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DEUTERONOMIO
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Dt 1,1-5
Los versículos iniciales sirven de introducción —geográfica y cronológica— a los discursos de Moisés (que constituyen el contenido fundamental del Deuteronomio). Geográficamente el autor sagrado los sitúa en las estepas o llanos de Moab (v. 5; 34,1), en la zona nororiental del Mar Muerto; cronológicamente, en el último año de la peregrinación del pueblo de Israel hacia la tierra prometida, poco antes del comienzo de su conquista, que se realizaría bajo el mando de Josué.
Las victorias sobre Sijón y Og (v. 4) serán recordadas con frecuencia a lo largo del libro (2,30-35; 3,12-17; 29,6; 31,4) para fomentar la confianza de los israelitas en la ayuda divina ante las luchas que se avecinan. También son cantadas en algunos salmos (cfr Sal 135,10-12; 136,17-22).
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Dt 1,6-4,43
Comienza propiamente el «Primer Discurso de Moisés» que, con algunos incisos, se prolonga hasta 4,43. Viene a ser una síntesis de los episodios acaecidos al pueblo de Israel desde su larga estancia en el Horeb (Sinaí), hasta su llegada al macizo montañoso del Fasgá sobre la margen izquierda de la desembocadura del Jordán en el Mar Muerto. Acá y allá, se resumen episodios que, en general, se contienen más extensamente narrados en pasajes de Éxodo y de Números, pero reelaborados en el Deuteronomio con una profundidad teológica tal vez mayor: su horizonte presenta siempre a la vista la incidencia de la Providencia divina en la historia humana; la elección gratuita de Israel por parte de Dios; la donación divina de la tierra de promisión.
De este modo, el primer discurso vendría a servir de introducción general a toda la llamada «historia deuteronomista», gran elaboración histórico–teológica, que contempla la historia salvífica de Israel desde su preparación inmediata para la entrada en la tierra de Canaán, al mando de Josué (hacia el año 1220 a.C.), hasta la gran deportación a Babilonia (año 587-586 a.C.). Se extendería tal historia durante más de seis siglos y comprendería estos libros: Deuteronomio, Josué, Jueces, 1 y 2 de Samuel y 1 y 2 de Reyes.
El primer discurso de Moisés consta de dos partes diferenciadas: en la primera (caps. 1-3) se hace un resumen del Éxodo, subrayando la especial protección de Yahwéh sobre el pueblo de Israel. En la segunda (cap. 4), se exhorta a la fidelidad que los israelitas deben prestar a los mandamientos de Dios.
Los años de peregrinación de los israelitas por el desierto han sido aplicados con frecuencia por la tradición cristiana a la vida de la Iglesia en la tierra: «Por estos cuarenta años, comenta San Isidoro de Sevilla, se significa todo el tiempo de este mundo, en el cual vive la Iglesia bajo trabajos y peligrosas tentaciones, esperando lo que no ve por medio de la paciencia, hasta que llegue a la patria prometida de la eterna felicidad» (Quaestiones in Deuteronomium 2).
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Dt 1,6
El Deuteronomio muestra cierta línea de continuidad con la tradición llamada «elohista» (cfr Introducción al Pentateuco). Entre otros aspectos, ambas tradiciones, la «deuteronomista» y la «elohista», hablan del Horeb, en vez del Sinaí, preponderante en las tradiciones «yahvista» y «sacerdotal»; los datos que tenemos convergen en que los dos nombres designan el mismo monte, si bien, para algunos autores Horeb designaría el bloque montañoso y Sinaí sólo una de sus cimas. El macizo está coronado por dos cumbres cercanas: el Djébel Mûsa y el Djébel Serbal. La tradición judía y cristiana señala el primero como la cima a la que subía Moisés (cfr también nota a Ex 16,1).
«El Señor, nuestro Dios». Esta expresión —y otras similares: «tu Dios», «vuestro Dios»— resulta muy frecuente en el Deuteronomio: subraya la íntima relación entre Yahwéh (el Señor) y su pueblo, basada en la Alianza.
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Dt 1,9-18
La institución de los jueces, que Moisés establece aquí para que le ayuden en su gobierno, está narrada en Ex 18,13-27. En Éxodo, sin embargo, se atribuye la idea a Jetró, suegro de Moisés (cfr notas a Ex 18,13-27). El principio básico para la administración de justicia, que aquí se indica, es la imparcialidad: todas las personas son iguales ante la ley.
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Dt 1,19-46
La rebelión del pueblo contra los planes del Señor y el castigo consiguiente, están narrados con más extensión en el libro de los Números (caps. 13-14), donde se menciona la exhortación de Josué a no desanimarse ante la superioridad de los habitantes de la tierra prometida. Al recordar el castigo de Israel, se hace referencia también al de Moisés (v. 37), si bien parece que el castigo de éste se relaciona más directamente con los sucesos ocurridos en Meribá (Nm 20,1-13). La falta de Moisés y Aarón no queda clara ni en este pasaje del Deuteronomio ni en el correspondiente de Números. En Dt 1,19-46 parece que el castigo a todo el pueblo, incluidos Moisés y Aarón, fue debido al rechazo de la conquista del país de Canaán, que ocurrió al comienzo del período del éxodo, y fue consentido por ambos jefes. En cualquier caso los pasajes de Números y Deuteronomio atribuyen cierta responsabilidad a Moisés y Aarón en relación con el pecado del pueblo.
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Dt 1,20-21
Es característico del estilo de los discursos de Moisés dirigirse al pueblo tanto en plural (v. 20) como en singular (v. 21). En ocasiones, incluso en el mismo versículo se pasa de un modo al otro (cfr 1,31; 2,24). Esta variación ha suscitado entre los estudiosos la búsqueda de una explicación sin que se haya llegado a un consenso. Las alternativas («vosotros, tú») quedarán reflejadas también a lo largo de nuestra traducción.
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Dt 1,28
«Anaquitas» o «anaquíes». Descendientes de Anac, nombre que designa tanto una raza, como un personaje concreto; según la lengua árabe puede significar «hombres de cuello largo», lo que explicaría que el pasaje paralelo de Números se hable de ellos como gente gigantesca (cfr Nm 13,27 y nota correspondiente). Para otros, anaquitas significa «hombres de los collares». En Jos 15,13; 21,11, etc., se describe a Anac como un personaje histórico.
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Dt 1,31
La metáfora del Señor llevando al pueblo de Israel «como un hombre lleva a su hijo», implica la imagen de Dios como padre del pueblo, velando sobre él para que nada le dañe. La imagen aparece otras veces en el Antiguo Testamento (cfr, p.ej., Dt 32,9-11; Is 46,3-4; Os 11,3).
Tras la venida de Nuestro Señor Jesucristo se hará patente el sentido personal de la filiación divina: no se trata sólo de que el Nuevo Israel en su conjunto sea hijo de Dios, sino de que cada cristiano —en virtud del Bautismo y de su consiguiente identificación con Cristo— ha sido constituido en hijo de Dios (cfr Rm 8,14-30; 1 Jn 3,1-2).
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Dt 2,1
«Mar Rojo». Parece que se refiere en concreto al brazo oriental o golfo de Acaba o de Elán. El texto indica que los israelitas dieron un giro hacia el sur.
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Dt 2,4-5
El territorio de los hijos de Esaú es el reino de Edom (cfr Gn 36,30) —Idumea, en el período greco–romano—, que se extendía al sur del Mar Muerto hasta el golfo de Acaba, en el Mar Rojo. La sierra de Seír se encuentra situada en esa zona, y en la Biblia designa en ocasiones a toda esa región.
En el pasaje paralelo de Números (20,14-21) se completa el relato: el rey de Edom niega el paso a los israelitas, por lo cual éstos deben dar un rodeo (cfr Dt 2,8). Esta negativa será evocada repetidas veces en el Antiguo Testamento, como tipo o figura de la oposición a los designios de Dios, que merecerá castigo (cfr Is 34-35; Ez 25,12-14; 35; Sal 137,7).
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Dt 2,9
Los moabitas —como los amonitas (vv. 18-19)— eran descendientes de Lot, sobrino de Abrahán (cfr Gn 19,30-38), y su territorio estaba situado en la franja oriental del Mar Muerto. Ar era su ciudad principal, aunque aquí designa toda la región.
Los israelitas pasaron hacia el norte por el desierto de Moab (cfr Nm 21,11), que constituía la frontera de los moabitas por el este.
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Dt 2,10-12
Estos versículos —y los vv. 20 a 23— constituyen como una nota explicativa que recoge tradiciones arcaicas sobre los antiguos habitantes de estas tierras.
Sobre los anaquitas, cfr nota a 1,28. Los refaítas o refaim eran un pueblo guerrero, de elevada estatura (cfr Gn 14,5; 2 S 21,18-20), que habitaban en Transjordania y tenían algunos enclaves en la tierra de Canaán.
Es posible que los joritas fueran un pueblo no semítico, establecido en el sur de Palestina; en Gn 36,20 se habla de los descendientes de Seír, el jorita, que habitaban esa región. Parece que eran un grupo muy pequeño que fue absorbido rápidamente por otros. No está claro que se deban identificar con los hurritas de la documentación en escritura cuneiforme.
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Dt 2,23
Los jeveos debían de ser también un pueblo no semítico, diseminado en aldeas por el sur de Palestina. Caftoritas es la designación de «los pueblos del mar», en los que se incluyen los filisteos, que arribaron a las costas del Delta del Nilo, pero fueron rechazados y pasaron a la costa del sur de Palestina. Caftor es seguramente la isla de Creta, uno de los puntos de estancia en su emigración desde otras regiones no bien determinadas. Los filisteos disputarán con los israelitas durante siglos la posesión de la tierra de Canaán.
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Dt 2,24-37
El hagiógrafo recuerda la victoria sobre los amorreos, narrada en Números (21,21-31), y la ocupación de sus territorios entre los ríos Arnón —que desemboca en la zona media del Mar Muerto— y el Yaboc, afluente del Jordán. Galaad (v. 36) puede indicar la zona que comprende la cuenca del río Yaboc con sus montes. A lo largo del relato se insiste en el papel fundamental del Señor en la victoria, subrayando de esta manera la providencia especialísima de Dios con el pueblo elegido.
Es característico del modo de expresarse del Antiguo Testamento el atribuir a Dios no sólo los bienes que Él hace o quiere expresamente, sino también los males que permite, al respetar la libertad de los hombres: en este sentido hay que entender el endurecimiento de corazón de Sijón (v. 30).
La costumbre del anatema (el jérem de los judíos), frecuente en los pueblos del antiguo Oriente, llevaba consigo la destrucción total del enemigo y de todos sus bienes, si bien admitía diversos grados: aquí los israelitas se reservan los ganados y el botín (vv. 34-35). Esta antigua institución de guerra, que para nuestra mentalidad resulta feroz e inhumana, en el caso del pueblo de Israel tenía también un motivo religioso: la necesidad de preservarse del peligro de la idolatría, al que tan inclinados estaban en sus primeros tiempos.
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Dt 3,1-11
Se recuerda la conquista de Basán, reino también amorreo, situado al norte de la región de Amón. Era una tierra de origen volcánico, famosa por su fertilidad (cfr Jr 50,19; Sal 68,16). Con esta victoria quedaba en poder de los israelitas la franja oriental del Jordán, desde el río Arnón hasta el Monte Hermón, ya en territorio sirio.
Las dimensiones del lecho de Og (algunos traducen «sarcófago»), unos cuatro metros y medio de largo y dos de ancho según el texto (v. 11), aluden a la tradición sobre la contextura física de este superviviente de los gigantes refaítas. Rabá de Ammón —llamada Filadelfia posteriormente por griegos y romanos—, situada en el valle del río Yaboc, es la actual Ammán, capital de Jordania.
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Dt 3,12-22
Recuerda el pasaje el reparto de los territorios conquistados en la Transjordania entre las tribus de Rubén, Gad y media tribu de Manasés —Maquir (v. 15) y Yaír (v. 14) pertenecían a esa tribu— (cfr nota a Nm 32,1-42), y la obligación que tienen de ayudar a sus hermanos en la conquista de las tierras del otro lado del Jordán.
La segunda mitad del v. 13 y el v. 14 parecen una glosa explicativa.
El Mar de la Arabá o Mar de la Sal (v. 17) es el Mar Muerto.
El pasaje debe ser relacionado con Dt 34 y Jos 1,1.
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Dt 3,23-29
La ferviente plegaria de Moisés contrasta con la dura respuesta del Señor. Topamos aquí con los misterios de la Sabiduría divina, que no accede a la petición del mayor de los profetas, «a quien el Señor trataba cara a cara» (34,10). A la vez, el pasaje nos recuerda la necesidad de ser siempre fieles a Dios; y nos habla también de las situaciones tan duras por las que pasa con frecuencia la vida terrena de los elegidos de Dios. Véase nota a 1,19-46.
El Pisgá (v. 27) es una parte de los montes Abarim cuya cima más alta es el Nebo (cfr 34,1).
Bet-Peor (o Bet-Fegor) estaba situado en los montes Abarim. Tenía un templo donde los moabitas daban a Baal-Peor un culto obsceno, que sedujo a numerosos israelitas, a consecuencia de lo cual sufrieron un duro castigo (cfr Nm 25,1-18).
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Dt 4,1-8
Después de recordar los principales sucesos del desierto a partir del Sinaí-Horeb, en los que se manifestó la especialísima providencia del Señor, se subraya la situación de privilegio de los hebreos al ser elegidos por Dios de entre todos los pueblos, y al poder acercarse a Él en un grado de intimidad desconocido para los gentiles.
El pasaje constituye un prólogo anticipado, en el que se exhorta al cumplimiento de la Ley, cuyo cuerpo central legislativo se dará más adelante (5,1-6,6; 12,1-28,68); tal vez fuera introducido en una revisión del libro. El argumento principal para urgir al cumplimiento de la Ley es la presencia especial de Dios en medio de su pueblo (vv. 7-8).
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Dt 4,6-8
El tema que aquí se desarrolla es típicamente sapiencial. Por lo demás, la misma vida de Israel, configurada por el cumplimiento de la Ley, será la más elocuente enseñanza para los demás pueblos. También en este tema hay una amplitud de horizontes, una latente misión universal del pueblo elegido que proyecta su perspectiva hacia tiempos futuros y tendrá su cumplimiento en la futura expansión de la Iglesia entre los pueblos de la tierra.
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Dt 4,9-14
Se concentra en esta sección una línea de enseñanza constante en la Sagrada Escritura: la historia de la salvación se fundamenta en la voluntad de Dios que por propia iniciativa ofrece una Alianza al pueblo elegido. A lo largo de la Biblia los momentos principales de tal Alianza acontecen en relación con Abrahán (Gn 17,1-14) y Moisés (Ex 19-24), y culminan con la futura Nueva Alianza en Jesucristo (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1 Co 11,25). La promulgación de la Ley en el Sinaí-Horeb es fruto de la Alianza: Dios promete al pueblo de Israel protección, una tierra, unos bienes… Como se trata de una alianza o pacto, el pueblo ha de observar unas estipulaciones: éstas se contienen en los preceptos de la Ley. Mientras que Dios será fiel a los términos de la Alianza, el pueblo se debatirá entre la fidelidad y la infidelidad. En este pasaje, la Ley aparece compendiada en los Diez Mandamientos (v. 13).
Sobre los sucesos de Baal-Peor (o Baal-Fegor) cfr Nm 25,1-18.
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Dt 4,15-31
Es una especie de ampliación explicativa de las primeras prescripciones del Decálogo (cfr 5,6-10; Ex 20,3-6): insiste en la repulsa tajante de la idolatría a la que favorecían las costumbres de los pueblos del entorno hebraico que adoraban estatuas e imágenes de las divinidades. La ignorancia popular confundía la representación escultórica (y pictórica) con la divinidad misma. De ahí que se prohíban las representaciones figuradas de Dios, tanto las antropomórficas (vv. 15-16) como las zoomórficas (vv. 17-18), así como los cultos de los astros (v. 19), muy frecuentes en Babilonia y otros pueblos de Oriente.
Este pasaje —junto con 5,6-10, Ex 20,3-6 y otros— influiría mucho más tarde en el movimiento de los iconoclastas que combatieron el culto de las imágenes en el seno del cristianismo, en las provincias del imperio bizantino, durante los siglos VIII-IX d.C.
El Catecismo de la Iglesia Católica explica: «El culto cristiano de las imágenes no es contrario al primer mandamiento que proscribe los ídolos. En efecto, “el honor dado a una imagen se remonta al modelo original” (S. Basilio, De Spiritu Sancto 18,45), “el que venera una imagen, venera en ella a la persona que en ella está representada” (Conc. de Nicea II, De sacris imaginibus). El honor tributado a las imágenes sagradas es una “veneración respetuosa”, no una adoración, que sólo corresponde a Dios» (n. 2132).
«El culto de la religión, señala Santo Tomás de Aquino, no se dirige a las imágenes en sí mismas como realidades, sino que las mira bajo su aspecto propio de imágenes que nos conducen a Dios encarnado. Ahora bien, el movimiento que se dirige a la imagen en cuanto tal, no se detiene en ella, sino que tiende a la realidad de la que ella es imagen» (Summa theologiae 2-2,81,3 ad 3).
En los vv. 25-31 se hace una pintura que coincide con las calamidades que sobrevendrían al pueblo de Israel durante el destierro de Babilonia (años 587 a.C. y siguientes). Las amenazas de estos versículos son tema frecuente en los escritos atribuidos a la tradición «deuteronomista» (cfr, p.ej., caps. 28-29; Jos 23,16) y «sacerdotal» (cfr Lv 26,14-42). Hay en ellos una exhortación a la fidelidad a la Alianza con Dios so pena de recibir el castigo merecido: de hecho, el pecado de infidelidad, bajo la forma de idolatría y seguimiento de los cultos cananeos será un peligro constante para la pureza de la religión israelita. A diferencia de esos ídolos (v. 28), el Dios de Israel es un Dios vivo (cfr 2 R 19,4), capaz de prestar ayuda; no es como «los otros dioses», los de otras naciones, que no tienen vida, son incapaces e impotentes (cfr Is 37,19; Ha 2,18; Sal 115,3-7).
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Dt 4,19-20
Declara el texto que el Señor ha dado los astros en herencia a todos los pueblos, mientras que ha escogido a Israel como herencia propia para que sea el pueblo que le dé culto a Él. Según la opinión de algunos pueblos antiguos, los astros no eran cuerpos celestes inanimados, sino seres vivientes (cfr 17,3; Jb 38,7; Sb 13,2) cuya acción tenía repercusiones en la naturaleza y en el hombre.
El autor sagrado desmitifica tales creencias que constituían un peligro para la verdadera religión. El pasaje quiere subrayar la providencia especial de Dios con el pueblo que se ha elegido.
El Catecismo de la Iglesia Católica explica: «Este orden a la vez cósmico, social y religioso de la pluralidad de las naciones (cfr Hch 17,26-27), confiado por la providencia divina a la custodia de los ángeles (cfr Dt 4,19; Dt [LXX] 32,8), está destinado a limitar el orgullo de una humanidad caída que, unánime en su perversidad (cfr Sb 10,5), quisiera hacer por sí misma su unidad a la manera de Babel (cfr Gn 11,4-6). Pero, a causa del pecado (cfr Rm 1,18-25), el politeísmo así como la idolatría de la nación y de su jefe son una amenaza constante de vuelta al paganismo para esta economía aún no definitiva» (n. 57).
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Dt 4,32-40
Hay en este final del primer discurso una importante enseñanza teológica: el profundo concepto de Dios Uno (monoteísmo); la elección de Israel como pueblo específico de Dios; la providencia singular y benévola hacia este pueblo; la potencia de Dios, manifestada en prodigios a favor del pueblo elegido; y la consecuencia: Israel debe ser fiel al único Dios, guardando sus mandamientos y dándole sólo a Él el culto debido; de ese modo seguirá gozando de la protección divina.
La lectura de éste y otros pasajes de los libros sagrados muestra el gran esfuerzo de los autores inspirados por actualizar la enseñanza de tradiciones religiosas antiguas y aplicarlas a las situaciones y necesidades de los israelitas de épocas posteriores; de ahí, quizá, las frecuentes llamadas a la fidelidad a la Alianza.
«A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que su Dios sólo tenía una razón para revelársele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito (cfr Dt 4,37; 7,8; 10,15). E Israel comprendió, gracias a sus profetas, que también por amor Dios no cesó de salvarlo (cfr Is 43,1-7) y de perdonarle su infidelidad y sus pecados (cfr Os 2)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 218).
La fórmula deuteronómica «el Señor es el Dios (ha-Elohim, a saber, el Dios Único) y no hay otro excepto Él» (v. 35), que aparece repetidas veces (cfr 4,39; 6,4; 32,39; etc.), constituye también la esencia de la predicación profética (cfr Jr 2,11-33; Is 41,2-29; 44,6; 46,9). Los Profetas se esfuerzan por atraer o mantener a Israel en la fidelidad al Dios Uno y Único que se reveló a los patriarcas y a Moisés, y contribuyeron al desarrollo y profundización del monoteísmo, de la universalidad del poder de Yahwéh, de sus exigencias morales, etc. Pero el núcleo de toda esa enseñanza lo encontramos expuesto, de modo profundo y concreto, en el Deuteronomio. Esta doctrina tiene amplia repercusión en la idea del Señor como «Dios celoso» (cfr Ex 20,5) que exige la total sumisión de sus fieles y no es compatible con las divinidades a las que otros pueblos rinden culto (cfr Ex 20,3).
La práctica del bien, de los mandamientos de la Ley de Dios, es causa de vida (v. 40) entendida en principio como duración de la vida presente, mientras el pecado acarrea con frecuencia la desgracia o la muerte, como castigos divinos (cfr Ez 18,10-13; 18,19-20; etc.). Que Dios retribuye al hombre con justicia, premiándolo o castigándolo, más tarde o más temprano, por el bien o el mal que haga, es doctrina constante a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento. En textos antiguos, el acento cae sobre el premio o castigo durante la vida presente. En el Nuevo Testamento se acentúa la transcendencia de la retribución divina para la vida futura. No es de extrañar ese perfeccionamiento progresivo del horizonte ético: es la pedagogía divina que enseña a los hombres, poco a poco, contando con el tiempo y con la gracia.
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Dt 4,41-43
En este final del primer discurso sorprende un tanto la mención de las ciudades de refugio (cfr más adelante 19,1-13). El establecimiento de esas ciudades constituía una medida humanitaria para aliviar la ancestral costumbre de la venganza, tan extendida entre las tribus nómadas de aquellas regiones: no habiendo un poder político que protegiera los delitos involuntarios y casuales, acogerse a sagrado resultaba la medida más idónea.
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Dt 4,44-26,15
Comienza aquí el «Segundo Discurso de Moisés», el discurso más largo del Deuteronomio (casi 22 caps.), y la parte esencial y más importante de todo el libro. En él se hallan incluidos, entre otros textos, el Decálogo (5,1-33), una antigua formulación de la Shemá (6,4-9) y el Código Deuteronómico (12,1-26,19).
En la actualidad existe común acuerdo de que este segundo discurso constituye, en sus líneas generales y en sus pasajes principales, «el gran texto» fundamental de todo el Deuteronomio; de tal manera que los capítulos precedentes (1,1-4,43) y los siguientes (26,16-34,12) enmarcan este núcleo central.
Esta parte del Deuteronomio constituyó buena parte del texto cultual y jurídico fundamental en la vida del pueblo: la Ley o Torah meditada con el corazón, recordada con los labios y los ojos del israelita lo más continuamente posible. En él se hablaba de la unificación del culto en el Templo de Jerusalén, de la convicción de que Yahwéh, el Dios Único y salvador de Israel, es el mejor de los padres para el pueblo, el Dios que se ha acercado hasta hablar con él, y lo sigue protegiendo con una excepcional providencia y predilección… Tales son las ideas fundamentales que informan este segundo discurso de Moisés. De alguna manera son un resumen de la revelación y de la vida del Antiguo Testamento.
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Dt 4,44-49
Son claramente una nota introductoria. «Ley» tiene en hebreo —Torah— un sentido más amplio que en nuestras lenguas, pues a la acepción legal añade la didáctica y sapiencial. Por tanto, Torah hay que entenderla como Ley, enseñanza, sabiduría, subrayando en cada caso el aspecto que en concreto se destaque. Es importante que el lector moderno del Antiguo Testamento tenga en cuenta esta consideración para que entienda mejor el sentido abarcante de «Ley de Moisés», con que se designa con frecuencia todo el Pentateuco.
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Dt 5,1-11,32
Después de unas palabras, a modo de prólogo (4,44-49) empieza una sección que podríamos llamar «Introducción al Código Deuteronómico», y que se prolongará hasta 11,32. Esos siete capítulos son de especial relevancia para captar la mente de la legislación del Antiguo Testamento: la Ley articula, de modo a la vez concreto y profundo, las relaciones del hombre con Dios. El Deuteronomio subraya el aspecto corporativo o social: el acento recae sobre Israel en cuanto pueblo, lo cual no excluye en modo alguno la responsabilidad moral individual. En los escritos proféticos (notablemente a partir de Ezequiel), el acento recaerá sobre la responsabilidad personal, sin excluir entonces la corporativa. En tal conjugación de lo personal con lo social estriba siempre el acierto de las decisiones morales.
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Dt 5,1-22
Comienza el discurso con el recuerdo de la promulgación en el Horeb (Sinaí) del tema central de la Alianza: «las Diez Palabras» (4,13; 10,4; Ex 20,1; 34,28) —déka lógoi en griego, de donde viene Decálogo—. En el libro del Éxodo se narra la teofanía del Sinaí y se recoge también la formulación de estos Diez Mandamientos (Ex 20,1-17): el contenido esencial es el mismo, con ligeras variantes en las motivaciones que se dan del descanso sabático (Ex 20,10-11 y Dt 5,14-15), y en el puesto de la mujer en la prohibición de los malos deseos (Ex 20,17 y Dt 5,21). Tiende a considerarse que el enunciado recogido en las dos tablas de piedra (v. 22) era muy escueto: algún redactor sagrado podría haber añadido las breves explicaciones que se dan en algunos mandamientos, lo que habría dado motivo para las pequeñas variantes entre las dos formulaciones del Deuteronomio y del Éxodo respectivamente. cfr notas a Ex 20,1-17.
Es conocida la existencia de códigos jurídicos en pueblos del antiguo Oriente: el más famoso de todos es el Código de Hammurabi, soberano de Babilonia hacia el siglo XVIII a.C.; sin embargo, no se ha encontrado antecedente alguno que coincida en su conjunto con el Decálogo de Deuteronomio y Éxodo, ni referencias en ninguna de las grandes literaturas de la antigüedad con las que puedan tener paralelismos globales. Esta circunstancia hace más admirable y sorprendente que un pueblo como el israelita, que dependía en todos los aspectos culturales, agrícolas, técnicos, etc., de las culturas circundantes (egipcia, mesopotámica, cananea, siria, etc.), supere a todas en profundidad teológica y altura moral, en tan gran medida. Es éste un enigma histórico, no resuelto por los medios de investigación e imposible de explicar sin una especial providencia divina.
«Aunque accesibles a la sola razón, los preceptos del Decálogo han sido revelados. Para alcanzar un conocimiento completo y cierto de las exigencias de la ley natural, la humanidad pecadora necesitaba esta revelación: “En el estado de pecado, una explicación plena de los mandamientos del Decálogo resultó necesaria a causa del oscurecimiento de la luz de la razón y de la desviación de la voluntad” (S. Buenaventura, In libros sententiarum 4,37; 1,3). Conocemos los mandamientos de la ley de Dios por la revelación divina que nos es propuesta en la Iglesia, y por la voz de la conciencia moral» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2071).
En el Decálogo, el Señor es la fuente última de la Ley, y Él es quien impone el carácter obligatorio de la misma: de ahí que toda infracción sea, en último término, ofensa a Dios. Es peculiar de la religión hebrea que Dios exija una eximia santidad moral: no sucedía así en las religiones de los pueblos vecinos, ni siquiera en la religión griega.
«Los Diez mandamientos, por expresar los deberes fundamentales del hombre hacia Dios y hacia su prójimo, revelan en su contenido primordial obligaciones graves. Son básicamente inmutables y su obligación vale siempre y en todas partes. Nadie podría dispensar de ellos. Los diez mandamientos están grabados por Dios en el corazón del ser humano» (ibidem, n. 2072).
Es tanta la trascendencia de esta página de la Biblia que, a lo largo de los siglos, aún hoy día, sigue siendo el fundamento de la moral humana y expresión perfecta de la ley moral natural, inscrita por Dios en la conciencia de cada hombre. En el Sermón de la Montaña Jesucristo la llevará a su plenitud (Mt 5,17-19).
▲ COMENTARIO
Dt 5,1-5
La singular relevancia del Decálogo, núcleo fundamental de la Ley, queda realzada con estos versículos que sirven de pórtico. La solemnidad de lo que se va a decir se introduce con la advertencia: «Escucha, Israel» (repetida también en 6,4 y 9,1).
En el pensamiento de los rabinos, para los que la Ley es la expresión por antonomasia de la «Palabra de Dios», la Ley es eterna, existió siempre en la mente divina, aunque sólo en el tiempo —por medio de Moisés— fuera comunicada al pueblo de Israel.
▲ COMENTARIO
Dt 5,3
El cambio de persona, «nuestros padres», «nosotros», es importante en el mensaje y en la teología del Deuteronomio: la Alianza no es sólo un episodio del pasado, es una realidad presente y actuante a lo largo de las generaciones; es actual para cada lector del libro. En virtud de la fidelidad de Dios a la Alianza ofrecida antaño, cada generación y cada creyente mantiene la fe en la protección y predilección de Dios, la esperanza de ser perdonado de sus pecados y de poder comenzar de nuevo. La Alianza no se selló solamente entre Dios y los antepasados, sino que sigue en pie con cada generación.
A este propósito, comentaba San Ireneo: «Por el Decálogo Dios preparaba al hombre para ser su amigo y tener un solo corazón con su prójimo. (…) Las palabras del Decálogo persisten también entre nosotros (los cristianos). Lejos de ser abolidas, han recibido amplificación y desarrollo por el hecho de la venida del Señor en la carne» (Adversus haereses 4,16,3-4).
▲ COMENTARIO
Dt 5,6-15
La «primera tabla» de los mandamientos «exige reconocer a Dios como Señor único y absoluto, y darle culto solamente a Él porque es infinitamente santo (cfr Ex 20,2-11 [Dt 5,6-15]). Reconocer al Señor como Dios es el núcleo fundamental, el corazón de la Ley, del que derivan y al que se ordenan los preceptos particulares. Mediante la moral de los mandamientos se manifiesta la pertenencia del pueblo de Israel al Señor (…). Éste es el testimonio de la Sagrada Escritura, cuyas páginas están penetradas por la viva percepción de la absoluta santidad de Dios: “Santo, santo, santo, Señor de los ejércitos” (Is 6,3)» (Juan Pablo II, Veritatis splendor, n. 11).
Orígenes señala que, como había habido, en castigo del pecado, paso del paraíso de la libertad a la servidumbre de este mundo, por eso, la primera fase del Decálogo, primera palabra de los mandamientos de Dios, se refiere a la libertad: «Yo soy el Señor tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre» (Ex 20,2; Dt 5.6) (cfr Homiliae in Exodum 8,1).
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Dt 5,6-10
El primer mandamiento lleva consigo un doble aspecto: se afirma un único Dios y se prohíbe hacer imágenes representándole. La tajante declaración de monoteísmo resulta extraordinariamente llamativa, considerando el politeísmo de los pueblos orientales de aquella época. En Is 44,6 tenemos una breve y profunda explicación de la primera parte de este Mandamiento: «Yo soy el primero y el último, y aparte de Mí no hay Dios alguno».
La prohibición de fabricar imágenes está ordenada a subrayar la espiritualidad e inmaterialidad de Dios. No se prohíben, sin embargo, ciertas imágenes destinadas a la ornamentación, como los querubines del propiciatorio (cfr Ex 25,18-20) o los toros del mar de bronce del Templo (1 R 7,25)(cfr nota a 4,15-31).
En la doctrina cristiana, el enunciado del primer mandamiento —amarás a Dios sobre todas las cosas— recuerda la fórmula del Deuteronomio 6,5, que Jesucristo señala en el Evangelio (Mt 22,37) como el mandamiento principal: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas».
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Dt 5,8-10
La idolatría es considerada en el Antiguo Testamento como si fuera una especie de adulterio. De ahí que la ira de Dios sea calificada como “celos”.
Para entender la amenaza de castigar en los hijos los pecados de los padres, hay que tener presente que en la cultura oriental de aquella época era muy acentuado el sentido de la solidaridad de cada individuo con su familia y su pueblo. En la Biblia abundan los episodios —incluso en el Nuevo Testamento— que manifiestan esta mentalidad (cfr, p.ej., 2 S 21,1-14; Jn 9,1-2). De todas formas, en otros pasajes del mismo Deuteronomio queda clara la responsabilidad individual: «Los padres no han de ser castigados con la muerte por culpa de los hijos, ni los hijos lo han de ser por culpa de los padres: cada uno es reo de muerte sólo por su propio pecado» (24,16). Esto a su vez no excluye las tremendas repercusiones negativas que los pecados de los padres pueden tener en los hijos por los bienes espirituales de que les privan en la Comunión de los Santos, y por el mal ejemplo que les dan.
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Dt 5,11
Este versículo contiene el segundo mandamiento del Decálogo en el catecismo cristiano (el tercero en el Decálogo hebreo).
En el marco cultural y religioso del pueblo hebreo, y también de otros pueblos vecinos, el nombre era símbolo y expresión de la misma persona. La prohibición de utilizar en vano —en falso— el nombre de Dios habla de la necesidad de utilizarlo siempre con el debido respeto —el caso extremo de transgresión de este aspecto sería la blasfemia— y de no ponerlo nunca como testigo de algo falso. No se prohíbe el juramento (cfr 6,13), que en la Sagrada Escritura es alabado cuando se hace con las debidas condiciones (cfr Jr 4,2). Sin embargo, en tiempos de Jesús, la práctica del juramento había caído en un abuso hasta ridículo por su frecuencia y por la casuística suscitada. En el Sermón de la Montaña el Señor restablece los principios morales de la hombría de bien, de la sinceridad en el decir y de la fidelidad a la palabra dada (cfr Mt 5,33-37). La Iglesia enseña que el juramento es lícito e incluso honra a Dios cuando se hace por estricta necesidad, con verdad y con justicia (cfr notas a Mt 5,33-37; St 5,12).
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Dt 5,12-15
Los pueblos antiguos tuvieron sus días festivos dedicados a sus divinidades, al descanso, al esparcimiento; pero no encontramos entre ellos una institución regular del descanso sabático, tal como aparece en la legislación mosaica. El motivo humanitario que se da aquí —el descanso de la familia, criados y animales— recordando la esclavitud en Egipto, es distinto del motivo teológico que se da en el Éxodo —el recuerdo de la creación, y el descanso de Dios en el séptimo día (cfr Gn 2,2-3)—: los dos aspectos se complementan, y subrayan que el sábado debe dedicarse a Dios y al descanso.
El reposo sabático, a fuerza de casuística y rigorismo, fue convirtiéndose para los judíos en una práctica agobiante que el Señor corrige en el Evangelio (cfr, p.ej., Mt 12,1-13; Lc 13,10-17).
La Iglesia, desde la época apostólica, celebra el domingo en lugar del sábado, recordando la Resurrección del Señor; y, a propósito del descanso dominical y de su sentido, enseña: «La institución del Día del Señor contribuye a que todos disfruten del tiempo de descanso y de solaz suficiente que les permita cultivar su vida familiar, cultural, social y religiosa» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2184). En este día, además, los fieles tienen obligación grave de cumplir con el precepto dominical, pues «la Eucaristía del Domingo fundamenta y ratifica toda la práctica cristiana» (ibidem, n. 2181).
«Para santificarlo». El comentario oficioso judío al libro del Éxodo, llamado Mekhilta, observa que para poder cumplir el precepto de descansar en el séptimo día, hay obligación de trabajar durante los seis días que preceden. Si una persona no tiene trabajo, debe buscarlo: si tiene una propiedad abandonada, que la repare; si tiene un campo mal cuidado, que lo cultive bien. Y la enseñanza tradicional judía ha enseñado que, durante los seis días de la semana, los israelitas son colaboradores de Dios en la creación, precisamente trabajando para mejorar y realzar las cosas que Dios ha creado. Y, de modo paralelo, en el séptimo día ellos descansan junto con el Todopoderoso y proclaman que Él es el Señor.
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Dt 5,16-21
Comienzan ahora los mandamientos que hacen referencia al prójimo. Algunas ideas parecidas se encuentran también en otros códigos orientales, por ser expresión de las exigencias más elementales de la ley natural. Sin embargo, también aquí la recopilación mosaica es original al ponerlos sin solución de continuidad con los preceptos que hacen referencia directa a Dios: se trata de deberes inseparables, como quedará más patente aún en el Nuevo Testamento (cfr, p.ej., Mt 25,31-46; 1 Jn 4,20-21).
Juan Pablo II en su explicación del Decálogo a partir del dialogo de Jesús con el joven rico señala: «Jesús no pretende detallar todos y cada uno de los mandamientos necesarios para “entrar en la vida”, sino, más bien, indicar al joven la “centralidad del Decálogo” respecto a cualquier otro precepto, como interpretación de lo que para el hombre significa “Yo soy el Señor, tu Dios”. Sin embargo, no nos pueden pasar ignorados los mandamientos de la Ley que el Señor recuerda al joven: son determinados preceptos que pertenecen a la llamada “segunda tabla” del Decálogo, cuyo compendio (cfr Rm 13,8-10) y fundamento es el mandamiento del amor al prójimo: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Mt 19,19; cfr Mc 12,31). En este precepto se expresa precisamente la singular dignidad de la persona humana, la cual es la “única en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma” (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 24)» (Juan Pablo II, Veritatis splendor, n. 13).
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Dt 5,16
El mandamiento de honrar a los padres es el único de esta segunda serie enunciado de manera positiva, y también el único que incluye en su formulación referencia a un premio por su observancia. Esta retribución —larga vida y feliz— parece temporal: con el desarrollo de la Revelación, Dios irá manifestando la existencia de una retribución trascendente, en la otra vida (cfr notas a 4,32-40; 28,1-69). En este precepto van incluidos los deberes relativos a todos aquellos a quienes debemos respetar como a padres, por razón de su dignidad, autoridad u oficio: maestros y profesores, autoridades en general, sacerdotes, etc.
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Dt 5,17
La vida es el bien más elemental que debe respetarse en el prójimo. El quinto mandamiento implica la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Por tanto, el crimen tiene algo de atentado contra lo divino, olvidando que sólo Dios es el Señor de la vida y de la muerte. Ya en los primeros capítulos del Génesis Dios reprueba duramente el homicidio de Abel por parte de Caín (Gn 4,8-15), y en Gn 9,6 añade: «Quien derrame sangre humana, su sangre será derramada por hombre; porque a imagen de Dios fue hecho el hombre». Jesús, en el Discurso de la Montaña, perfeccionó el sentido de este precepto —no limitado al simple acto de matar—, enseñando la perversidad de toda acción, palabra o pensamiento injustos contra los otros; además, señaló los deberes que lleva consigo la caridad, que llegan hasta el amor a los enemigos (cfr Mt 5,21-26.43-48). Jesucristo sitúa así las relaciones entre los hombres en un nivel superior al vigente hasta entonces: transcendiendo las relaciones ya muy altas entre personas, alcanza nada menos que a las existentes entre los hijos del mismo y único Padre celestial.
En nuestra sociedad, la Iglesia ha tenido que denunciar con frecuencia la maldad de tantos crímenes contra la vida, como «homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 27). «Es necesario reafirmar con toda firmeza que nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie además puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad (…). Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata en efecto de una violación de la ley divina, de una ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida, de un atentado contra la humanidad» (Congregación para la Doctrina de la Fe, Iura et bona 2).
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Dt 5,18
El adulterio era castigado en la Ley mosaica con la pena de muerte (cfr Lv 20,10; Dt 22,22). Sin embargo, habiéndose difundido la poligamia en aquella sociedad, eran distintas las condiciones y los derechos del hombre y de la mujer en el matrimonio: la infidelidad de la esposa era siempre adulterio; en el caso del marido sólo era adulterio la unión con una mujer casada.
En siglos posteriores de la historia de Israel se va ahondando en las exigencias del escueto enunciado de este mandamiento. Son representativos a este respecto los libros Sapienciales, en los que se extiende el precepto hacia varios modos de acciones impúdicas y actos licenciosos en materia de mal uso de la sexualidad. (cfr, p.ej., Si 23,19; Jb 31,1.9-11).
En el Nuevo Testamento Jesucristo devuelve su sentido original a la dignidad del hombre y de la mujer en el matrimonio —uno e indisoluble (Mt 19,1-9)—, y lleva a su plenitud este precepto, advirtiendo de la maldad de la mirada pecaminosa dirigida a la mujer, casada o no (Mt 5,27-30). La enseñanza de Jesús, dejando a un lado algunas distinciones casuísticas de los escribas, sitúa el precepto no sólo en el acto externo ya realizado, sino en el origen, en la intencionalidad, en el corazón del hombre, que es donde se fragua la acción externa. La ley mosaica penalizaba el adulterio consumado o intencionado exteriormente, pero Jesús, yendo a la raíz de la conducta moral, subraya la culpabilidad del acto interno, que ya es capaz de excluir del Reino de los Cielos.
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Dt 5,19
La prohibición del robo y del hurto se expresa de una manera genérica. Se trata con este precepto de proteger los bienes del prójimo que son normalmente fruto de su trabajo, en especial cuando son necesarios para el desenvolvimiento de su personalidad, así como indispensables para el sustento del hombre y de su familia.
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Dt 5,20
«Dar falso testimonio». El verbo hebreo correspondiente, con su preposición, significa «hablar contra alguien» (Dt 19,18; 2 S 1,16). Por la formulación parece que se trata, sobre todo, del testimonio prestado por los testigos en los juicios, aunque no se excluyen los otros tipos de testimonio. La administración de justicia es algo fundamental para la defensa de los derechos humanos y el establecimiento de la paz social; por eso es indispensable la veracidad de los testigos.
Este mandamiento constituye el octavo precepto del catecismo que lo formula uniendo a la prohibición de dar falso testimonio contra el prójimo, la de mentir: «No dirás falso testimonio ni mentirás» (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2475-2487).
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Dt 5,21
Es una formulación que varía ligeramente con respecto a la de Ex 20,17. Mientras que en éste la mujer aparece como una pertenencia más del hombre, aquí en el Deuteronomio, se distingue claramente de los otros bienes del prójimo, situándola en primer lugar. Esta variante del Deuteronomio indica un claro progreso moral.
Las dos partes del versículo se hallan desglosadas en los catecismos de la doctrina cristiana constituyendo respectivamente el noveno y décimo mandamientos del Decálogo. La primera parte se expresa bajo la fórmula: «No consentirás pensamientos ni deseos impuros». Se completa así el contenido más externo y material del sexto mandamiento, orienta la templanza en cuanto reguladora del apetito sexual y guía la práctica de la virtud de la castidad, según el estado de cada persona.
La segunda parte constituye nuestro décimo mandamiento: «No codiciarás los bienes ajenos». Paralelamente a la primera parte, implica también un complemento del séptimo mandamiento, en cuanto que orienta la templanza en la posesión de bienes, ya desde el origen interno del deseo desordenado de poseerlos.
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Dt 5,23-31
Los hebreos tenían el convencimiento de la imposibilidad de ver a Dios y no morir. Es una persuasión que aparece repetidas veces en el Antiguo Testamento (cfr, p.ej., Ex 19,21; Jc 13,22; Is 6,5). El pasaje subraya espléndidamente la trascendencia de Dios, al mismo tiempo que su proximidad al pueblo mediante su palabra y su Ley.
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Dt 6,1-11,32
Los caps. 6-11 constituyen parte esencial de la introducción al Código Deuteronómico (caps. 12-26) a la que ya nos hemos referido en la nota a 5,1-11,32. Comienzan con la confesión de la unidad del Señor (la Shemá, 6,1-9) y terminan con la consideración de que Israel es un gran pueblo, que va a ser asentado en la tierra de promisión (11,10-25), que deberá disfrutar o perder, según su libre conducta que le acarreará bendiciones de Dios o maldiciones (11,26-32). Se descubre en estos capítulos una trama histórico–teológica compuesta por la trilogía Dios, pueblo y tierra. De alguna manera es un anticipo, con respuesta, al triple tema: Dios, hombre, mundo. Y decimos con respuesta, porque el autor sagrado da la clave: la salvación ha sido operada por Dios, se inicia con la salida de Egipto y se continúa con la donación de la Ley (Palabra de Dios escrita que anticipa y prefigura la Palabra de Dios Encarnada, Jesucristo) que guiará al pueblo y a cada hombre hasta la tierra prometida, figura de la bienaventuranza eterna del Cielo.
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Dt 6,4-9
Es un pasaje entrañable, de singular importancia para la fe y la vida del pueblo elegido. El punto culminante es el v. 5, que recuerda otros pasajes del Antiguo Testamento (Dt 10,12; Os 2,21-22; 6,6). El amor que Dios pide a Israel va precedido del amor de Dios por Israel (cfr Dt 5,32-33). Aquí se toca uno de los puntos centrales de la Revelación de Dios a los hombres, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento: por encima de cualquier otra consideración, Dios es Amor (cfr, p.ej., 1 Jn 4,8.16).
El v. 4 constituye una clara y solemne profesión de monoteísmo, característica distintiva de Israel respecto de los pueblos vecinos de Oriente (cfr nota a 5,6-10). La primera palabra hebrea de ese versículo —shemá («escucha»)— da nombre a la célebre oración recitada durante tantos siglos por los israelitas, y constituida sustancialmente por 6,4-9; 11,18-21 y Nm 15,37-41. Los judíos piadosos continúan rezándola en la actualidad, por la mañana y por la tarde. En la Iglesia Católica, los vv. 4-7 se recitan en las Completas después de las primeras Vísperas de domingos y solemnidades de la Liturgia de las Horas.
Las exhortaciones de los vv. 8-9 fueron interpretadas por los judíos en sentido literal. Ahí tienen su origen las filacterias y la mezuzah. Las filacterias eran unas pequeñas correas o cintas que se ataban a la frente y al brazo izquierdo, y que llevaban una cajita cada una, con distintos textos bíblicos: los dos del Dt de la shemá, más Ex 13,1-10.11-16; en la época del Señor los fariseos las llevaban más anchas para parecer más observantes de la Ley (cfr Mt 23,5). La mezuzah es una cajita, fijada en las jambas de las puertas, que contiene un pergamino o papel con los dos textos mencionados del Dt; los judíos la tocan con los dedos, que luego besan, al salir y al entrar en la casa.
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Dt 6,5
Dios pide a Israel un amor completo. Pero ¿acaso el amor puede propiamente ser objeto de un mandamiento? Lo que Yahwéh reclama de Israel, y de cada uno de nosotros, no se reduce al ámbito de un sentimiento incontrolable por el hombre, sino que pertenece a la esfera de la voluntad. Es un afecto que puede y debe ser cultivado por la toma de conciencia, cada vez más profunda, de nuestra relación filial, como expresará más tarde el Nuevo Testamento en 1 Jn 4,10.19: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino que Él nos amó y envió a su Hijo como víctima de propiciación por nuestros pecados. (…) Nosotros amamos, porque Él nos amó primero». Por tanto, Dios puede propiamente promulgar el precepto del amor, según lo expresado en este versículo de Dt 6,5 y, más adelante, en 10,12-13.
«Con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (v. 5): La fórmula indica el carácter total que debe tener el amor a Dios. El Señor recordará estos versículos (4 y 5) —tan familiares para sus oyentes— al señalar el primero y fundamental de los mandamientos (cfr Mc 12,29-30).
«Cuando le hacen la pregunta: “¿Cuál es el mandamiento mayor de la Ley?” (Mt 22,36), Jesús responde: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas” (Mt 22,37-40; cfr Dt 6,5; Lv 19,18). El Decálogo debe ser interpretado a la luz de este doble y único mandamiento de la caridad, plenitud de la Ley» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2055).
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Dt 6,13
La exhortación al temor de Dios aparece con frecuencia en el Deuteronomio y, en general, en todo el Antiguo Testamento. No se trata de un miedo irracional o terror ante Yahwéh. El temor de Dios es más bien una norma de conducta, equivalente a guardar la Alianza, obedecer los mandamientos, marchar por los caminos de Dios, servirle con todo el corazón (cfr 10,12); se trata de un temor que excluye otros temores: a enemigos o a dioses extraños (cfr, p.ej., 5,7; 6,14; 11,16). En la práctica, el judío «temeroso de Dios» es sinónimo de piadoso (cfr, p.ej., 1 R 18,3; Lc 1,50).
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Dt 6,16
«La acción de tentar a Dios consiste en poner a prueba, de palabra o de obra, su bondad y su omnipotencia. Así es como Satán quería conseguir de Jesús que se arrojara del templo y obligase a Dios, mediante este gesto, a actuar (cfr Lc 4,9). Jesús le opone las palabras de Dios: “No tentarás al Señor tu Dios” (Dt 6,16). El reto que contiene este tentar a Dios lesiona el respeto y la confianza que debemos a nuestro Creador y Señor. Incluye siempre una duda respecto a su amor, su providencia y su poder (cfr 1 Co 10,9; Ex 17,2-7; Sal 95,9)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2119).
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Dt 6,20-25
El pasaje muestra la importancia de la tradición entre los hebreos: aunque tuvieran la Torah o Ley escrita, la base de la educación, incluida la religiosa, era la enseñanza oral, transmitida de generación en generación.
En la respuesta que el padre da al hijo está la razón profunda de la Ley del Antiguo Testamento: Dios, que liberó a Israel de la esclavitud de Egipto, con enorme poder y con prodigios, le ha dado la Ley que deberá cumplir. Así como la intervención divina en la Historia de Israel ha sido para salvarlo, así también la Ley que le da tiene un carácter y un valor eminentemente salvíficos.
«El mandamiento, como menciona Juan Pablo II, se vincula a una promesa: en la Antigua Alianza el objeto de la Promesa era la posesión de la tierra en la que el pueblo gozaría de una existencia libre y según justicia (cfr Dt 6,20-25); en la Nueva Alianza el objeto de la promesa es el “reino de los cielos”, tal como lo afirma Jesús al comienzo del “Sermón de la Montaña” —discurso que contiene la formulación más amplia y completa de la Ley Nueva (cfr Mt 5-7)—, en clara conexión con el Decálogo entregado por Dios a Moisés en el monte Sinaí. A esta misma realidad del Reino se refiere la expresión “vida eterna”, que es participación en la misma vida de Dios; aquélla se realiza en toda su perfección sólo después de la muerte, pero, desde la fe, se convierte ya desde ahora en luz de la verdad, fuente de sentido para la vida, incipiente participación de una plenitud en el seguimiento de Cristo» (Veritatis splendor, n. 12).
La estampa, llena de ternura, del hijo preguntando a su padre por los fundamentos de su fe es de perenne validez. Y recuerda la gran responsabilidad de los padres en la educación religiosa de los hijos. A este respecto Juan Pablo II dirá: «Los padres, mediante el testimonio de su vida, son los primeros mensajeros del Evangelio ante los hijos. Es más, rezando con los hijos, dedicándose con ellos a la lectura de la Palabra de Dios e introduciéndolos en la intimidad del Cuerpo —eucarístico y eclesial— de Cristo mediante la iniciación cristiana, llegan a ser plenamente padres, engendradores no sólo de la vida corporal, sino también de aquella que, mediante la renovación del Espíritu, brota de la Cruz y resurrección de Cristo» (Familiaris consortio, n. 39).
El concepto de justicia (v. 25) en la Sagrada Escritura es esencialmente religioso. Justo es el que vive de acuerdo con la voluntad de Dios, con sus mandamientos. La justicia en la Biblia equivale normalmente a lo que hoy llamamos santidad (cfr nota a Mt 3,15).
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Dt 7,1-16
Son indicaciones dirigidas a defender la religión de Israel de la contaminación de los cultos de los distintos pueblos que vivían en la tierra de Canaán. En aquellos siglos, mientras iban adquiriendo cuerpo las instituciones del pueblo elegido, había que proveer también a la consolidación de los israelitas en la fe verdadera. Aunque ahora nos resulten extremadamente duras, estas medidas se veían entonces necesarias. De ahí la regla de conducta rígida de abstenerse del trato con esos pueblos (cfr a este respecto 14,1-2 y 32,8-9). En el Nuevo Testamento el panorama cambiará profundamente y el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, tendrá en sí la fuerza de la vida y de la gracia de Jesucristo para abrirse a todas las gentes y ofrecerles la energía y la capacidad salvífica con que Dios la ha dotado.
Las «estelas» —massebot— eran piedras alargadas hincadas en tierra de modo vertical, consagradas a las divinidades cananeas. Las «aserás» —«mayos» o «cipos»— eran troncos de árboles que se solían colocar cerca de sus altares.
Sobre la costumbre del «anatema», cfr nota a 2,24-37.
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Dt 7,6-16
Puede decirse que Dt 7,6-7 es el texto clásico de la revelación del Antiguo Testamento acerca de la singular elección de Israel. Tal elección, y el amor del Señor que esa elección pone de manifiesto, son temas fundamentales del Deuteronomio, sobre los cuales insiste el texto sagrado (cfr, p.ej., 4,20.34; 9,5). Dios escoge antes, con independencia del poder o de los méritos del pueblo o de los hombres. El único motivo para explicar su elección es el puro amor, y —en el caso de los israelitas— la fidelidad a las promesas hechas a sus antepasados (cfr nota a Ex 1,8-14). La conciencia de esta elección y posesión especial de Dios correrá a lo largo de la Historia Sagrada. El Nuevo Testamento seguirá manteniendo ese privilegio de Israel: Jn 1,11 —«vino a los suyos»— ha de interpretarse, en primer lugar, como la venida especial del Verbo a su pueblo Israel; en segunda instancia se extiende a toda la humanidad. Lo mismo ha de decirse de Rm 9,4-5: «Que son israelitas, de quienes es la adopción de hijos y la gloria y la Alianza y la Ley y el culto y las Promesas; de ellos son los patriarcas y de ellos según la carne desciende Cristo».
En los vv. 7-8 se da la explicación teológica de la elección: puro amor gratuito de predilección por parte de Dios; ello implica la libertad trascendente de Dios. Dios es libre de elegir a quien quiere para la misión que se ha propuesto, y nadie es previamente merecedor de especial elección divina.
Lo que sucede en el pueblo de Israel, tomado colectivamente, se cumple también en la elección que Dios hace de las personas singulares. En el Nuevo Testamento, en lo referente a los Apóstoles «llamó a los que él quiso» (Mc 3,13); y es particularmente significativo el caso de San Pablo, llamado por Jesús cuando era «blasfemo, perseguidor e insolente» (1 Tm 1,13). «La vocación es lo primero, recuerda San Josemaría Escrivá; Dios nos ama antes de que sepamos dirigirnos a Él, y pone en nosotros el amor con el que podemos corresponderle. (…) No espera que vayamos a Él; se anticipa, con muestras inequívocas de paternal cariño» (Es Cristo que pasa, n. 33).
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Dt 7,10
Se toca aquí un punto muy importante para el comportamiento humano: Dios Remunerador, que premia a los buenos y castiga a los malos. La experiencia cotidiana parece no ser siempre coherente con este principio, ya que se ve triunfar a hombres malvados, mientras que hay otros justos que son maltratados y despreciados. En todos los tiempos, el hombre se ha planteado cómo hacer compatibles la justicia de Dios con esos hechos.
El profeta Jeremías preguntará al Señor: «Por qué es próspero el camino de los impíos y son afortunados los perdidos y los malvados» (Jr 12,1-2). En términos semejantes se expresan bastantes Salmos (cfr Sal 37; 38; 29; 49; 73; 92). Pero es el libro de Job el que se plantea la cuestión en todo su dramatismo. La solución va siendo apuntada en los libros sapienciales del Antiguo Testamento, pero no será resuelta en toda su profundidad hasta la plenitud de la Revelación en el Nuevo Testamento. A lo largo de éste se presenta el premio o castigo no como cálculo material entre las acciones y su inmediata recompensa, ya en este mundo, sino como el premio o castigo global de la conducta de cada hombre y mujer en la otra vida. Aquí, en esta tierra, el triunfo de los malos es falaz y pasajero, mientras que la felicidad de los justos tendrá su plenitud en la bienaventuranza eterna. Mientras ésta llega, los justos sufren frecuentemente contradicciones y dolores como medio de purificación de sus vidas y aumento de las gracias divinas.
▲ COMENTARIO
Dt 7,17-26
La elección divina no es voluble. Dios es fiel, con una fidelidad que permanece siempre (cfr 2 Tm 2,13). Por eso no tienen los israelitas nada que temer mientras se mantengan fieles a la Alianza: el Señor cumple siempre sus promesas, y el pueblo de Israel conquistará la tierra prometida, a pesar de su inferioridad.
San Beda aplica el v. 22 a la lucha contra los enemigos del alma: «Nos muestra el cuidado que hemos de tener, no sea que expulsados los pecados de nuestra carne, y superados repentinamente, vengan contra nosotros las bestias espirituales, como la jactancia, o la soberbia, o la vanagloria, que requieren mayores esfuerzos para ser extirpados que los vicios carnales» (Commentaria in Pentateuchum 5,7-13).
▲ COMENTARIO
Dt 8,1-6
Se recuerda a los israelitas, junto con la prueba del desierto, la especial protección y los cuidados paternales que Dios les ha dispensado, y se les exhorta de nuevo a la fidelidad. En este contexto ha de entenderse el v. 4: no es necesario interpretarlo al pie de la letra, como hacían algunas fábulas rabínicas, que entendían que los vestidos de los israelitas no se gastaron en esos años, mientras que los de sus hijos crecían con ellos.
«El hombre vive de todo lo que sale de la boca del Señor» (v. 3). Jesucristo evocará estas palabras al rechazar la primera tentación de Satanás en el desierto (cfr Mt 4,4).
La relación entre Israel y Dios, comparada con la de un padre y su hijo (v. 5), será tema central de la conciencia y enseñanza de Jesús. También en otros textos del Antiguo Testamento, aunque no muy frecuentes, se habla de esta relación (cfr, p.ej., Os 11,1); más numerosos son los pasajes referentes a la relación paterno–filial del Señor con el Rey (p.ej., 2 S 7,14-15; Sal 2,7; 89,27).
▲ COMENTARIO
Dt 8,7-20
El pasaje es más profundo de lo que pudiera parecer en una primera lectura, pues el autor sagrado se sirve del tema de la tierra para presentar el alcance salvador del actuar divino. La salida de Egipto significó el comienzo de la acción salvífica de Dios en favor del pueblo de su elección. El desierto, calificado de «terrible», sirvió para fomentar en ese pueblo la necesidad y la esperanza de Dios. La tierra prometida, «buena», sobre todo en contraste con el desierto, expresa la bondad de Dios hacia Israel: en ella tiene el descanso, la paz, la felicidad… De lo único que ha de precaverse Israel es de no gloriarse en ella como si fuera el fruto de su propio mérito. Si un día cediera a esa tentación estaría perdido. Pero esta lección teológico–moral es de evidente aplicación a cualquier persona en su relación con Dios, en cualquier circunstancia.
Los cananeos practicaban burdos y deshonestos ritos de fecundidad para procurarse el favor de las deidades protectoras de la agricultura y de la ganadería. Los israelitas no deberían hacer eso, sino agradecer al Señor que manda las lluvias, los soles y los rocíos, mediante el ofrecimiento de ofrendas pacíficas y sacrificios razonables de los frutos del campo y de los ganados. El Código Deuteronómico (caps. 12-26) trata precisamente de algunas fiestas agrícolas, como las «Semanas» (Dt 16,9-12), los «Tabernáculos» (16,13-17), los «Ácimos» (16,3-4), la ofrenda de los «Diezmos» (14,22-29), etc. Con ello y, sobre todo, con el cumplimiento de las exigencias morales de la Ley, será como Israel mostrará a Yahwéh su fidelidad.
Por otra parte, la facilidad con que los hombres —y los pueblos— se olvidan de Dios cuando llegan la prosperidad y las riquezas es un dato fácilmente comprobable a lo largo de la historia. Y en ese caso, la solemne amenaza del Deuteronomio (vv. 19-20) se cumple inexorablemente, porque «la creatura sin el Creador se esfuma (…). Más aún, por el olvido de Dios la propia creatura queda oscurecida» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 36); de ahí la necesidad de no poner el corazón en las riquezas materiales. «Date cuenta —exhortaba San Gregorio de Nacianzo— de cuál es el origen de tu existencia, de tu vida, de tu inteligencia y de tu sabiduría, y, lo que está por encima de todo, del hecho de que conozcas a Dios, tengas la esperanza del reino de los cielos, y aguardes la contemplación de la gloria (…); ser hijo de Dios, coheredero de Cristo y, dicho con toda audacia, verte endiosado: ¿de dónde, y por obra de quién, te vienen todas estas cosas?» (De pauperum amore 23).
Los beneficios que el Señor dispensó a los israelitas durante el éxodo han sido aplicados con frecuencia por los escritores cristianos a las gracias del Bautismo y de la Eucaristía (cfr, p.ej., 1 Co 10,1-11). Y en la liturgia de la Iglesia —tras recordar la columna de fuego, la voz de Moisés en el Sinaí, el maná y el agua que brotó de la roca—, se pide que el Señor sea para nosotros por su Resurrección, respectivamente, la luz de la vida, la palabra y el pan de vida, y nos conceda el Espíritu de vida (cfr Liturgia de las Horas, Preces de Laudes del Jueves de la VI semana del Tiempo pascual).
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Dt 9,1-29
La entrada en la tierra prometida y su conquista podrían provocar en el pueblo elegido un envanecimiento absurdo, pensando que todo ello era consecuencia de su «justicia» (vv. 4 y 6), es decir, de su santidad (sobre la equivalencia de estos dos conceptos, cfr notas a 6,20-25; Mt 1,19; 5,6). De ahí que el autor sagrado les recuerde los verdaderos motivos: la maldad de los pueblos que habitan esas tierras —entregados a cultos idolátricos— y el amor misericordioso del Señor, que ha ido perdonando las numerosas infidelidades de Israel.
El profeta les recuerda su infidelidad más clamorosa: mientras Moisés recogía en el Horeb las tablas de la Alianza que Dios acababa de sellar con el pueblo israelita, ellos pecaban contra esa Alianza, fabricándose un ídolo (cfr Ex 32-34). El pecado del becerro de oro quedará grabado en la conciencia del pueblo elegido como uno de los acontecimientos más oprobiosos de la infidelidad de Israel. A él se referirán el protomártir San Esteban (Hch 7,39ss.) y San Pablo (1 Co 10,7). Sin embargo, Jeroboam (siglo X a.C.) repetirá la ignominia al erigir dos becerros de oro en Dan y Betel (cfr 1 R 12-13).
La penitencia de Moisés y su oración consiguen que Dios no descargue su ira sobre el pueblo. «Solamente la oración vence a Dios. (…) La oración perdona los delitos, aparta las tentaciones, extingue las persecuciones, (…) levanta a los caídos, sostiene a los que van a caer, apoya a los que están en pie» (Tertuliano, De oratione 29). En la Escritura se citará a Moisés como modelo de oración (cfr Sal 99,6; Jr 15,1; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2574).
El pasaje pone de manifiesto la grandeza de corazón y rectitud de intención de Moisés: aunque el Señor le ofrece llegar a ser una nación más poderosa (v. 14), él prefiere salvar a su pueblo.
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Dt 9,6
«Pueblo de dura cerviz». Es una imagen que aparece con alguna frecuencia en la Biblia, para significar —recordando la rebeldía del cuello del animal contra el yugo— el endurecimiento y la obstinación de Israel contra la Ley de Dios (cfr, p.ej., Ex 32,9; Is 48,4; Jr 7,26).
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Dt 9,10
«El día de la asamblea». En los textos sagrados suele llamarse así al día en que, reunido el pueblo, se renueva la Alianza. La asamblea —qahal en hebreo— tenía un carácter cultual y era, a la vez, una mezcla de institución religiosa y política, en un pueblo que, precisamente porque ha sido constituido mediante un acto religioso, es esencialmente «teocrático», como lo definió el historiador judío Flavio Josefo al intentar explicar a los grecorromanos el Estado de Israel. En el Deuteronomio, el término qahal tiene una significación técnica y religiosa: el qahal o qehal Yahwéh —asamblea del Señor— indica que el pueblo de Israel (o sus representantes legítimos) es convocado y se reúne como pueblo de Dios para ratificar la Alianza, para el culto, y para tomar graves decisiones (cfr, p.ej., Dt 4,10; 10,4; Nm 16,3). En otros lugares del Antiguo Testamento también designa en ocasiones a todo el pueblo de Israel, aunque no se encuentre concreta y materialmente reunido en un lugar (p.ej., Esd 2,64; Ne 7,66).
La voz y el concepto de Iglesia en el Nuevo Testamento tienen en su origen relación con este término hebreo qahal, y su traducción griega ekklesía.
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Dt 9,22,-24
El recuerdo de estos episodios de infidelidad subraya las constantes rebeldías de Israel (Dt 9,7). Sobre Taberá, cfr Nm 11,1-3; Masá, Ex 17,1-7; Quibrot-Ha-Taavá, Nm 11,4-34; Cadés-Barnea, Dt 1,19-46.
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Dt 9,26
El verbo «rescatar, redimir», de donde viene «redención», es un término de importancia primordial en la historia salvífica. A lo largo del Antiguo Testamento se observa un progreso en el concepto de redención–liberación. Primero, Dios libera de desgracias, esclavitudes y peligros temporales: así aparece en los textos del Éxodo y del Deuteronomio, referidos a la liberación de Egipto, considerada como prototipo de toda acción liberadora de Dios. En los Profetas, la atención va desplegándose a la liberación de las desgracias espirituales y del pecado. De este modo, al concepto de redención va unido el de salvación que aportará el Mesías, manifestado en el anuncio del ángel a San José como el que «salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1,21). Jesucristo se presenta a Sí mismo como el que ha venido a «dar su vida en redención por muchos» (Mt 20,28).
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Dt 10,1-9
Estos versículos son considerados por algunos como un paréntesis o nota, en medio del discurso de Moisés, para dar unos breves trazos históricos. Con mayor amplitud están explicados en otros lugares del Pentateuco. Sobre la construcción del Arca, cfr Ex 25,10-16; 37,1-9; para la elección de la tribu de Leví, cfr Nm 3-4.
Los datos del trayecto (vv. 6-7) presentan algunas diferencias con los de Nm 33,30ss. La más llamativa es la del lugar de la muerte de Aarón, que en Números se sitúa en el monte Hor. El nombre de Moserá —o Moserot— parece designar la región en que se encuentra el monte Hor, al noroeste de Cadés y al sur de la tierra de Canaán.
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Dt 10,10-11
Termina esta parte del discurso (desde 9,1) en que se ha recordado a los israelitas su tremenda infidelidad en el Horeb (Sinaí). Dios les perdona —les ordena reemprender el camino— gracias a la oración de Moisés. Sigue, en consecuencia, una nueva exhortación a la fidelidad a la Alianza (10,12-11,32).
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Dt 10,12-16
Con pedagogía divina, el autor sagrado insiste en el amor de predilección que el Señor manifiesta por Israel: el Señor de cielos y tierra se ha «prendado» de ellos (v. 15; cfr 7,7). Resulta difícil describir con acentos más tiernos el amor de Dios por su pueblo (cfr nota a 7,7-16).
El corazón incircunciso (v. 16) es el corazón duro, insensible a las llamadas divinas, porque está encerrado en sí mismo. Es una imagen utilizada tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (cfr, p.ej., 30,6; Jr 4,4; Hch 7,51; Rm 2,29). Esta circuncisión del corazón ha sido considerada en la tradición cristiana como figura del Bautismo: «Ahora los que son circuncisos de corazón, viven y se circuncidan nuevamente en el nuevo Jordán, que es el bautismo de la remisión de los pecados. (…) Jesús nuestro Salvador circuncidó por segunda vez con la circuncisión del corazón a todas las gentes que creyeron en Él y se purificaron en el bautismo. (…) Josué, hijo de Nun, hizo pasar al pueblo a la tierra prometida; Jesús, nuestro Salvador, prometió la tierra de la vida a todos los que estuvieran dispuestos a pasar el verdadero Jordán, creyeran y se dejaran circuncidar el prepucio de su corazón» (Afraates, Demonstrationes 11).
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Dt 10,17-22
Es fácil apreciar la belleza y grandiosidad de este pasaje; en él resplandece el profundo respeto a la Majestad divina y la ternura hacia los necesitados. Al cuidado del huérfano, la viuda y el extranjero (vv. 18-19) se exhorta en numerosas ocasiones a lo largo del libro (p.ej., 14,29; 16,11.14). Esta preocupación por los más débiles es una constante en la Sagrada Escritura (cfr, p.ej., Ml 3,5; St 1,26-27).
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Dt 11,1-7
El autor sagrado se dirige a los supervivientes del éxodo, testigos de la especialísima protección del Señor. Sus hijos no vieron tales prodigios, pero también han de reconocerlos por el testimonio recibido. Los episodios mencionados aquí están extensamente narrados en otros lugares del Pentateuco: cfr Ex 7-15 y Nm 16.
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Dt 11,8-25
La fidelidad a la Alianza lleva consigo no sólo la conquista de la tierra prometida, sino la fecundidad de ese país, cuidado por el mismo Dios (v. 12) con el envío de las lluvias oportunas. Tras los años de peregrinación por el desierto, y el recuerdo de la dureza de los trabajos agrícolas en Egipto, estas promesas de las lluvias debían de resultar especialmente consoladoras y sugerentes para los israelitas. La sequía (vv. 16-17), en ocasiones terrible —como la acaecida en tiempos del profeta Elías (cfr 1 R 17-18)—, será entendida como uno de los castigos por las infidelidades de Israel (Jr 14,1-6).
El territorio israelita no alcanzará nunca las fronteras que aquí se señalan (v. 24). San Jerónimo, dirigiéndose figuradamente a Israel, recuerda que «toda esta tierra te fue prometida, pero no dada, a condición de que observases los mandamientos de Dios y caminaras en sus preceptos, si en lugar del Dios omnipotente no adorabas a los Beelphegor y Baales, Beelzebub y Camós. Mas por haberlos preferido a Dios, perdiste todo lo que te fue prometido» (Epistulae 129,5).
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Dt 11,26-32
La ceremonia de bendición y maldición será ampliamente explicada en los caps. 27-28, y Josué la llevará a cabo (cfr Jos 8,30-35). No consiste tanto en bendecir o maldecir, cuanto en proclamar un resumen de los mandamientos y preceptos divinos en términos como «maldito quien no los cumpla», «bendito quien los cumpla». Los montes Garizim y Ebal están situados al suroeste y noroeste respectivamente de la ciudad samaritana de Siquem, y separados entre sí por un estrecho valle. El Garizim será considerado después por los samaritanos como un monte sagrado: allí construyeron un templo, a la vuelta de los judíos del exilio de Babilonia (año 537 a.C.), para rivalizar con el de Jerusalén; aunque fue destruido a finales del siglo II a.C., los samaritanos siguieron considerando este monte como lugar de adoración y sacrificio. A él alude la mujer samaritana en su diálogo con el Señor (cfr Jn 4,20).