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Is 40,1-55,13

Forman estos capítulos la segunda parte del libro de Isaías, llamada también «Segundo Isaías», o «Deuteroisaías». Casi todos los textos que se incluyen en ella se sitúan en un marco histórico posterior en uno o dos siglos al de la primera parte. El pueblo opresor ahora no es Asiria sino Babilonia, que conquistó Jerusalén el año 587-586 a.C. y, en varias etapas, fue llevando cautivos a Babilonia a los habitantes más importantes de Jerusalén y de Judá. Años después, el 539 a.C., Ciro, rey de los persas, tomó, a su vez, Babilonia y promulgó un decreto que permitía regresar a los deportados que lo desearan. Tales acontecimientos tienen su eco en los oráculos, cantos, lamentaciones, juicios condenatorios y visiones proféticas de liberación definitiva y restauración del pueblo elegido y de la ciudad de Sión, que aquí se recogen.

Las diversas piezas literarias de esta parte están agrupadas en dos secciones de acuerdo con un cierto orden temático. La primera (40,1-48,22) supone al pueblo todavía cautivo en Babilonia. Se le anuncia la liberación gracias al poder del Señor, soberano del mundo y de la historia, que ha elegido al rey Ciro el Persa, llamado «ungido», mesías, para rescatar a Israel del destierro (44,24-45,25). En esta sección también se proclama el anuncio de que el Señor elige a un «siervo», al que envía con el auxilio de su Espíritu para implantar la ley y la justicia (42,1-9, «primer canto del Siervo»). En la segunda sección (49,1-55,13) se canta la restauración gloriosa del pueblo en Sión, en la que desempeña un papel decisivo la intervención del «siervo del Señor». Aquí se encuentran los tres últimos «cantos del Siervo» (49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12).

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Is 40,1-48,22

Estos capítulos tienen como referencia inmediata la vuelta de los desterrados de Babilonia, que es presentada como un «nuevo éxodo». Si el éxodo de Egipto es el prototipo de todas las intervenciones que ha hecho Dios en favor de su pueblo, ahora se habla de otro, que es «nuevo» porque el poder con el que actúa el Señor, Creador de todas las cosas, supera a lo manifestado en el antiguo. La noticia de la liberación inminente supone un gran consuelo para el pueblo. Así se dice desde el principio y se reitera en los oráculos que siguen. Por eso, esta parte del libro de Isaías suele denominarse «Libro de la Consolación», y ha sido entendida como figura y anticipo de la consolación que traerá Cristo: «La verdadera consolación, alivio y liberación de los males humanos es la Encarnación de nuestro Dios y Salvador» (Teodoreto de Ciro, Commentaria in Isaiam 40,3).

La sección se abre con un canto de alegría por la pronta liberación de los exiliados (40,1-11). A continuación se encuentran agrupados oráculos que desarrollan los motivos que tiene el pueblo para esperar en el Señor (40,12-41,29) y que anuncian que el Señor, de gran poder y con designios salvadores, está dispuesto a actuar (42,1-25), y a manifestarse como Redentor de Israel (43,1-44,23), hasta llevar la salvación a Jerusalén (44,24-48,19). Se cierra con el augurio de la redención del pueblo y la llamada a salir de Babilonia (48,20-22).

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Is 40,1-11

Con solemnidad, una voz anónima proclama el consuelo de parte del Señor (vv. 1-5). La misma voz pide al profeta que también él grite y pregone la perenne vitalidad de la palabra de Dios y su mensaje de la salvación (vv. 6-11).

Los oráculos se dirigen a los habitantes de Jerusalén deportados en Babilonia. Cuando se pronuncian han pasado ya varias décadas desde que ellos o sus padres fueron forzados a abandonar la ciudad santa. Tras ese tiempo de sufrimientos y separación, su culpa ha sido expiada con creces. Llega el momento de disponerse para emprender, con la ayuda del Señor, el camino de regreso. A lo largo de toda la sección se habla de ese viaje. La voz que habla en nombre del Señor infunde ánimos: no será un camino duro, sino que encontrarán un sendero despejado que los llevará ante la Gloria del Señor. Como en el éxodo de Egipto, en el «camino» de Babilonia hacia Jerusalén el poder de Dios se va a manifestar con prodigios. Las palabras de la voz misteriosa que invita a emprender la marcha avivan la esperanza de los que regresaban a la tierra prometida. Los cuatro Evangelios ven cumplidas estas palabras en el ministerio de Juan Bautista, que es la voz que grita en el desierto: «Preparad el camino del Señor» (cfr v. 3). En efecto, Juan, con su llamada a la conversión personal y al bautismo de penitencia, prepara el camino para encontrar a Jesús (cfr Mt 3,3; Mc 1,3; Lc 3,4; Jn 1,23), a quien los Evangelios confiesan como «el Señor» (cfr v. 3). Por su parte, Juan Bautista es el heraldo, el «precursor»: «Por este motivo, aquella voz manda preparar un camino para la Palabra de Dios, así como allanar sus obstáculos y asperezas, para que cuando venga nuestro Dios pueda caminar sin dificultad. Preparad un camino al Señor: se trata de la predicación evangélica y de la nueva consolación, con el deseo de que la salvación de Dios llegue a conocimiento de todos los hombres» (Eusebio de Cesarea, Commentaria in Isaiam 40,366). De ahí que, en la tradición cristiana, «Juan es “más que un profeta” (Lc 7,26). En él, el Espíritu Santo consuma el “hablar por los profetas”. Juan termina el ciclo de los profetas inaugurado por Elías (cfr Mt 11,13-14). Anuncia la inminencia de la consolación de Israel, es la “voz” del Consolador que llega (Jn 1,23; cfr Is 40,1-3)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 719).

En la segunda parte del oráculo, la voz anónima pide al profeta que hable en nombre del Señor (vv. 6-8). Los proyectos meramente humanos tienen una vigencia limitada, sólo la palabra de Dios permanece. Seguramente hay en esa voz una alusión al poder de Babilonia, que pasa como «flor silvestre» cuando «sopla el aliento del Señor», porque se había alzado contra la bondad de Dios. En el mensaje que ha de transmitir al pueblo se habla de confianza en el poder de Dios, que no llega para devastar sino para cuidar amorosamente y recompensar al pueblo que está a su cuidado (vv. 9-11). Aparece por primera vez la imagen del «rebaño» referida al pueblo de Dios, una de las varias figuras utilizadas en la Sagrada Escritura para expresar la atención amorosa de Dios a su pueblo (cfr Jr 23,3; Ez 34,1ss.; Sal 23,4) y que la tradición cristiana utiliza para exponer el misterio de la Iglesia: «La Iglesia, en efecto, es el redil cuya puerta única y necesaria es Cristo (Jn 10,1-10). Es también el rebaño cuyo pastor será el mismo Dios, como Él mismo anunció (cfr Is 40,11; Ez 34,11-31). Aunque son pastores humanos quienes gobiernan a las ovejas, sin embargo es Cristo mismo el que sin cesar las guía y alimenta; Él, el Buen Pastor y Cabeza de los pastores (cfr Jn 10,11; 1 P 5,4), que dio su vida por las ovejas (cfr Jn 10,11-15)» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, n. 6).

Las palabras de los vv. 6-8 serán utilizadas más tarde en la Primera Carta de Pedro para confirmar la validez del precepto de la caridad fraterna (1 P 1,24-25).

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Is 40,12-41,29

El mensaje de esperanza con el que se ha iniciado la segunda parte de Isaías no procede de una credulidad ingenua ni es una ilusión irrealizable. En estos versículos se van a exponer los fundamentos teológicos de esa esperanza: en primer lugar, el inmenso poder de Dios creador que se ha desplegado en la creación (40,12-31); y en segundo lugar, la soberanía de Dios, que rige el destino de los hombres y quiere salvar a los suyos suscitando a Ciro (41,1-29).

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Is 40,12-31

Estos versículos se ocupan del primero de los argumentos que dan razón de la esperanza. Con preguntas irónicas y con expresiones de gran fuerza plástica, semejantes a las del libro de Job (cfr Jb 38,2-21), se confiesa la omnipotencia y la trascendencia de Dios: el Señor ha hecho todas las cosas y nada ni nadie se puede comparar con Él (vv. 12-26). En el v. 26 «ejércitos» se refiere a los astros. Éstos estaban divinizados en la religión y cosmología babilónicas. El autor sagrado los desmitifica, rebajándolos a la condición de meras criaturas de Dios.

Pero el Señor no permanece en su gloria, lejano de las preocupaciones de los hombres, y especialmente de las vicisitudes de su pueblo. Él, que es autor de todo cuanto existe, de la vida y del poder, es infinitamente bueno y en su providencia llenará de vigor y dará fuerzas a quienes ponen en Él su confianza (vv. 27-31). La imagen del águila (v. 31) recuerda las palabras del Salmo 103,5: «Como el águila se renovará tu juventud». San Agustín comentando estas palabras, señala que en la antigüedad se pensaba que el águila al envejecer no puede tomar alimentos por el excesivo crecimiento de su pico y «hallándose en estos aprietos se dice que el águila, por cierto modo natural, debido a la necesidad de renovar la juventud, frota y golpea contra la piedra la parte superior de su pico, la cual, por haber crecido demasiado, le impide comer; desgastándolo, pues, en la piedra, se deshace de él, y se ve libre del impedimento anterior del pico que no le dejaba comer. Ahora come, y se restablecen todos sus miembros; después de la vejez será como águila joven, pues vuelve la fortaleza a todos sus miembros, el brillo a sus plumas, el poder a sus alas; vuela como antes en las alturas, y en ella se da cierta resurrección» (Enarrationes in Psalmos 102,9). Por eso, en la predicación cristiana, se ha recurrido a esta imagen en sentido espiritual como una llamada a volver a luchar, confiados en Dios. Esperando en el Señor se pueden afrontar las dificultades sin cansancio, porque, como señala San Bernardo, ubi autem amor est, labor non est, sed sapor («donde hay amor, no hay sufrimiento, sino sabor») (In Cantica Canticorum 85,8).

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Is 41,1-7

El Dios de Israel, Señor de la naturaleza, lo es también de la historia. Tomando como cliché literario el género de pleito (cfr 1,10-20), el poema convoca a los pueblos a que presenten sus alegatos. El pasaje tiene como referencia histórica las rápidas campañas de Ciro el Grande, rey de los persas —a pesar de que no le nombre explícitamente—, tras su victoria sobre Creso de Lidia (año 546 a.C.). Pero todavía no alude a su conquista de Babilonia, ocurrida unos diez años después.

El profeta toma la parte de Dios y argumenta sobre los hechos que están sucediendo: es el Señor quien suscita a Ciro y quien le da las victorias sobre las naciones (vv. 1-5). Los artistas se apresuran a fabricar ídolos (vv. 6-7) que los defiendan del veloz conquistador: todo eso es inútil, porque Dios, que está por encima de todos, es quien le dirige.

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Is 41,8-20

La razón de suscitar al nuevo libertador, Ciro, es la predilección entrañable de Dios (cfr v. 9) por su pueblo, sometido todavía a la humillación del destierro. Es el primer oráculo del «Libro de la Consolación» en el que se aplican a Israel apelativos y expresiones que denotan una ternura insospechada en el Señor: «Mi siervo» (vv. 8.9) es el término técnico para designar al elegido para una misión importante, como se verá después en los cantos del Siervo. Aquí se aplica al pueblo entero, a Israel, y no a un individuo. Con la expresión: «No temas» (vv. 10.13.14), se invita a la confianza en el Señor cuando aparentemente no hay motivos para la esperanza: son las mismas palabras que en otros lugares de la Biblia se dirigen a las personas elegidas para una misión arriesgada, como Jacob (Gn 46,3) o Josué (Jos 1,9; 8,1; etc.) en el Antiguo Testamento, y a la Virgen María, la Madre de Jesús (Lc 1,30) en el Nuevo. Otros títulos importantes son: «Estirpe de Abrahán, mi amigo» (v. 8), en recuerdo de su origen noble, «gusano de Jacob, los débiles de Israel» (v. 14), en alusión al estado deplorable del destierro.

Más significativas aún que los apelativos dirigidos a Israel son las acciones de Dios y los títulos con los que se le designa. Las acciones son siempre positivas: «Tomar de los extremos de la tierra», «llamar» (v. 9), «dar fuerzas, socorrer, sostener» (v. 10), «ayudar» (vv. 13.14). Los títulos son afectuosos: «Tu Dios» (vv. 10.13), «tu Señor» y, sobre todo, «tu Redentor» (v. 14), expresión que volverá a aparecer hasta en catorce ocasiones en esta parte del libro. El redentor (goel en hebreo) era el familiar más próximo, obligado a velar para que no se atropellaran los derechos de la familia, ni los bienes materiales, ni la fama, ni menos aún la vida (cfr nota a Jb 19,25).

La predilección de Dios por Israel, su pueblo, que tan bellamente expresa el profeta, debe ser también un motivo que fundamente la confianza de los miembros del nuevo Pueblo de Dios: «Nuestro Señor tiene un continuo cuidado de los pasos de sus hijos, es decir, de aquellos que poseen la caridad, haciéndoles caminar delante de Él, tendiéndoles la mano en las dificultades. Así lo declaró por Isaías: Soy tu Dios, que te toma de la mano y te dice: No temas, Yo te ayudaré. De modo que, además de mucho ánimo, debemos tener suma confianza en Dios y en su auxilio, pues, si no faltamos a la gracia, Él concluirá en nosotros la buena obra de nuestra salvación, que ha comenzado» (S. Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios 3,4).

La última sección (vv. 17-20) expresa gráficamente la restauración de Israel mediante la imagen del desierto que se transforma en lugar fértil y frondoso (cfr 44,3; 51,3).

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Is 41,21-29

El texto vuelve al tema del pleito (rîb, en hebreo), lo que indica que todo el cap. 41 constituye un único poema–oráculo. Es una nueva sátira contra los ídolos de las naciones, en una especie de desafío, para probarles que no saben nada de las cosas pretéritas, ni pueden anunciar nada del porvenir (vv. 22-23.26.28); no son más que una «nulidad, aire y vacío» (v. 29). En cambio, el Señor no sólo sabe, sino que suscita los acontecimientos y sus protagonistas (vv. 25-27). La intención del profeta es dar argumentos para levantar la esperanza de los oprimidos.

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Is 42,1-9

El Señor, que ha manifestado su poder en la creación (40,12-31) y que ha mostrado sus designios de salvación con los hechos realizados en la historia (41,1-29), anuncia una nueva etapa en sus acciones para salvar a su pueblo (v. 9). En esa tarea, desempeñará una función decisiva el «siervo del Señor», que de alguna forma asume en el texto profético el protagonismo en la manifestación y realización de los planes salvíficos. De él y de su misión se habla en cuatro pasajes distribuidos a lo largo de los caps. 42-55, que tal vez formaran parte en su origen de un único poema. Estos cuatro oráculos han sido designados habitualmente como los «Cantos del Siervo». La mayoría de los exegetas ve en 42,1-9 el primer canto, o bien, la primera estrofa de este poema. Los otros tres pasajes son: 49,1-6; 50,4-11 y 52,13-53,12. Junto con una gran belleza poética, los cantos presentan difíciles cuestiones de estilo y de contenido. Han sido por ello prolijamente comentados y todavía hoy continúa el debate sobre la identidad del «siervo». Para quienes los cuatro cantos forman parte de un único poema, el siervo deberá ser el mismo en los cuatro fragmentos y, por tanto, su personalidad y misión deben ser las mismas en los cuatro. Para quienes, en cambio, los cuatro pasajes no forman una unidad, la naturaleza y misión del siervo podrían ser distintas en cada uno de ellos. Las hipótesis que han sido propuestas sobre la identidad del siervo se reducen fundamentalmente a tres. La primera considera que el siervo es un personaje individual: bien un rey de la casa de Judá, bien el mismo profeta, o, naturalmente, un Mesías futuro, que salvará a Israel. La segunda hipótesis interpreta la figura del siervo colectivamente: el siervo representa a Israel o a un grupo dentro de él. Una tercera hipótesis piensa que el siervo es presentado intencionadamente de forma ambigua, susceptible de ser interpretado de las dos maneras antes mencionadas: como un personaje del pueblo, pero que puede simbolizar a todo Israel.

En este primer canto (vv. 1-9) la figura del «siervo» resulta ciertamente misteriosa: el v. 1 le da atributos excepcionales, universales, transcendentes. Los vv. 2-3a hablan de su acción humilde; pero inmediatamente (vv. 3b-7) anuncian su fortaleza hasta «establecer el derecho en la tierra», ser «la luz de las naciones, abrir los ojos de los ciegos y sacar de la prisión a los cautivos…». Todo ello lo podrá realizar «el siervo» porque el Señor «ha puesto su Espíritu sobre él» (v. 1), es decir, se trata de alguien que ha sido elegido por Dios y cuenta con el auxilio del Espíritu del Señor en su tarea de enseñar su Ley hasta los confines de la tierra. Así pues, estas palabras podrían estar expresando de algún modo la propia conciencia del profeta de estar llevando a cabo una tarea: proclamar la palabra de Dios, que él no ha buscado sino que le ha sido encomendada. Pero también pueden representar en el siervo a todo el pueblo de Israel (cfr 41,8): éste ha sido objeto de la elección divina para dar testimonio a todos los hombres, con serenidad y sosiego, de la Ley recibida del Señor.

Los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles, sin entrar en la cuestión sobre la personalidad originaria del siervo, ven en cada uno de los cuatro cantos una profecía que anuncia al Mesías y que se cumple en Jesucristo. En concreto, en este primero han interpretado los rasgos característicos del siervo como un vaticinio de la figura de Jesús, objeto de la más plena complacencia del Padre, que en la unidad del Espíritu Santo es verdaderamente luz para todas las naciones y liberador de todos los oprimidos. Así por ejemplo, en los relatos del Bautismo de Jesús en el Jordán y de la Transfiguración resuenan estos rasgos en la voz divina: «Éste es mi Hijo, el amado, en quien me he complacido» (Mt 3,17); «Éste es mi Hijo, el elegido, escuchadle» (Lc 9,35). Por otra parte, el Evangelio de Mateo, que tiene especial interés en señalar que en Jesús se han cumplido las Escrituras, cita explícitamente los vv. 2-4 de este oráculo de Isaías para mostrar que en Jesús se cumple la profecía del siervo, rechazado por los dirigentes del pueblo, cuyo magisterio amable y discreto había de traer al mundo la luz de la verdad (Mt 12,15-21). Y la misión de Jesús, como «siervo sufriente», que había comenzado con el Bautismo en el Jordán (cfr Mt 3,17), vuelve a mostrarla San Mateo al narrar la oposición que encuentra Jesús entre una parte de los dirigentes judíos, y volverá a señalarla de manera especial en su pasión y muerte (cfr Mt 27,30).

Por otra parte, la fórmula «luz de las naciones (o de las gentes)» del v. 6 parece tener un eco en lo que Jesús dice de sí mismo: «Yo soy la luz del mundo» (Jn 8,12; 9,5), y en el Benedictus de Zacarías (Lc 1,78-79). Evocación de las frases del v. 7 se encuentra en la respuesta de Jesús a los enviados de Juan Bautista al preguntarle si Él «es el que había de venir» (cfr Mt 11,4-6; Lc 7,18-22). cfr nota a 29,15-24. Por eso dirá San Justino, comentando los vv. 6-7: «Todo esto, amigos, está dicho con relación a Cristo y a las naciones por Él iluminadas» (Dialogus cum Tryphone 122,2).

La Iglesia, en el Concilio Vaticano II, reconoce su responsabilidad de trabajar para que Cristo se manifieste verdaderamente como «luz de las naciones» (v. 6) en todo tiempo y lugar: «Cristo es la luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia, anunciando el Evangelio a todas las criaturas (cfr Mc 16,15)» (Lumen gentium, n.1).

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Is 42,10-13

El anuncio de las «cosas nuevas» (42,9) que hará el Señor provoca un gran sentimiento de júbilo, que se concreta en el «cántico nuevo» (v. 10) con el que toda la creación, tierra y mar, toda clase de seres vivos y hasta los hombres de las regiones más remotas, alabará y glorificará al Señor. Es un himno solemne que contiene elementos comunes con algunos salmos (cfr Sal 96,1; 98,1).

«Quedar» (v. 11) era una tribu nómada de la región de Arabia (cfr 21,16; Sal 120,5; Ct 1,5). «Sela», que en hebreo significa roca, y que se traduce por Petra en griego y latín, podría aludir a la actual ciudad de Jordania que lleva este nombre, célebre por sus angostos accesos, y si no se refiere en concreto a esa ciudad, está indicando toda la zona rocosa al Este del Jordán.

En el libro del Apocalipsis, la victoria del Cordero, el único capaz de abrir «el libro y romper sus sellos» (cfr Ap 5,1-10), lleva a entonar el definitivo «cántico nuevo» (v. 10).

Comentando el versículo 10, San Jerónimo escribe: «¿Quiénes son éstos que deben cantar el cántico nuevo? Lo dicen las palabras que siguen: Los que descendéis —dice— hasta el mar. Jesús, viendo a los apóstoles en la orilla remendando sus redes junto al mar de Genesaret, les envió a alta mar para hacerlos, de pescadores de peces, pescadores de hombres. Ellos predicaron el Evangelio hasta el Ilírico y España; dominando también, en breve tiempo, el poder inmenso de la ciudad de Roma. Ciertamente descendieron al mar y lo atravesaron, sorteando las tormentas y las persecuciones de este mundo. También las islas y sus habitantes, la diversidad de las gentes y la multitud de las iglesias» (Commentarii in Isaiam 42,10).

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Is 42,14-25

De nuevo, el profeta pretende levantar la esperanza de los exiliados con el anuncio de una intervención divina portentosa (vv. 15-17). Llega el momento en que se rompe el silencio de Dios, mantenido durante mucho tiempo. La imagen de los gritos de la parturienta (v. 14) indica gráficamente que la restauración, la llegada del nuevo pueblo, es inminente.

El profeta amonesta a Israel para que no piense éste que su Dios es ciego y sordo, que no se da cuenta de la opresión de su pueblo. El ciego y sordo es Israel, que no entiende ni escarmienta de los correctivos que le envía su Dios para que se convierta a Él y lo salve (vv. 18-25). Hasta ahora el pueblo, elegido como siervo y mensajero, no ha comprendido al Señor. Ha llegado el momento de salir de la incapacidad de escuchar lo que Dios dice o de ver lo que Dios hace. El Señor está dispuesto a actuar, e intervendrá para librarlo y castigar a sus opresores (v. 17). «Alegrémonos de la misericordia del Señor y temamos el juicio del Señor —dice San Agustín comentando este pasaje—. Perdona, pero no se calla. Si ahora está callado, no siempre callará. Escúchale mientras está callado y no habla, no sea que ya no puedas oírle cuando no se calle en el juicio» (S. Agustín, Sermones 9,1).

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Is 43,1-44,5

Dios eligió a Israel y lo ha hecho objeto de su amor de predilección (cfr 43,1-13). Así como en el pasado demostró con hechos que no se olvidaba de ellos, e intervino con poder para sacarlos de Egipto y guiarlos, protegiéndolos con su providencia a través del desierto, con igual solicitud y poderío los hará salir del destierro en Babilonia (cfr 43,14-28). Tal cuidado providente no es consecuencia de los méritos del pueblo, sino fruto exclusivo de la misericordia del Señor, cuya fidelidad ha permanecido inquebrantable a pesar de las culpas de Israel (43,22-44,5). Éste tiene motivos de sobra para estar sereno y tranquilo, pues el Señor, que lo ha hecho objeto de su predilección, es el único Dios verdadero y nada ni nadie hay que se le pueda comparar (cfr 44,6-23). Por eso, esta colección de oráculos se culmina con gritos de júbilo ante la actuación de Dios que redime a su pueblo (cfr 44,23).

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Is 43,1-13

Como en 41,8-20 este oráculo proclama la predilección de Dios por los suyos. Los apelativos del pueblo —mis hijos y mis hijas (v. 6), cuantos llevan mi Nombre (v. 7), mis testigos, mi siervo, el elegido (v. 10)—, los títulos del Señor —el Santo de Israel, el Salvador, el Señor, tu Dios (vv. 3.11)— y, sobre todo, las acciones divinas —creación, redención (v. 1), rescate (v. 3), etc.—, hacen de este pasaje uno de los más entrañables del libro, por la hondura de su mensaje sobre el amor de Dios y por la ternura de las expresiones: «A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que Dios sólo tenía una razón para revelársele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito (cfr Dt 4,37; 7,8; 10,15). E Israel comprendió, gracias a sus profetas, que también por amor Dios no cesó de salvarlo (cfr Is 43,1-7) y de perdonarle su infidelidad y sus pecados (cfr Os 2)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 218).

Las primeras palabras del oráculo (v. 1) han conmovido a muchos santos. San Josemaría gustaba volver a ellas para descubrir la ternura de Dios Padre con cada uno de sus hijos: «Repasad con calma aquella divina advertencia, que llena el alma de inquietud y, al mismo tiempo, le trae sabores de panal y de miel: redemi te, et vocavi te nomine tuo: meus es tu; te he redimido y te he llamado por tu nombre: ¡eres mío! No robemos a Dios lo que es suyo. Un Dios que nos ha amado hasta el punto de morir por nosotros, que nos ha escogido desde toda la eternidad, antes de la creación del mundo, para que seamos santos en su presencia: y que continuamente nos brinda ocasiones de purificación y de entrega» (Amigos de Dios, n. 312). Y las meditaba como fuente de conversión y de agradecimiento por la misericordia divina: «Recibo la seguridad de su asistencia, y escucho en el fondo de mi corazón que Él me repite despacio: meus es tu!; sabía —y sé— cómo eres, ¡adelante!» (ibidem, n. 215).

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Is 43,14-21

Este oráculo forma parte del núcleo doctrinal del «Libro de la Consolación» (40,1-48,22), en donde el éxodo de Egipto es el prototipo de todas las liberaciones realizadas por el Señor. De modo más inmediato apunta a la vuelta de los desterrados de Babilonia. Aunque lo acontecido en la salida de Egipto fue grandioso y digno de ser ponderado, se quedará corto ante un éxodo que será realmente «nuevo» porque su grandeza supera a todo lo antiguo (cfr vv. 18-19). El vaticinio está construido con esmero. Comienza reconociendo a Dios mediante una enumeración abigarrada de los títulos divinos tantas veces repetidos: Señor, Redentor, Santo de Israel, creador y Rey (vv. 14-15); sigue el anuncio del nuevo éxodo teniendo como modelo la tradición del antiguo, sin nombrarlo (vv. 16-21); recuerda luego las infidelidades del pueblo con dolor pero con serenidad (vv. 22-24); y termina confesando el perdón divino en un esquema procesal (vv. 25-28). Con esta técnica rebuscada destaca la iniciativa y el protagonismo de Dios en la historia del pueblo.

Las palabras del profeta infunden esperanza en un pronto regreso y dan fuerzas para afrontar la gran tarea de la reconstrucción religiosa de Israel. Pero en todos los momentos de la historia recuerdan también que el Señor nunca abandona a sus elegidos, y constantemente los invita a recomenzar en sus empeños de fidelidad con ardor renovado. Sólo es necesario que, acudiendo a la misericordia de Dios, reconozcan sus culpas. Por eso San Gregorio Magno empleaba la referencia judicial del v. 26 como una imagen del examen de conciencia que lleva al reconocimiento de los pecados: «La conciencia acusa, la razón juzga, el temor ata, el dolor atormenta» (Moralia in Iob 25,7,12-13).

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Is 44,1-5

Israel pecó, afligió al Señor con sus culpas, pero el amor de Dios es tan grande que no toma en cuenta las ofensas, sino que a pesar de todo sigue manteniéndose fiel a su elección. Incluso sigue dirigiéndose a los suyos con ternura. «Yesurún» (v. 2) es un apelativo poético y cariñoso de Israel, que sólo aparece aquí y en Dt 32,15; 33,5.26; pertenece a la raíz ysr, que implica la noción de ser recto o justo. Forma un juego de palabras con el nombre del pueblo, Israel.

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Is 44,6-23

El pasaje en su conjunto es una proclamación de la unicidad del Señor, a quien nada ni nadie se le puede comparar. Los demás que son llamados «dioses» no son nada. Siguiendo el esquema procesal repetido en esta parte del libro, consta de cuatro elementos: confesión de fe en la unicidad de Dios, que es el tema propuesto a debate (v. 6); interpelación a compararse con otros dioses (vv. 7-8); desarrollo irónico sobre la validez de los ídolos (vv. 9-20); y conclusión exhortativa a reconocer al Señor como único protagonista de la historia (vv. 21-22). El reconocimiento de Dios y de su predilección no es un tema teórico, puesto que lleva consigo la exigencia de conversión a Él (v. 22).

«Roca» (v. 8) es un título de Dios, frecuente en poesía hebrea (cfr 17,10; 26,4; Sal 18,3.47; 19,15; 28,1; etc.).

El texto satírico sobre la vanidad de los ídolos (vv. 9-20) es semejante a Jr 2,26-28; 10,1-16 y Sb 13,10-21. En todos ellos, pero especialmente en Isaías, se vuelve a poner en ridículo el origen artificioso de las imágenes destinadas a la idolatría: adorar ídolos es lo mismo que alimentarse de ceniza (v. 20; cfr Pro 15,14; Os 12,2).

El himno del v. 23 puede considerarse una pieza independiente, parecida al himno recogido en 42,10-13. Toda la tierra, y hasta el universo entero, participa de la alegría de la liberación de Israel. Una vez más se muestra que la universalidad es clave en el mensaje del «Libro de la Consolación».

En el Catecismo de la Iglesia Católica se alude al v. 6 (cfr 41,4; 48,12; Ap 1,8) cuando hace notar que «nuestra profesión de fe comienza por Dios, porque Dios es “el Primero y el Último” (Is 44,6), el Principio y el Fin de todo» (n. 198).

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Is 44,24-48,22

En la línea argumental que sirve de engarce para los oráculos de esta segunda parte de Isaías se llega a un momento culminante: el anuncio de que el Señor, el Redentor de Israel (cfr 43,1-44,23), va a actuar de modo inmediato para sacar a su pueblo del destierro de Babilonia. Para eso suscita a Ciro, el rey persa, un personaje revestido de poder que, aunque no sea consciente de su elección y misión (cfr 45,5), va a liberar a Israel (44,24-45,13). Cuando la ciudad santa sea restaurada, todos los pueblos reconocerán la soberanía universal del Señor e irán a adorarlo en Sión (45,14-25). Entonces se hará manifiesto el triunfo del Señor (46,1-13) y Babilonia, que había dominado a Judá, será finalmente humillada por el Señor (47,1-15). Al Señor, que es el único Dios verdadero, es a quien debe prestarse atención (48,1-19) para escuchar su llamada a abandonar Babilonia y experimentar la redención (48,20-22).

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Is 44,24-28

Siguiendo el esquema del pleito o disputa sapiencial, este oráculo en primera persona enseña el protagonismo de Dios en la creación (v. 24) y en la historia de Israel —reconocible por el rechazo de los agoreros (v. 25), el apoyo a los profetas (v. 26) y el acontecimiento del éxodo (v. 27)—; pero, sobre todo, tiene como objetivo mostrar que es Dios quien ha intervenido en la elección de Ciro (v. 28). Es la primera vez que se nombra explícitamente al rey persa (cfr nota a 41,1-7) y se le designa como «pastor», es decir, como guía del pueblo conforme al querer de Dios. Seguramente la mención del mandato de reedificar Jerusalén y el Templo aluden al decreto de Ciro (cfr 2 Cro 36,23; Esd 1,2-4; Ne 2,5ss.), que permitía el regreso de los deportados y la reconstrucción de las ciudades de Judá y del Templo de Jerusalén. El profeta quiere dejar claro que esta vez el dominio del nuevo imperio no es señal de castigo; Dios ha decidido salvar al pueblo por medio de este «pastor» venido de fuera.

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Is 45,1-13

Este discurso poético es un mensaje de ánimo a los exiliados en Babilonia con el anuncio de un libertador, Ciro el Persa, que ejecutará la voluntad salvífica de Dios con Israel sirviéndole como instrumento. La mención solemne y precisa de Ciro, un rey extranjero, es una ventana abierta a la mirada universalista del plan divino de salvación, que choca con el horizonte del pueblo, inclinado a un nacionalismo exclusivista. El vaticinio se puede considerar como un oráculo de investidura que quizá nunca escuchó Ciro, pero transmitió confianza a los deportados. Santo Tomás comenta: «Después de haberles confortado en la firme esperanza de las divinas promesas (caps. 40-44), empieza ahora a enumerarlas para su consolación: primero promete la liberación de los males (caps. 45-55) y luego la salvación en los bienes (caps. 56-66) (Expositio super Isaiam 59).

Sorprende que se otorgue a Ciro el título de «ungido», reservado a los reyes de Israel, pues se trata de un extranjero que no conocía al Dios del pueblo elegido. Por si fuera poco, se dice que la misión y los éxitos del conquistador persa son debidos a una especial providencia de Dios, que lo ha designado para liberar a Israel de la opresión de los otros pueblos (vv. 1-5). Este mensaje debió de suscitar estupor en los oyentes. A la vuelta de los siglos, no deja de reclamar nuestra atención sobre los designios de Dios, que a veces se vale de situaciones históricas que pueden parecernos paradójicas.

La expresión «desatar las cinturas de los reyes» (v. 1) equivale a desarmarlos, pues es de la cintura de donde cuelga la espada.

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Is 45,6-7

Es posible que estos versículos tuvieran en el momento de su redacción una intención apologética frente al dualismo, arraigado entre los persas y pueblos limítrofes, que proponía dos principios contrapuestos: el bien y el mal; esta circunstancia explicaría el énfasis con que se recuerda que el Señor es el Único Dios, creador de todas las cosas, de la luz y las tinieblas. En ese horizonte de polémica es como el texto puede atribuir también a Dios la paz (el bien) y el mal, acción esta última que está en contradicción con la bondad absoluta de Dios. De todos modos, como el v. 7 ha podido causar extrañeza a lectores cristianos, no fue pasado por alto a lo largo de la exégesis. Ya Orígenes le dio la siguiente explicación: «El mal, si alguno lo entiende en el verdadero sentido del término, no lo ha creado Dios (…). Si, en cambio, se habla del mal —que puede ser llamado así sólo impropiamente— entendiendo los males corporales y exteriores, admitimos que tal vez Dios los ha creado con el fin de convertir a alguien por medio de ellos. ¿Y qué tiene de extraño esta doctrina? Nosotros también, aunque abusivamente, llamamos males a las penas infligidas por los padres, por los maestros y por los pedagogos a sus discípulos y a las que los médicos someten a los enfermos para curarlos en las operaciones y cauterios; y decimos que hacen males los padres a los hijos, lo mismo que los maestros, los pedagogos, sin que les echemos la culpa, incluso cuando pinchan o cortan (…). En este sentido es como explicamos el pasaje: Yo, el que obra la paz y crea el mal (Is 45,7)» (Contra Celsum, 6,55-56). Por su parte, San Gregorio Magno comenta: «Autor de la paz, creador de la desgracia, porque precisamente entonces se nos devuelve la paz con Dios, cuando las cosas creadas, que son buenas en sí, pero que no siempre son rectamente deseadas, se nos convierten en calamidades y causa de desgracia. Por el pecado perdemos la unión con Dios; es justo, por tanto, que volvamos a la paz con él a través de las calamidades; de este modo, cuando cualquier cosa creada, buena en sí misma, se nos convierte en causa de sufrimiento, ello nos sirve de corrección, para que volvamos humildemente al autor de la paz» (Moralia in Iob 3,9,15).

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Is 45,8

Los términos que traducimos por «justicia» y «salvación» corresponden a tres sustantivos abstractos hebreos. El primero y el tercero son sinónimos («justicia»). Así los ha traducido la Neovulgata. La Vulgata, sin embargo, entendió los dos primeros como adjetivos: «Justo» y «Salvador», viendo en ellos una aplicación más directa al Mesías, y dando así un texto que ha sido recogido por la liturgia cristiana de Adviento: Rorate coeli desuper, et nubes pluant iustum; aperiatur terra et germinet Salvatorem, et iustitia oriatur simul («Derramad, cielos, desde arriba vuestro rocío, y lluevan las nubes al justo; que se abra la tierra y brote al Salvador y nazca con él la justicia»). Un sermón atribuido a San Agustín las ve cumplidas en el nacimiento de Cristo: «Hoy se cumple aquella profecía que dice: Cielos, destilad el rocio; nubes, derramad al Justo; ábrase la tierra y brote el Salvador. El Creador se ha hecho criatura para que fuera encontrado el que se había perdido. Esto es lo que el hombre reconoce en los salmos: Antes de ser humillado, pequé. El hombre pecó y se convirtió en reo; Dios nació como hombre para que fuera liberado el reo. El hombre cayó, pero Dios descendió. Cayó el hombre miserablemente, bajó Dios misericordiosamente; cayó el hombre por la soberbia, bajó Dios con su gracia» (Sermones 128). Y San Proclo de Constantinopla, que ve en estas palabras de Isaías una figura del nacimiento virginal de Jesucristo, señala: «Las nubes destilen la justicia, porque hoy el antiguo extravío de Eva ha sido reparado y destruido por la pureza de la Virgen María y por el que de Ella ha nacido Dios y hombre juntamente. Hoy el hombre, cancelada la antigua condena, ha sido liberado de la horrenda noche que sobre él pesaba» (De Nativitate Domini 1).

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Is 45,9-13

Estas palabras constituyen una llamada de atención para los que no aceptaban que el Señor pudiera realizar sus planes de salvación por medio de un extraño, el rey persa Ciro. Desde esta circunstancia histórica puede entenderse mejor el sentido del pasaje. Con comparaciones expresivas, el texto profético les demuestra el error que comete quien rechaza los designios de Dios todopoderoso. Vuelve a aparecer la comparación del alfarero y la arcilla (v. 9; cfr 29,16) que será evocada por San Pablo (Rm 9,20-21).

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Is 45,14-25

Se insiste una y otra vez en que sólo el Señor es Dios y no hay otro que merezca ese nombre (cfr vv. 14-15.18.21.22). Sólo Él puede salvar. Por eso, se invita a todos los pueblos a reconocer su soberanía y a adorarlo en Sión (vv. 22-24). Aunque se emplea al principio un lenguaje con resonancias guerreras, que habla de hacerse con mercancías de valor y dominar a hombres fuertes para llevárselos prisioneros (vv. 14-17), sin embargo es sólo un modo gráfico de hablar. En realidad se trata de una liberación de la idolatría hasta dejarse cautivar por la verdad de ese Dios escondido, pero que es el único Dios y Salvador verdadero. La formula: «Verdaderamente Tú eres el Dios escondido» (v. 15), es una reflexión profética sobre el ser de Dios, insondable, misterioso para la inteligencia humana, que actúa ordinariamente a través de personas y acontecimientos de la historia, sin dejarse ver. La consideración, que tiene aplicaciones universales, filosóficas y teológicas, de enorme hondura, es muy coherente con las circunstancias históricas de la elección de Ciro como instrumento para realizar los designios divinos. Todo el capítulo está impregnado de un horizonte universalista que rompe esquemas antiguos.

Los Santos Padres han visto en Ciro una figura de Cristo. De la misma manera que Dios obró ocultamente en Ciro la salvación de los judíos, más todavía se ocultó la divinidad en Jesús. La versión de los Setenta traduce «verdaderamente Tú eres el Dios escondido», por «Tú eres Dios y no lo sabíamos», que ha sido entendido por algunos Padres como referido a la divinidad de Cristo: «Porque el Hijo de Dios siempre se había aparecido; se escondía quién era. Cuando, después de la resurrección, se da a conocer, se le confiesa: Tú eres Dios y no lo sabíamos. Y el que en la Ley era considerado solo un Ángel y el capitán del ejército del Señor, cuando se le reconoce que es el Hijo de Dios, se le dice en acción de gracias: Tú eres Dios y no lo sabíamos. Por tanto con esto se quiere decir que Él era el que se había aparecido a los patriarcas, y después se encarnó, pero no había sido reconocido por los hombres» (Ambrosiaster, Ad Romanos 2,22).

El v. 23b recuerda Flp 2,10-11, que atribuye a Jesucristo cualidades que en el Antiguo Testamento se predicaban sólo de Dios.

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Is 46,1-13

Los deportados estaban impresionados ante los cultos de los babilonios a sus ídolos y tenían serias tentaciones de idolatría. Este oráculo contrapone en disputa sapiencial la grandeza del Señor y la nulidad de los ídolos. En primer término contempla con alegría, incluso en son de burla, el abatimiento de los dioses asirio–babilónicos: Bel (el dios del cielo) y Nebo (el dios de la sabiduría), todos ellos vanos, incapaces de salvar a su pueblo, necesitados de bestias y de hombres para ser transportados (vv. 1-2). En contraste con los ídolos, llevados por sus adeptos, el Dios de Israel es el que «lleva» a sus fieles (vv. 3-7). El pasaje, en continuidad con los demás oráculos de esta parte de Isaías, vuelve a referirse al regreso de los deportados de Babilonia a la tierra de Judá; ese «nuevo éxodo» provocará la acción del mismo Dios que hizo las «cosas pasadas» (v. 9), esto es, la liberación de la esclavitud de Egipto. El profeta enfatiza el poder del Señor, el Dios Único, que cumple sus designios (vv. 8-13) a través del «hombre que designa», el «ave rapaz que llama del oriente» (v. 11), es decir, Ciro el Persa (cfr 45,1).

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Is 47,1-15

Impresionante sátira contra Babilonia, compuesta cuidadosamente como un canto fúnebre o lamentación, mediante fórmulas gráficas y atrevidas y con un vocabulario escogido y culto (más de cuarenta palabras son exclusivas de esta sección). Puesto que los dioses de Babilonia son vanos, nada podrán hacer por evitar la ruina y humillación de la ciudad. Babilonia recibió el encargo de castigar a Israel, pero se ha sobrepasado en sus funciones (vv. 6-7). Por eso el profeta, que anuncia su merecida destrucción, enfatiza los contrastes entre lo que fue y lo que va a ser (vv. 1-11): de «virgen» (v. 1) (probablemente porque no ha sufrido yugo extranjero) y de señora (vv. 5.7), se convertirá en esclava; su orgullo será terriblemente humillado, no se podrá levantar de la desgracia que le está por venir. Babilonia se jactaba de su sabiduría, de su ciencia y de su magia. Su astrología llegó a ser famosa en el próximo Oriente antiguo. Pero de nada le vale recurrir a ellas, pues no la podrán salvar de las calamidades que se le avecinan (vv. 12-15).

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Is 48,1-16

Con carácter conclusivo, se repite de forma desordenada la enseñanza que ha venido transmitiendo el «Libro de la Consolación»: Dios es creador (vv. 7.12.13), dueño del mundo (v. 13), autor del éxodo (v. 3), revelador de su palabra por medio de los profetas (vv. 3.15.16); el pueblo, que ha sido elegido con predilección (vv. 1.12), ha sido desleal y pecador (v. 8), castigado, pero no aniquilado (vv. 9-11), destinado a ser testigo de Dios entre las naciones (v. 6); y Ciro, a quien no se nombra explícitamente, ha sido escogido para llevar adelante los planes salvíficos del Señor (vv. 14-15). Dios ha hablado claro (v. 16) y los deportados, al repensar todos estos datos debieron de sentir un enorme consuelo. También los lectores que habrían de venir después se llenarán de gozo por la esperanza de la salvación definitiva.

El v. 16 ha sido entendido en la tradición cristiana como una revelación velada de la Santísima Trinidad, puesto que el Hijo es enviado por el Padre y su Espíritu para redimir a los hombres: «Si objetan que el Espíritu Santo envía también al Hijo, como Él mismo dice por el profeta: Y ahora, el Señor Dios me envía… esto se ha de entender del Verbo encarnado, que vino al mundo para redimirlo por voluntad y disposición del Padre y del Espíritu Santo» (S. Anselmo, De processione Spiritus Sancti 9).

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Is 48,17-19

Se presenta, también como conclusión, un tema muy relacionado con la escucha del mensaje del Señor (cfr 48,16). Se trata de la instrucción divina: el Señor «te enseña, para tu bien», esto es, para provecho, y «te guía por el camino que has de seguir» (v. 17), frase que evoca Dt 8,2. La «enseñanza» divina no es algo meramente teórico, sino que se basa en la experiencia de la realidad vivida, con los acontecimientos salvíficos que han marcado la historia del pueblo elegido, sobre todo a partir de la liberación del éxodo de Egipto. Del mismo modo que la liberación de la primera esclavitud es enseñanza para Israel, el destierro de Babilonia lo es ahora de nuevo.

A continuación se advierte a Judá que escarmiente en los castigos sufridos por haber abandonado al Señor (vv. 18-19). Trascendiendo el momento histórico en que fue pronunciado el oráculo, sus palabras son una «enseñanza» para todos los tiempos, los pueblos y las criaturas humanas: aprender en la propia vida a convertirse al Señor.

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Is 48,20-22

La doble experiencia de la esclavitud de Egipto y del destierro babilónico constituye una enseñanza única y firme, que deberá estar para siempre presente en el alma del pueblo elegido y de cada uno de sus fieles. La orden de partida es contundente: lo mismo que en el éxodo de Egipto Dios mandó salir del país del Nilo, ahora ordena salir de Babilonia.

La caída de Babilonia, cantada con ironía en 47,1-15, y esta invitación imperiosa a abandonarla resuenan en la impresionante visión del Apocalipsis que anunciaba la caída de Roma, símbolo de todos los pecados, y ordenaba alejarse de ella: «Salid de ella, pueblo mío, para que no seáis cómplices de sus pecados ni participéis de sus castigos. Porque sus pecados llegaron hasta el cielo y Dios se acordó de sus iniquidades» (Ap 18,4-5).

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Is 49,1-55,13

Se inicia ahora la segunda sección de la segunda parte del libro de Isaías. En la primera sección (40,1-48,22) se había tratado acerca de la liberación del destierro de Babilonia que llevaría a cabo el Señor, soberano del mundo y de todos los pueblos. En esta segunda se canta la restauración del pueblo en Sión. Casi todos los oráculos que la componen presuponen que se ha cumplido la destrucción de Babilonia y la vuelta de los exiliados, acontecimientos de los que ya no se habla. Tampoco insisten en la universalidad de la salvación; más bien recogen esperanzas y se centran en Jerusalén.

Es probable que la mayor parte de los oráculos de esta sección fueran proclamados entre el 515 y el 500 a.C. Si esto es así, estarían dirigidos a una sociedad desilusionada debido a que ni el entusiasmo del retorno del exilio ni el esfuerzo de la reconstrucción del Templo habían producido los efectos esperados: continúan las diferencias de clases, las manifestaciones de avaricia y las grandes bolsas de pobreza. La Jerusalén soñada no se corresponde con la que muchos experimentan; ni siquiera con la que presentan con entusiasmo los miembros de la escuela sacerdotal. En tales circunstancias de desaliento resuenan estos oráculos que pretenden levantar el ánimo de los habitantes de Jerusalén, ensalzando la figura del libertador que viene enviado por Dios, el siervo del Señor, y proclamando la inminente restauración de la ciudad santa, denominada ahora con el nombre honorífico de Sión. De hecho, cabe dividir la sección en poemas alternos sobre el siervo y sobre Sión: 49,1-13, el siervo (segundo oráculo); 49,14-50,3, Sión; 50,4-11, el siervo (tercer oráculo y exhortación); 51,17-52,12, Sión; 52,13-53,12, el siervo (cuarto oráculo); 54,1-17 Sión (Jerusalén). Los vv. 1-13 del cap. 55 son una exhortación a tomar parte en la Nueva Alianza.

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Is 49,1-6

En el primer canto del Siervo del Señor (42,1-9) se presentaba al «siervo» y se hablaba de su tarea en la liberación del pueblo exiliado. En este segundo, el siervo comienza por tomar directamente la palabra. Se dirige a las «islas, los pueblos lejanos» y se sabe destinado por Dios desde el seno materno para efectuar, también en ellos, los designios divinos de salvación (cfr vv. 1-3). Acerca de su misión se señalan ahora dos aspectos, que se irán desarrollando en los oráculos posteriores. En primer lugar, su protagonismo en la restauración de las tribus y en el regreso de los deportados a Sión (v. 5); después, la dimensión universal de su tarea para hacer que la salvación de Dios llegue hasta los confines de la tierra (v. 6).

En este poema cabe distinguir lo que el siervo dice de sí mismo (vv. 1-4) y lo que el Señor dice del siervo (vv. 5-6). El siervo se sabe elegido por Dios desde el seno materno, como Jeremías (Jr 1,5), encargado de interpelar a los pueblos paganos («las islas») o, al menos, a sus compatriotas diseminados en pueblos lejanos (v. 1; cfr Jr 1,10; 25,13-38); está dotado de cualidades para hablar con crudeza, con palabras como flechas, aunque cause divisiones (v. 2; cfr Jr 1,10); y también, a pesar de tanta protección divina, siente el más profundo desencanto, como le ocurrió al profeta de Anatot (vv. 3-4; cfr Jr 1,7; 8,18-20). El fundamento de la actividad del siervo está en las palabras recibidas del Señor: «Tú eres mi siervo, Israel» (v. 3). Algunos comentaristas han supuesto que el término «Israel» es una interpolación tardía para corroborar la interpretación colectivista del siervo, que se impuso muy pronto entre los judíos; pero esta interpretación no tiene argumentos sólidos porque la palabra Israel sólo falta en un manuscrito de escasa importancia. De todos modos, la mención de Israel no se opone a la interpretación individual del siervo, porque en poesía cabe dirigirse a alguien por su nombre personal o por su patronímico. De hecho tanto en el Israel bíblico como en nuestra cultura muchos personajes han tomado como sobrenombre el de su lugar de origen.

Lo que el Señor transmite es la misión del siervo (vv. 5-6): la restauración de las tribus tiene que ser tan eficaz que, también los no israelitas, puedan quedar iluminados y alcanzar la salvación. Aunque la misión universal del siervo no está aquí claramente definida, puesto que su labor ha de limitarse a las tribus de Jacob, no obstante la consecución de este objetivo, la reunión de Israel, será como una luz para que los pueblos paganos vean y reconozcan a Dios. La expresión «luz de las naciones» (v. 6) ha aparecido ya en el primer poema (42,6); allí podía entenderse en sentido social: obtener la liberación de los deportados y cautivos; aquí el sentido religioso es claro: extender la salvación a todas las naciones.

En resumen, el siervo del Señor, individuo o colectividad, o seguramente ambas cosas, ha sido elegido y amado con predilección por Dios, goza de las cualidades proféticas más relevantes y ha de mover a sus compatriotas con el fin de iluminar y salvar a los de fuera.

La interpretación mesiánica del siervo, a partir de este segundo canto, era común entre los judíos alejandrinos que lo tradujeron al griego en la versión de los Setenta, entre los miembros de la comunidad de Qumrán y entre algunos autores de la literatura intertestamentaria, como el Libro de Henoc. Todos ellos entendían que el siervo era, en sentido colectivo, el pueblo entero de Israel. Fueron los cristianos quienes desde el principio aplicaron a Jesús los cantos del Siervo y los vieron cumplidos en su vida. Así, aunque la imagen de la «espada afilada» (cfr v. 2) alude a la eficacia de la palabra divina, aparece en Hb 4,12-13 referida al conjunto de la Revelación que se manifiesta de modo pleno y perfecto en Jesucristo (véase también Ap 1,16 y 2,12). A su vez, la expresión «luz de las naciones», o «de las gentes», (v. 6) es puesta en boca del anciano Simeón aplicada a Jesús (Lc 2,32). Incluso, en los Hechos de los Apóstoles se aplica a quienes, en continuidad con la predicación de Jesucristo y para colaborar en su obra salvífica, van a predicar a los gentiles, como lo atestiguan las palabras de Pablo y Bernabé en la sinagoga de Antioquía de Pisidia: «Era necesario anunciaros en primer lugar a vosotros la palabra de Dios, pero ya que la rechazáis y os juzgáis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles. Pues así nos lo mandó el Señor: Te he puesto como luz de los gentiles, para que lleves la salvación hasta los confines de la tierra» (Hch 13,46-47). Por eso la Iglesia entiende su misión como un dar a conocer la verdad sobre Jesucristo, luz que ilumina a todo hombre: «La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo, “imagen de Dios invisible” (Col 1,15), “resplandor de su gloria” (Hb 1,3), “lleno de gracia y de verdad” (Jn 1,14): Él es “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14,6). (…) Jesucristo, “luz de los pueblos”, ilumina el rostro de su Iglesia, la cual es enviada por Él para anunciar el Evangelio a toda criatura (cfr Mc 16,15). Así la Iglesia, pueblo de Dios en medio de las naciones, mientras mira atentamente a los nuevos desafíos de la historia y a los esfuerzos que los hombres realizan en la búsqueda del sentido de la vida, ofrece a todos la respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su Evangelio» (Juan Pablo II, Veritatis splendor, n. 2).

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Is 49,7-13

El Señor, que ha elegido a su siervo y le ha encomendado reunir a las tribus dispersas, se muestra especialmente benévolo con los que ya han sido repatriados o están a punto de serlo. Esta enseñanza fundamental queda patente en el presente pasaje, de carácter bastante heterogéneo. El comienzo (v. 7) refleja la paradoja entre el amor de Dios y la humillación del pueblo elegido, que finalmente será ensalzado (cfr 52,13-15); algunos comentaristas lo consideran parte del segundo canto del Siervo. La estrofa siguiente (vv. 8-9a) está dirigida a los ya repatriados pero desalentados por la situación deplorable del país: el Señor no puede fallar y concederá la salvación «en el tiempo oportuno» (v. 8). San Pablo aplicará este «tiempo oportuno» a la venida de Cristo (cfr 2 Co 6,2). La estrofa final (vv. 9b-13), dirigida a los repatriados, sirve todavía de argumento para fomentar la esperanza de los que ya han llegado desde los cuatro puntos cardinales (v. 12): «de muy lejos», hace probablemente referencia a Mesopotamia y por tanto al este; «Mar» es a menudo utilizado para indicar el oeste —cfr 24,14—; «Sinim», es decir, originarios de Siene, ciudad en el extremo meridional de Egipto, representa genéricamente el sur. Se repite la alegría del nuevo éxodo para terminar en un himno breve pero intenso de alabanza a Dios (v. 13). Una y otra vez se repite la certeza de que Dios protege a su pueblo con especial predilección.

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Is 49,14-50,3

Después de los oráculos en torno al siervo, ahora el profeta se centra en Sión, la ciudad predilecta del Señor, adonde vendrán de toda la diáspora a habitar en ella. Será un auténtico milagro. El inicio es grandioso por las fórmulas entrañables y atrevidas para expresar el amor de Dios a los suyos (49,14-20). A continuación se insiste con un estilo didáctico en que el Señor obrará la liberación de Jerusalén (49,21-26). Emplea dos comparaciones: la de una reina oriental (49,22-23) y la del guerrero victorioso (49,24-26). Ambas terminan con una confesión (49,26b) que recuerda el mensaje de Ezequiel: «Y sabrás (sabrán) que Yo soy el Señor» (cfr Introducción a Ezequiel, § 2). Finalmente (50,1-3) se da respuesta desde otro ángulo a la duda de los repatriados en Jerusalén antes formulada: «El Señor me ha abandonado» (49,14). Tomando como punto de arranque la imagen esponsal inaugurada por Oseas (cfr Os 1-3), el profeta confirma con palabras puestas en boca de Dios que el exilio no fue definitivo ni irrevocable. No hubo documento escrito que rompiera el matrimonio (cfr Dt 24,1-2; Jr 3,8), ni hubo contrato cerrado de venta. Sólo fue un castigo inevitable, una separación temporal por las maldades y pecados del pueblo. Pero Dios se mantiene fiel a sus compromisos, restaurará a Sión porque conserva el mismo poder desplegado en el éxodo.

Cuando llegue la plenitud de los tiempos, en la redención de Jesucristo, este oráculo cobrará vigorosa actualidad: «Dios ha establecido en Jesucristo una nueva y eterna alianza con los hombres. Ha puesto su omnipotencia al servicio de nuestra salvación. Cuando las criaturas desconfían, cuando tiemblan por falta de fe, oímos de nuevo a Isaías que anuncia en nombre del Señor: ¿acaso se ha acortado mi brazo para salvar o no me queda ya fuerza para librar?» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 190).

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Is 49,15-16

La imagen de la madre incapaz de olvidar a sus hijos (v. 15) es una de las más bellas y audaces de toda la Biblia para expresar el amor de Dios a su pueblo. Ha sido utilizada con frecuencia en textos ascéticos de todos los tiempos. Y así lo hace también Juan Pablo II al referirse al amor misericordioso que muestra Dios con los suyos, expresado en hebreo con el término rahamim, que denota el amor de la madre (rehem significa regazo materno). Dios, como una madre, ha llevado en su seno a la humanidad y especialmente a su pueblo, lo ha dado a luz con dolor, lo ha alimentado y consolado (cfr 42,14; 46,3-4): «Desde el vínculo más profundo y originario, mejor, desde la unidad que liga a la madre con el niño, brota una relación particular con él, un amor particular. Se puede decir que este amor es totalmente gratuito, no fruto de mérito, y que desde este aspecto constituye una necesidad interior: es una exigencia del corazón. Es una variante casi femenina de la fidelidad masculina a sí mismo, expresada en el hesed. Sobre ese trasfondo psicológico rahamim engendra una escala de sentimientos, entre los que están la bondad y la ternura, la paciencia y la comprensión, es decir, la disposición a perdonar. (…) Este amor, fiel e invencible gracias a la misteriosa fuerza de la maternidad, se expresa en los textos veterotestamentarios de diversos modos: ya sea como salvación de los peligros, especialmente de los enemigos, ya sea también como perdón de los pecados respecto de cada individuo, así como también de todo Israel, y, finalmente, en la prontitud para cumplir la promesa y la esperanza (escatológicas), no obstante la infidelidad humana» (Dives in misericordia, nota 52; cfr Mulieris dignitatem, n. 8).

Las primeras palabras del v. 16 también expresan gráficamente el amor de Dios. Por eso, Juan Pablo II las ha empleado como exhortación a pensar en el amor divino. Así se lo decía a los jóvenes: «Queridos jóvenes, Dios os ha amado primero (cfr 1 Jn 4,19), acoged su amor. Permaneced firmes en esta certeza, la única capaz de dar sentido, fuerza y alegría a la vida: su amor nunca se apartará de vosotros y su alianza de paz nunca fallará (cfr Is 54,10). Ha tatuado vuestro nombre en las palmas de sus manos (cfr Is 49,16)» (Jornada Mundial de la Juventud, 6-I-1999).

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Is 50,4-9

Después de que el segundo canto haya glosado la misión del siervo (cfr 49,6), ahora el tercero reclama la atención para la propia persona del siervo. El término «siervo» no aparece expresamente mencionado en estos versículos, por lo que algunos no consideran este pasaje como parte de los cantos, sino como una descripción del perfil de un profeta. Con todo, parece que el protagonista es el siervo, como se podría deducir del contexto inmediato (cfr 50,10). El poema está bien construido en tres estrofas que comienzan del mismo modo: «El Señor Dios» (vv. 4.5.7), y con una conclusión (v. 9), que también contiene la misma fórmula. La primera estrofa (v. 4) subraya la docilidad del siervo a la palabra del Señor; es decir, no es presentado como un maestro autodidacta y original sino como un discípulo obediente. La segunda (vv. 5-6) señala los sufrimientos que esa docilidad le ha acarreado y que el siervo ha aceptado sin rechistar. La tercera (vv. 7-8) destaca la fortaleza del siervo: si sufre en silencio no es por cobardía, sino porque Dios le ayuda y le hace más fuerte que sus verdugos. La conclusión (v. 9) tiene carácter procesal: en el desenlace definitivo sólo el siervo permanecerá, mientras que sus adversarios se desvanecen.

Los evangelistas vieron cumplidas en Jesucristo las palabras de este canto, especialmente en lo que se refiere al valor del sufrimiento y a la fortaleza callada del siervo. En concreto, el Evangelio de Juan pone en boca de Nicodemo el reconocimiento de la sabiduría de Jesús: «Rabbí, sabemos que has venido de parte de Dios como Maestro, pues nadie puede hacer los prodigios que tú haces si Dios no está con él» (Jn 3,2b). Pero, sobre todo, la descripción de los sufrimientos que ha afrontado el siervo resuena en el corazón de los primeros cristianos al meditar la Pasión de Jesús y recordar que «comenzaron a escupirle en la cara y a darle bofetadas» (Mt 26,67), y que más adelante los soldados romanos «le escupían, y le quitaban la caña y le golpeaban en la cabeza» (Mt 27,30; cfr también Mc 15,19; Jn 19,3). San Pablo hace alusión al v. 9, al aplicar a Cristo Jesús la función de interceder por los elegidos en el pleito permanente con los enemigos del alma: ¿quién puede pretender vencer en una causa contra Dios? (cfr Rm 8,33).

San Jerónimo, subrayando la docilidad del discípulo, ve cumplidas en Cristo estas palabras: «Esa disciplina y estudio le abrieron sus oídos para transmitirnos la ciencia del Padre. Él no le contradijo sino que se hizo obediente hasta la muerte y muerte de Cruz, de forma que puso su cuerpo, sus espaldas, a los golpes; y los latigazos hirieron ese divino pecho y sus mejillas no se apartaron de las bofetadas» (Commentarii in Isaiam 50,4).

Este texto es empleado en la liturgia del Domingo de Ramos —junto con el Salmo 22 y el himno de San Pablo en su Carta a los Filipenses (2,6-11)— antes de la lectura de la Pasión del Señor.

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Is 50,10-11

El profeta, o el redactor que ha colocado el tercer canto del Siervo, introduce una exhortación a escucharle (v. 10) y una severa advertencia para quienes se atrevan a oponerse a él, escandalizando a los más sencillos (v. 11). Es probable que algunos de los que habían regresado del destierro se dedicaran maliciosamente a corromper a sus conciudadanos. La imagen del fuego expresa gráficamente los daños que produce el escándalo.

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Is 51,1-8

Confortado con el apoyo divino y sin miedo a afrontar las dificultades que se deriven de sus palabras, el siervo inicia su predicación. Se dirige en primer lugar a los que buscan honradamente al Señor. Los invita a reflexionar sobre sus raíces, la historia de las misericordias del Señor con Abrahán y Sara (vv. 1-2), para que tengan esperanza en el poder del Señor y su capacidad de transformar el montón de ruinas en que había quedado convertida Jerusalén, tras las campañas de las tropas babilónicas, en un lugar apacible, donde puedan experimentar el favor que Dios les dispensa (v. 3). Una vez que hayan cobrado ánimos con esas palabras sigue la invitación a confiar en Él (vv. 4-6), sin temor a ser menospreciados por los hombres (vv. 7-8). El núcleo de la exhortación del siervo lo forman la docilidad —«escuchad», vv. 1 y 7—, la instrucción, que es lo que la «ley» significa en este contexto (vv. 4 y 7), y la salvación, designada también como justicia (vv. 5 y 7).

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Is 51,9-16

Vienen ahora tres llamadas apremiantes que comienzan del mismo modo: «¡Despierta, despierta!» (v. 9; 51,17 y 52,1). La primera se dirige al Señor, y le recuerda los grandes prodigios que obró en tiempos pasados con la certeza de que se repetirán en el regreso de los desterrados (vv. 9-11). A continuación el profeta calla y Dios le responde reprochando la falta de fe de que adolece el pueblo (vv. 12-13), pero con la promesa de una pronta liberación (vv. 14-16).

«Rahab» es un monstruo de la mitología oriental, personificación del caos primordial; en el Antiguo Testamento designa a veces a Egipto (cfr 30,7; Job 9,13; Sal 87,4). El dragón (en hebreo, Tannín) designa un monstruo marino mitológico (cfr 27,1), que también simboliza a Egipto en algunos textos (cfr Ez 29,3; 32,2).

En sentido espiritual, las palabras del v. 16b, que en el texto latino se entendieron como dichas al profeta («para que extiendas los cielos y asientes la tierra») han sido interpretadas como dichas a todo el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, animando a los fieles a vivir una vida celestial: «Si quieres, serás cielo. ¿Quieres ser cielo? Limpia de tierra tu corazón. Si no tuvieses deseos terrenos y no dijeres en vano que tienes arriba tu corazón, serás cielo» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos 96,10).

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Is 51,17-23

Los oráculos que vienen a continuación (51,17-52,12) giran en torno a Jerusalén. La segunda llamada apremiante del profeta («¡Despiértate, despiértate!» v. 17) se dirige ahora a la ciudad santa, que fue devastada y muchos de sus habitantes exiliados a Babilonia. Después de que sus gentes han bebido «la copa del furor divino», y sufrido con el destierro el castigo de sus pecados (vv. 17-20), el Señor dará a beber con creces la copa de su furor a quienes los oprimieron (vv. 21-23). El símbolo de «la copa del furor divino» aparece en otros libros proféticos (Ha 2,16; Jr 25,15-29; Ez 23,31-33) para indicar las pruebas y desgracias permitidas por Dios como castigo para buscar la reacción de arrepentimiento.

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Is 52,1-6

La tercera llamada apremiante (¡«Despierta, despierta!», v. 1) se dirige a Sión, a Jerusalén, que enseguida va a ser renovada, purificada y reconstruida. La liberación está a sus puertas (vv. 1-2): lo mismo que antaño Dios liberó a los israelitas primero de Egipto y después de Asiria, ahora lo hará de la cautividad de Babilonia, y el pueblo reconocerá que no hay otro Dios que el Señor (vv. 3-6).

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Is 52,7-12

La salvación se acerca, está ya a las puertas de Jerusalén, y su anuncio es llevado por el «mensajero que anuncia la paz» (v. 7), que proclama el regreso del Señor a su ciudad santa, como un rey que vuelve victorioso con los suyos después de haberlos redimido de su cautividad (vv. 7-8). En ese cortejo triunfal no faltan los cantos de gozo que ensalzan la salvación conseguida por el Señor con su gran poder (vv. 9-10), ni una llamada apremiante a la purificación, para que quienes han de dispensar la bienvenida al Señor que llega sean dignos de participar en su cortejo de santidad (vv. 11-12).

Estos versículos forman el célebre y bello poema del «mensajero de la paz», del que anuncia «la buena nueva». Con especial lirismo repite las ideas del oráculo inicial de esta segunda parte del libro (40,1-11). Poéticamente se ensalzan los pies del mensajero como símbolo de rapidez y destreza al atravesar las montañas, lugar de los grandes anuncios (cfr 40,9). El mensaje (v. 7) viene descrito con tres términos cargados de significado: «paz», que en Isaías indica seguridad en Israel tras las penalidades del destierro; «buena nueva», o más literalmente, «noticia de bondad y bienestar», es decir, prosperidad decisiva en lo material y en lo espiritual; «salvación», que equivale a restauración definitiva en todos los órdenes. Las tres palabras unidas expresan el más alto grado de felicidad que pueda imaginarse. El centro del mensaje es la entronización de Dios: «Reina tu Dios», semejante a 40,9: «Aquí está vuestro Dios». Lo novedoso de este poema estriba en que presenta a Dios como rey de Sión (cfr 24,23). El reino de Dios es sublime y sólo analógicamente es comparable a los reinados humanos, como queda manifiesto en los salmos de la realeza del Señor (Sal 47,9; 93,1; 96,10; 97,1) y, de modo más pleno, en el Nuevo Testamento, que recoge la predicación de Jesús centrada en el Reino de Dios.

Como en una representación dramática, la llegada del mensajero, que viene a identificarse con la venida de Dios como rey, provoca en los centinelas un grito de júbilo que resuena en toda la ciudad (v. 8). Los que tenían la función de avisar ante cualquier amenaza, ahora son los causantes de la alegría desbordante porque «el Señor regresa a Sión» (v. 8; cfr Ez 43,1-5).

En una preciosa personificación poética, las «ruinas de Jerusalén» son interpeladas para que se unan al coro de los centinelas (v. 9). Llega la restauración y no por méritos propios, puesto que «el Señor ha desnudado su brazo santo», símbolo de una acción enérgica, como en tiempos del éxodo (v. 10; cfr 40,10; 51,9; Sal 98,1).

El breve himno final (vv. 11-12) es una exhortación a purificarse de toda idolatría babilónica y a seguir los pasos del Señor, que, como en la antigua peregrinación por el desierto (cfr Ex 13,21-22), camina al frente de la comitiva y, a la vez, cierra el cortejo.

San Pablo cita las palabras del v. 7 en Rm 10,15 al insistir que es necesaria la predicación para que se conozca el Evangelio. Son por ello una permanente invitación al apostolado.

Las palabras de este oráculo también han sido aplicadas por la tradición cristiana a los pastores de almas. En este sentido lo que se dice en el v. 11 ha sido entendido como una llamada a la responsabilidad: «El pastor debe ser siempre puro de pensamiento. Y en tal grado que no haya inmundicia alguna que manche a quien asumió el oficio, y pueda así limpiar en los demás corazones las manchas de la impureza. Es necesario que quien se dedica a limpiar impurezas procure tener las manos limpias, no sea que teniendo lodo, al limpiar estando sucias manchen más. Por eso se dice por el profeta: purificaos quienes lleváis los vasos del Señor. Llevan, en efecto, los vasos del Señor aquellos a los que se les encarga conducir, en la fe de su trato, las almas de sus prójimos a las moradas eternas. Mediten, pues, dentro de sí mismos, con cuánta pureza deben vivir los que portan en el corazón de su compromiso, los vasos vivos hacia el Templo de la eternidad» (S. Gregorio Magno, Regula pastoralis 2,2).

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Is 52,13-53,12

Este cuarto canto del Siervo es uno de los textos más comentados de la Biblia, tanto en lo que se refiere a su estructura literaria como a su contenido. En su estructura, el canto interrumpe el estilo hímnico del cap. 52, que continúa en el cap. 54, con un estilo más reflexivo sobre el valor del sufrimiento. En su contenido, el canto es sorprendente al presentar el triunfo y exaltación del siervo a través de su humillación, abandono y padecimiento. Más aún, el siervo toma como propias las enfermedades, dolores y hasta los pecados de los demás para librarlos y sanarlos. Hasta entonces esta «expiación vicaria» era desconocida en la tradición bíblica. El pasaje resulta muy original hasta en el vocabulario, puesto que contiene cuarenta términos que no aparecen en otros lugares de la Biblia.

El poema, construido con esmero, está dividido en tres estrofas: la primera (52,13-15) está puesta en labios del Señor y constituye una obertura que insinúa los temas que se van a desarrollar posteriormente: el triunfo del siervo (v. 13), su humillación y sufrimiento (v. 14) y el asombro de propios y extraños ante un acontecimiento tan novedoso (v. 15).

La segunda (53,1-11a) es un relato gozoso de la aflicción padecida por el siervo y los efectos beneficiosos que ha producido. Está puesta en labios de un «nosotros», que representa al pueblo entero y al propio profeta; ambos se sienten unidos al siervo del Señor. Esta estrofa se construye en cuatro estadios de contemplación: en primer lugar (53,1-3), la descripción del siervo en sus orígenes nobles —«renuevo», «raíz» en la presencia del Señor— y en su aflicción degradante como «varón de dolores». A continuación (53,4-6), se señala que la razón de tanto sufrimiento es la expiación vicaria. Si en la doctrina tradicional el dolor se consideraba castigo individual, aquí es provecho para los demás. Ésta es la primera lección para los que le tenían por «castigado, herido de Dios y humillado», y el punto culminante del poema. En tercer lugar (53,7-9), se vuelve a la contemplación del siervo que libremente asume los padecimientos y con sencillez se ofrece en sacrificio expiatorio, como indican la imagen del cordero y de la oveja. Su muerte es tan ignominiosa como los dolores que la han precedido. Por último (53,10-11a), se describen con profusión los frutos de tanto padecimiento. Con resonancia de las tradiciones patriarcales, se señala la descendencia numerosa y los muchos días, y con sentido sapiencial se asegura el pleno conocimiento.

La tercera estrofa (53,11b-12) vuelve a estar en labios del Señor, que reconoce solemnemente la eficacia del sacrificio de su siervo: «justificará», es decir, obtendrá la salvación (v. 11) y tendrá parte en el botín y la herencia divina (v. 12).

Este cuarto canto del Siervo del Señor fue interpretado y actualizado desde muy pronto. Los judíos de Alejandría, al hacer hacia el siglo II a.C. la versión griega de los Setenta, introdujeron pequeños retoques para identificar al siervo del poema con el pueblo de Israel en la diáspora. Si éste estaba sufriendo enormes dificultades para conservar su identidad en aquel ambiente helenista y politeísta, se sabía confortado con la esperanza de la exaltación que refleja el canto.

El judaísmo palestinense identificaba el siervo glorificado con el Mesías, pero modificaba la descripción de los padecimientos para aplicarlos a las naciones paganas. Los textos hallados en Qumrán interpretan este canto a la luz de los desprecios que soportó el Maestro de Justicia, probable fundador del grupo que se había asentado en ese lugar.

Jesús reveló su misión redentora como el siervo sufriente profetizado por Isaías en este canto. A él se refirió en varias ocasiones: en la respuesta a la petición de los hijos del Zebedeo —«el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos» (Mt 20,28 y par.)—, en la Última Cena, donde anuncia su muerte ignominiosa entre malhechores citando 53,12 (Lc 22,37), en varios pasajes del cuarto evangelio (Jn 12,32.37-38), etc. También parece aludir a él en el diálogo con los discípulos de Emaús (Lc 24,25ss.) para explicar la razón de su pasión y muerte. Por eso, los primeros cristianos entendieron el sentido de la muerte y resurrección de Jesús al hilo de este poema y así quedó reflejado en la expresión «según las Escrituras» de 1 Co 15,3, la fórmula «por nuestros pecados» (Rm 4,25; 1 Co 15,3-5), el himno cristológico de la Carta a los Filipenses (Flp 2,6-11), en expresiones de la Primera Carta de Pedro (1 P 2,22-25) y en otros muchos lugares del Nuevo Testamento (Mt 8,17; 27,29; Hch 8,26-40; Rm 10,16; etc.).

La tradición patrística explica el canto como una profecía que se cumple en Cristo (cfr S. Clemente Romano, Ad Corinthios 16,1-14; S. Ignacio Mártir, Epistula ad Polycarpum 1,3; las denominadas Epistula Barnabae 5,2 y Epistula ad Diognetum 9,2, etc.). La Iglesia lo emplea en la liturgia del Viernes Santo.

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Is 52,14

«No tenía aspecto de hombre». Esta frase resume la descripción de 53,2-3 y muestra el intenso dolor reflejado en el rostro. Los detalles son tan gráficos que con razón la ascética cristiana ha visto en ellos un anticipo de la pasión de Nuestro Señor: «El profeta, al que justamente se le llama “el quinto evangelista”, presenta en este poema la imagen de los sufrimientos del Siervo con un realismo tan agudo como si lo viera con sus propios ojos: con los del cuerpo y del espíritu (…). El Poema del Siervo Doliente contiene una descripción en la que se pueden identificar, en un cierto sentido, los momentos de la Pasión de Cristo en sus diversos particulares: la detención, la humillación, las bofetadas, los salivazos, el vilipendio de la dignidad misma del prisionero, el juicio injusto, la flagelación, la coronación de espinas y el escarnio, el camino de la cruz, la crucifixión y la agonía» (Juan Pablo II, Salvifici doloris, n. 17; cfr Dives in misericordia, n. 7).

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Is 53,1

La singularidad del anuncio a la que hace referencia este versículo —que es citado por San Pablo para probar la necesidad de la predicación (Rm 10,16)— resalta el hecho asombroso de la aflicción del siervo. Por eso se ha entendido a veces como una manifestación más de la humildad de Cristo, que siendo de condición divina asumió la forma de siervo: «Pues Cristo es de los que tienen sentimientos humildes, no de los que se ensalzan sobre su rebaño. El cetro de la grandeza de Dios, el Señor Jesucristo, no vino con el alboroto de la jactancia ni de la soberbia, a pesar de que tenía poder, sino con sentimientos de humildad tal como el Espíritu Santo había hablado de Él. Pues dijo: Señor, ¿quién creyó lo que hemos oído?…» (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 16,1-3).

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Is 53,4-5

«Tomó sobre sí nuestras enfermedades». Los sufrimientos del siervo no son consecuencia de una culpa personal, sino que tienen un valor de expiación vicaria. «Los sufrimientos de nuestro Salvador son nuestra medicina» (Teodoreto de Ciro, De incarnatione Domini 28). Él ha sufrido por los pecados de todo el pueblo sin ser culpable de ellos. Asumiendo la pena, expiaba también la culpa. San Mateo, tras relatar varios milagros de curaciones y exorcismos, ve cumplidas en Cristo las palabras del v. 4a (Mt 8,17). Entiende que Jesucristo es el Siervo anunciado por el profeta que viene a curar los dolores físicos de los hombres como señal de que cura la causa de todos los males que es el pecado (v. 5). Los milagros de Jesús con los enfermos son por tanto una señal de Redención: «Toda la vida de Cristo es Misterio de Redención. La Redención nos viene ante todo por la sangre de la cruz (cfr Ef 1,7; Col 1,13-14; 1 P 1,18-19), pero este misterio está actuando en toda la vida de Cristo» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 517).

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Is 54,1-17

Después del canto del Siervo, el autor sagrado vuelve los ojos a Sión e introduce un bello himno dedicado a exaltar la gloria y restauración de Jerusalén. El hecho de haberlo insertado a continuación del cuarto canto parece indicar que la restauración y gloria de Sión son la consecuencia primera de la obra del siervo. Es un oráculo de consuelo y esperanza tras las humillaciones del destierro. El contenido, sin embargo, no es novedoso como lo era el cuarto canto. El nuevo poema se vale de imágenes tradicionales en el Antiguo Testamento: la esposa estéril que se vuelve fecunda (v. 1; cfr 1 S 2,5; Sal 113,9), la esposa infiel y repudiada que es de nuevo cortejada y recuperada (v. 4; cfr Os 1,16-22). Sión traerá al mundo muchos más hijos que antes del destierro (v. 3). El Señor de los ejércitos será su Hacedor y Esposo (vv. 5-6). Después de haberla abandonado por breve tiempo (vv. 7-9), sellará con ella una Alianza eterna en el amor (v. 10). Reconstruirá sus murallas con piedras preciosas y vivirá en la paz (vv. 11-15). Pero Sión desborda las dimensiones materiales: es la heredad de los siervos de Dios (v. 17).

En la estructura del poema hay una progresiva intensificación de la ternura divina hacia su ciudad y hacia los suyos: la primera estrofa (vv. 1-3) contempla la ciudad como la madre estéril y llena de hijos; es la nueva Sara (Gn 16,1), la nueva Raquel (Gn 29,31), la nueva Ana (1 S 1,2). Así será porque así lo «dice el Señor» (v. 1). La siguiente (vv. 4-6) subraya los títulos del esposo: creador, Señor de los ejércitos, Redentor, Santo de Israel, etc. Y, como confirmación, modifica la fórmula del oráculo: «Dice tu Dios» (v. 6). La tercera estrofa (vv. 7-10) describe el amor afectivo y entrañable del esposo: la abandonó un momento, pero su amor es eterno; sufrió como Noé un tiempo de desgracia, pero ha jurado «no enojarse más, ni amenazarla». La fórmula oracular es ahora: «Dice tu Redentor, el Señor» (v. 8b) y «dice el que se apiada de ti, el Señor» (v. 10b), que etimológicamente equivale a «el que te ama entrañablemente».

La segunda parte del poema consta de dos oráculos de restauración: el primero (vv. 11-15) presenta la ciudad construida con piedras (abanim, en hebreo) escogidas (v. 11) y llena de hijos (banim, en hebreo) dóciles y justos (v. 13); el segundo (vv. 16-17) confirma que Dios mismo, poderoso y justo, garantiza la gloria y permanencia de Sión.

Una lectura cristiana ve en el poema una explicación de la Iglesia como continuadora y culminación del antiguo pueblo de Dios, sobre todo en la etapa escatológica, cuando las tribulaciones hayan pasado: «Al decir: Alégrate, la estéril, se refería a nosotros, pues estéril era nuestra Iglesia, antes de que le fueran dados sus hijos. Al decir: Rompe a cantar, la que no tenías dolores, se significan las plegarias que debemos elevar a Dios, sin desfallecer, como desfallecen las que están de parto. Lo que se añade: Porque la abandonada tendrá más hijos que la casada, se dijo para significar que nuestro pueblo parecía al principio estar abandonado del Señor pero ahora, por nuestra fe, somos más numerosos que aquel pueblo que se creía posesor de Dios» (Pseudo-Clemente, Epistula II ad Corinthios 2).

Los vv. 11-12 inspirarán la visión de la Jerusalén Celestial de Ap 21,18-21. El v. 13 es aplicado a los discípulos de Jesús en Jn 6,45 para indicar que Dios mismo garantiza la fe de los creyentes en Jesucristo.

La Iglesia lee parte de este pasaje (vv. 5-14) durante la Vigilia Pascual, pues la muerte y resurrección de Jesucristo es, para el nuevo pueblo de Dios, el cumplimiento de esta promesa hecha por Dios de que iba a sellar con los hombres una nueva y definitiva Alianza, con la que Cristo se unió para siempre a su Iglesia, su esposa amada por la que se entregó.

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Is 55,1-13

La invitación al banquete de la Alianza sirve de epílogo a la segunda parte del libro de Isaías, y evoca los mismos temas del cap. 40, que viene a ser su prólogo. Ambos capítulos dan unidad literaria y temática a esta parte del libro. De alguna manera el oráculo aquí recogido resume la doctrina de los capítulos precedentes: la invitación al banquete de la Alianza (vv. 1-3), que recuerda al que celebró Moisés en el Sinaí (Ex 24,5.11); la renovación de la Alianza con David en Sión (vv. 4-5); la transcendencia de Dios que no se contamina con los delitos de los hombres (vv. 8-9); la eficacia de la palabra de Dios (vv. 10-11), y, como síntesis final, la actualización del éxodo como expresión de fe en la constante y renovada salvación de Dios (vv. 12-13).

Estos oráculos constituyen una llamada a la conversión a Dios, a beneficiarse de sus dones salvíficos que se reparten gratuitamente: «Venid a las aguas» (v. 1), «venid a Mí» (v. 3), «buscad al Señor» (v. 6), «que el impío deje su camino» (v. 7). En su origen la llamada se dirige a los exiliados en Babilonia, para que vuelvan a Jerusalén; pero la exhortación transciende cualquier concreción histórica para convertirse en permanente y universal. En efecto, la alusión a una Alianza eterna, en continuidad con el cumplimiento de las promesas hechas a David (cfr v. 3), puede ser entendida desde la fe cristiana como un anticipo de la nueva y eterna Alianza sellada con la Sangre de nuestro Señor Jesucristo, prenda de salvación para toda la humanidad. En la Eucaristía, banquete de la Nueva Alianza, se hacen plena realidad las palabras del profeta en las palabras que el Señor pronunció al instituir este sacramento: «Tomad y comed» (cfr v. 1) el verdadero pan de vida, el manjar más exquisito, que no se puede comprar con nada (vv. 1-3). Por eso la invitación del profeta sigue siendo una llamada a que el cristiano se beneficie de la Sagrada Eucaristía. Pablo VI, exhortando a los fieles a participar en la celebración dominical, escribía: «¿Cómo podrían abandonar este encuentro, este banquete que Cristo nos prepara con su amor? ¡Que la participación sea muy digna y festiva a la vez! Cristo, crucificado y glorificado, viene en medio de sus discípulos para conducirlos juntos a la renovación de su resurrección. Es la cumbre, aquí abajo, de la Alianza de amor entre Dios y su pueblo: signo y fuente de alegría cristiana, preparación para la fiesta eterna» (Gaudete in Domino, n. 322).

Además de 54,5-14, también los vv. 1-11 son leídos en la liturgia de la Vigilia Pascual, celebrando la victoria de Cristo sobre el pecado e invitando a los fieles a participar en el banquete de la Alianza sellada con su muerte y resurrección: «Cuando en las fiestas [del Señor] los fieles reciben el Cuerpo del Hijo, proclaman unos a otros la Buena Nueva de que se dan las arras de la vida, como cuando el ángel dijo a María [de Magdala]: “¡Cristo ha resucitado!” He aquí que ahora también la vida y la resurrección son comunicadas a quien recibe a Cristo» (Fanqîth, Breviarium iuxta ritum Ecclesiae Antiochenae Syrorum, en Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1391).

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Is 55,6-9

Se invita a los israelitas a la conversión. Para volver a la patria, antes es necesario volver a Dios, «buscarle» (vv. 6-7). Y el Señor, que se deja encontrar y no juzga a la manera de los hombres, tiene la capacidad de conceder el perdón (vv. 8-9). Se enseña así que la llamada a la conversión se fundamenta en la bondad de Dios que es «pródigo en perdonar» (v. 7). El hombre, por su parte, no debe dejar pasar esa oportunidad que Dios le brinda. Estas palabras se convierten así en un continuo estímulo para volver a empezar en la lucha ascética: «Convertirse quiere decir para nosotros buscar de nuevo el perdón y la fuerza de Dios en el Sacramento de la reconciliación y así volver a empezar siempre, avanzar cada día, dominarnos, realizar conquistas espirituales y dar alegremente, porque “Dios ama al que da con alegría” (2 Co 9,7)» (Juan Pablo II, Novo incipiente, 8-IV-1979). Y San Agustín, urgiendo a la conversión, escribía: «No digas, pues: “Mañana me convertiré, mañana agradaré a Dios, y todas mis iniquidades de hoy y de ayer se me perdonarán”. Dices verdad al afirmar que Dios prometió el perdón a tu conversión; pero no prometió el día de mañana a tu dilación» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos 144,11).

Las palabras del v. 8 son evocadas por San Pablo en Rm 11,33 y evidencian cómo en numerosas ocasiones hacemos planteamientos pequeños o nos quedamos cortos ante las grandes cosas que Dios nos tiene preparadas.

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Is 55,10-11

Con comparaciones muy expresivas, especialmente para los países áridos del Oriente, se describe la eficacia poderosa y fecunda de la palabra de Dios. Ella realiza la salvación que anuncia. Esta palabra de Dios personificada (cfr Sb 8,4; 9,9-10; 18,14-15) es figura de la Encarnación de Jesucristo, Palabra eterna del Padre, que desciende a la tierra para salvar a los hombres. «No volverá a mí vacía y estéril [la palabra de Dios], dice, sino que prosperará en todas las cosas, se nutrirá hasta saciarse con las buenas acciones de aquellos que, obedeciéndola, ejecutarán sus enseñanzas. Ciertamente suele decirse que una palabra ha sido cumplida cuando se traduce a la práctica, o sea, que mientras no se cumpla con obras, permanece estéril, macilenta y en cierto modo famélica. Pero oye con qué alimento dice que nutre: Mi manjar es hacer la voluntad de mi Padre (Jn 4,34)» (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 71,12-13).