 2,34. El extranjero que —por guerra, peste o hambre— se había visto obligado a emigrar de su patria, la viuda sin familia y el huérfano desheredado eran los prototipos de personas marginadas y pobres en aquella sociedad tribal. La Biblia, en la normativa (p.ej., Dt 10,17-18; 24,17) y en el mensaje profético (p.ej., Is 1,17; Jr 7,6), aboga constantemente a favor de estas personas más necesitadas (cfr St 1,27). La opresión de estos marginados y débiles es uno de los pecados que claman al cielo (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1867).
La blasfemia contra Dios era castigada con la muerte (cfr Lv 24,15); no menos grave era la blasfemia contra la suprema autoridad del pueblo, por ser representante de Dios. En tiempos de San Pablo se aplicaba este texto para condenar las injurias contra el Sumo Sacerdote (cfr Hch 23,5).
Sobre la ley de los primogénitos, cfr nota a 13,12. Los primogénitos humanos debían ser rescatados mediante una ofrenda. Por tanto, la norma concisa del v. 28 hay que interpretarla a la luz de otras que explican el modo de consagrar los primeros niños varones, puesto que nunca estuvo permitido en Israel el sacrificio de seres humanos.
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Ex 23,1-3
Los delitos contra la justicia, especialmente en los procesos judiciales, formulados como leyes apodícticas, eran castigados con severidad. La equidad debe regular las acciones en los pleitos, que solían celebrarse junto a las puertas de las murallas de las ciudades. El v. 3 resulta sorprendente, pero reafirma la exigencia de imparcialidad en los jueces, que no deberán inclinarse al rico por soborno, ni tampoco al pobre por compasión (cfr Dt 16,19). Algunos comentaristas suponen que el texto original decía gadol (poderoso) en vez de dal (pobre), es decir, «tampoco con el poderoso te mostrarás parcial», semejante a Lv 19,15. Pero ningún texto ni versión avala ese cambio, por lo que hay que seguir manteniendo la lectura recibida, aunque resulte más difícil de explicar.
San Agustín comenta que con esta norma no se aminora el valor de la misericordia: «la misericordia es buena, pero nunca en contra de la justicia» (Quaestiones in Heptateuchum 2,88).
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Ex 23,4-9
El amor a los enemigos es una de las novedades del mensaje de Jesucristo (Mt 5,43-48), pero ya en el Antiguo Testamento se iba preparando el gran precepto con normas que suavizaban los excesos de la enemistad (cfr Dt 22,1-4).
En el v. 7 la Neovulgata traduce: «aléjate de la mentira». Pero el contexto procesal supone que equivale a la falsedad en los pleitos. También en el v. 8 la Neovulgata aduce una traducción muy pegada a la letra: «el soborno… pervierte las palabras de los justos». Pero, puesto que todo el conjunto trata de los procesos judiciales, también aquí se refiere a ellos.
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Ex 23,10-13
El Código de la Alianza, que había comenzado con un grupo de leyes religiosas (20,22-26), termina también con leyes cultuales sobre el sábado y las fiestas de peregrinación.
Sobre el año sabático hay una normativa más desarrollada en Lv 25,2-7 y Dt 15,1-3. Por encima de los motivos humanitarios hay una razón religiosa.
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Ex 23,14-17
Este ciclo de las grandes fiestas es de los más antiguos; es semejante al que recoge el Código Ritual (Ex 34,18-23) y al del Código Deutoronómico (Dt 16,1-6); también el Levítico describe su propio ritual (cfr Lv 23). La palabra hebrea que indica estas fiestas significa «danza» o «baile en corro», que eran los modos procesionales de celebrar las peregrinaciones a los santuarios.
Las tres grandes fiestas de peregrinación están descritas en este texto con sobriedad y precisión: la de los Ácimos se celebraba en primavera, al día siguiente de la Pascua, aunque originariamente era independiente. Se prolongaba a lo largo de una semana durante la cual no se tomaba pan con levadura para indicar la bendición divina en los primeros frutos; en Israel significaba el nacimiento del pueblo, liberado de Egipto.
La fiesta de la Siega, llamada en otros lugares de las Semanas (34,22) se celebraba a los cincuenta días de la Pascua (siete semanas desde los Ácimos); de ahí su nombre griego de Pentecostés (cfr Tb 2,1). Con ella se festejaba el final de la recolección de los cereales. Más tarde, probablemente ya en el siglo I a.C., se conmemoraba también la donación de la ley en el Sinaí.
La fiesta de la Recolección, celebrada en otoño a finales de septiembre, se denominaba también de las Tiendas o de los Tabernáculos (cfr Dt 16,13; Lv 23,34), por las cabañas que se construían, semejantes a las que se preparaban en los campos durante la vendimia y la recolección de los últimos frutos. Era ante todo una fiesta de acción de gracias y llegó a adquirir una gran popularidad hasta el punto de ser llamada por el simple apelativo de la «fiesta» (cfr 1 R 8,2; Ez 45,25). En Israel se conmemoraban los años de peregrinaje en el desierto cuando tuvieron que habitar en tiendas porque no tenían tierra ni casa propia (cfr Lv 23,43).
Además de éstas hubo otras celebraciones menos importantes, de las cuales muchas llegaron a desaparecer. Las que más perduraron son el Día de la Expiación (cfr Lv 16 y 23,27) y las surgidas después del destierro, como los Purim para celebrar la libertad de los judíos en Persia (cfr Est 9,24) y la Dedicación del Templo o de las Luminarias (cfr 1 M 4,59). El Año Nuevo no consta que se celebrara con solemnidad, a pesar de la posible alusión de Lv 23,24.
Las fiestas prescritas en la Biblia y especialmente las tres fiestas de peregrinación, conmemoraban acciones salvíficas de Dios con su pueblo, aunque entre los cananeos estuvieron ligadas a festejar el ciclo agrícola. De esta forma también quedaba de manifiesto que la historia de salvación y las acciones divinas del pasado volvían a hacerse realidad en su conmemoración litúrgica.
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Ex 23,19
El trasfondo religioso de la última prohibición, «no cocerás el cabrito en la leche de su madre», es hoy más conocido. Según un escrito cananeo titulado El nacimiento de los dioses, era frecuente ese guiso como rito de fecundidad, de manera que la leche en la que se había cocido un cabrito, se esparcía por el campo o sobre los animales para obtener mejores frutos. Por ser una práctica mágica o de hechicería, estaba prohibida en Israel (cfr 34,26).
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Ex 23,20-33
«Yo enviaré un ángel delante de ti» (v. 20). El nombre de ángel, como enseña San Agustín, indica su oficio, no su naturaleza. «Si preguntas por su naturaleza, te diré que es un espíritu; si preguntas por lo que hace, te diré que es un ángel» (Enarrationes in Psalmos 103,1,15). La expresión «ángel del Señor» equivale a la presencia de Dios mismo o su intervención directa (cfr 3,2; 14,19 y también Gn 16,7; 22,11.14). En cambio, cuando la Escritura habla de «ángel» o «mi ángel» (cfr Ex 33,2; Nm 20,16) parece referirse más bien a los seres espirituales atentos a las órdenes del Señor y fieles ejecutores de su palabra (cfr Sal 103,20). La función que se les asigna es la de proteger al pueblo en nombre del Señor hasta llegar a la tierra prometida, lo mismo que habían protegido a Lot (cfr Gn 19) o a Agar y a su hijo (cfr Gn 21,17). La Iglesia, basada en esta enseñanza bíblica, mantiene que los ángeles siguen prestando la misma ayuda misteriosa y poderosa a los hombres: «Cada fiel tiene a su lado un ángel como protector y pastor para conducirlo a la vida» (S. Basilio, Adversus Eunomium 3,1; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 334-336).
En contraste con el envío del ángel, Dios manda contra los enemigos de Israel dos fuerzas maléficas: el terror (v. 27) y la peste de avispas (v. 28). Como es habitual en la Biblia, no se pretende decir que Dios es perverso, sino más bien que, siendo Dios el único Ser Supremo, a Él se le atribuyen los beneficios y las desgracias. Más aún, por el juego de contrastes tan frecuente en la literatura semita, las desgracias de los enemigos son el modo de expresar la predilección y los beneficios propios.
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Ex 23,24-25
Destrozarás sus estelas». En general las estelas (en hebreo, massebot) eran piedras conmemorativas de alguna gesta importante a modo de columnas u obeliscos (cfr Ex 24,4; 2 S 18,18). Pero en la religión cananea eran símbolo de los dioses masculinos (cfr Ex 34,13 y nota). Tanto los profetas (cfr Os 4,10; 10,1; Mi 5,12-13) como otros libros de la Biblia (cfr Dt 16,22; 2 R 17,10, etc.) condenan severamente la idolatría que supone construirlas o mantenerlas en pie dentro de la tierra santa de Israel.
«Él bendecirá» (v. 25). La versión de los Setenta y la Vulgata ponen estas palabras en boca del Señor: «Yo bendeciré».
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Ex 23,27-30
El anuncio de la lentitud en la conquista pretende ser una explicación de lo que ocurrió en realidad. Por una parte, había que dar tiempo a que los miembros del pueblo fueran asentándose y cultivando la tierra: ésta es la explicación más obvia. Pero hay otra más teológica que insinúa el libro de la Sabiduría (cfr Sb 12,3-10): Dios dispuso enviar plagas de avispas y otros castigos previos para dar tiempo a los paganos habitantes de aquel país a que se arrepintieran y aceptaran al verdadero Dios.
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Ex 23,31
Las fronteras aquí señaladas son las del reino de Salomón (cfr 1 R 5,1; Jc 20,1) que van del Mar Rojo al Mediterráneo, y del desierto arábigo al Éufrates.
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Ex 24,1-18
Era frecuente entre aquellos pueblos ratificar los pactos mediante un rito o un banquete. En esta sección se narra un rito con banquete mediante el cual queda sellada la Alianza. Es éste un acontecimiento trascendental para la historia de la salvación que prefigura el sacrificio de Jesucristo y con el que se inaugurará la Nueva Alianza.
Suelen considerarse dos tiempos en esta ratificación: primero, con Moisés y los ancianos, los responsables del pueblo (vv. 1-2.9-11), y a continuación, con todo el pueblo (vv. 3-8). Otros comentaristas piensan que se trata de un único rito, transmitido por dos tradiciones diferentes. En ambos casos, el autor último ha intentado reflejar que tanto los dirigentes como el pueblo entero participaron y aceptaron solemnemente la Alianza divina y sus exigencias.
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Ex 24,1-11
Nadab y Abihú son sacerdotes descendientes de Aarón (cfr 6,23; 28,1; Lv 10,1-2); los ancianos, por su parte, detentan la representación del pueblo en asuntos trascendentales. La acción se desarrolla en la cima del monte adonde suben los dirigentes: Moisés, como líder; los sacerdotes, como portadores de la potestad religiosa; y los ancianos, como portadores de la potestad jurídica y civil (cfr 18,21-26).
Sólo Moisés tiene acceso directo a Dios (v. 2), pero todos pueden contemplarlo sin morir: el espectáculo supera la brillantez y riqueza de los grandes palacios y templos orientales (cfr la visión de Isaías, en Is 6,1-10). Más aún, todos ellos participan con Dios en la misma mesa (v. 11): la descripción recuerda un banquete regio, en el que los comensales son tratados con la dignidad del anfitrión: así participará el rey Joaquín, prisionero, en la mesa del rey de Babilonia, como señal de benevolencia (cfr 2 R 25,27-30). Pero es, ante todo, un banquete ritual en el que la participación en la misma mesa significa la íntima relación entre Dios y los dirigentes del pueblo, y la mutua responsabilidad en la Alianza que queda así sellada.
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Ex 24,3-8
El rito tiene lugar en la falda del monte; sólo Moisés es el intermediario, pero los protagonistas son Dios y su pueblo. La ceremonia tiene dos partes: la lectura y aceptación de las cláusulas de la Alianza (vv. 3-4), es decir, las palabras (Decálogo) y las normas (el denominado Código de la Alianza); y, por otra parte, el sacrificio que sella el pacto.
La aceptación de las cláusulas se hace con toda solemnidad, usando la fórmula ritual: «Haremos todo lo que ha dicho el Señor». El pueblo, que ya había pronunciado este compromiso (19,8), lo repite al escuchar el discurso de Moisés (v. 3) y en el momento previo a ser rociado con la sangre del sacrificio. Queda así asegurado el carácter vinculante del pacto.
El sacrificio conserva rasgos muy arcaicos: el altar construido para la ocasión (v. 4; cfr 20,25); las doce estelas colocadas probablemente alrededor del altar; los jóvenes, y no los sacerdotes, que inmolan las víctimas; y, sobre todo, el rito con la sangre que centra toda la ceremonia.
Al distribuir la sangre a partes iguales entre el altar, que representa a Dios, y el pueblo, se quiere significar que ambos se comprometen a las exigencias de la Alianza. Hay datos de que los pueblos nómadas sellaban sus pactos con sangre de animales sacrificados. Pero en la Biblia no hay vestigios de este uso de la sangre. El significado de este rito es probablemente más profundo: puesto que la sangre, que significa la vida (cfr Gn 9,4), pertenece sólo a Dios, únicamente debía derramarse sobre el altar, o usarse para ungir a las personas consagradas al Señor, como los sacerdotes (cfr Ex 29,19-22). Cuando Moisés rocía con la sangre del sacrificio al pueblo entero, lo está consagrando, haciendo de él «propiedad divina y reino de sacerdotes» (cfr 19,3-6). La Alianza, por tanto, no es únicamente el compromiso de cumplir los preceptos, sino, ante todo, el derecho a pertenecer a la nación santa, posesión de Dios. Jesucristo, en la Última Cena, al instituir la Eucaristía, utiliza los mismos términos, «sangre de la Nueva Alianza», indicando la naturaleza del nuevo pueblo de Dios, que, habiendo sido redimido, es en plenitud «pueblo santo de Dios» (cfr Mt 26,27 y par.; 1 Co 11,23-25).
El Concilio Vaticano II enseña la relación de esta Alianza con la Nueva, precisando el carácter del verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia: «(Dios) eligió como suyo al pueblo de Israel, pactó con él una Alianza y le instruyó gradualmente revelándose en Sí mismo y los designios de su voluntad a través de la historia de este pueblo y santificándolo para Sí. Pero todo esto sucedió como preparación y figura de la Alianza nueva y perfecta que había de pactarse con Cristo y de la revelación completa que había de hacerse por el mismo Verbo de Dios hecho carne. (…) Este pacto nuevo, a saber, el nuevo Testamento en su sangre (cfr 1 Co 11,25), lo estableció Cristo convocando un pueblo de judíos y gentiles, que se uniera no según la carne, sino en el Espíritu, y constituyera el nuevo Pueblo de Dios» (Lumen Gentium, nn. 4 y 9).
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Ex 24,12-18
Nueva subida de Moisés a la montaña, esta vez relacionada con el trágico episodio del becerro de oro (Ex 32). Sobre piedra, y no sobre arcilla, se grababan normalmente las leyes —como sucede con el Código de Hammurabi, grabado sobre una enorme piedra de diorita—, quizá para indicar la estabilidad de las mismas. San Pablo, en cambio, queriendo enseñar más la interioridad de la ley, recordará que el mensaje evangélico está inscrito en el corazón (cfr 2 Co 3,3). Las tablas de piedra van a ser en esta narración el símbolo de la fidelidad quebrantada por el pueblo y recompuesta por la misericordia divina (cfr nota a 32,1-6).
Los vv. 15-18, provenientes probablemente de la «tradición sacerdotal», describen la teofanía, en términos cultuales, hablando de la «gloria del Señor». Es la manifestación sensible de la presencia divina en forma de nube luminosa y, a la vez, opaca (v. 16); la misma que más tarde impregnará el Arca (cfr 40,34-35), y posteriormente el Templo (cfr 1 R 8,10-11). Es también un fuego devorador, ante el cual nada ni nadie puede resistir (cfr Dt 4,36). Ambas imágenes expresan la trascendencia de Dios. También el Espíritu Santo vendrá en forma de lenguas de fuego (cfr Hch 2,3-4). Sobre el sentido profundo de la nube, ver Catecismo de la Iglesia Católica, n. 697.
Dios exigió a Moisés una semana de preparación antes de presentársele el día séptimo; luego, Moisés permaneció cuarenta días en íntima comunicación. Estos períodos de tiempo, más que un detalle cronológico, reflejan la intensidad del trato con el Señor, y serán evocados en episodios importantes: así Elías caminó cuarenta días en su búsqueda de Dios (cfr 1 R 19,8) y también Jesucristo pasará cuarenta días en el desierto, antes de comenzar su vida pública (cfr Mt 4,2).