Las vestiduras sacerdotales debían estar en consonancia con el Señor, a quien los sacerdotes servían, y con la suntuosidad del santuario mismo. De ahí la riqueza de las vestiduras sacerdotales.

Sin dar explicación alguna, el autor sagrado presenta como sacerdotes oficiales indiscutibles a los pertenecientes a la familia de Aarón, hermano de Moisés. Las vestiduras asignadas a Aarón son las del sumo sacerdote¹ aunque aquí no se le dé este título. La crítica racionalista ha querido presentar la institución del sumo sacerdocio 2omo creación posterior al destierro babilónico. Pero de hecho sabemos que durante los tiempos de Samuel y de la monarquía existía este cargo de sumo sacerdote. Así, Helí aparece con este cargo en Silo ², como continuador de dicha institución de los tiempos del desierto ³. Los sacerdotes de Nobe pertenecen a la misma familia ⁴. La familia de Sadoq, en sustitución de la de Abiatar ⁵, retendrá esa dignidad hasta el 164 antes de Cristo. Después del exilio, el sumo sacerdote adquirió, además, relieve político, en substitución de la monarquía extinguida, y Simón Macabeo reunió en su persona el poder político y el sacerdotal ⁶.

En la descripción de las vestiduras sacerdotales aparecen reiteradamente las telas de lino, como era usual en Egipto en la clase sacerdotal ⁷.

Las partes de las vestiduras sacerdotales propias del sumo sacerdote son: una túnica de color con campanillas, un efod de tejido coloreado y un pectoral. Y las comunes a todos los sacerdotes: una túnica, un cinturón y una tiara.

La palabra efod tiene en la Biblia diversos sentidos. De Samuel se dice que "ministraba al Señor vestido de un efod de lino;"⁸ de David, que "danzaba con todas sus fuerzas delante del arca de Yahvé vestido de un efod de lino."⁹ Los ochenta y cinco sacerdotes que Saúl hizo matar en Nob "vestían efod de lino."¹⁰ Se ve que era una pieza de distinción y de clase, "la vestidura característica de todas las personas que participan activamente en las ceremonias de culto; era un paño de lino análogo al que se llevaba en Egipto; y David mismo se ciñó de él el día en que el arca fue llevada procesionalmente de la casa de Obededón a la era de Ornan, el jebuseo."¹¹ En algunos textos se habla de un instrumento de adivinación llamado efod¹², pero no se determina su forma. En todo caso, el efod del sumo sacerdote se diferencia mucho, por su magnificencia, de esta prenda usada por Samuel y el mismo David. La descripción que de ella da el texto no es muy clara. Parece que era una especie de chaleco a base de dos piezas que cubrían el pecho y la espalda. Estaban unidas sobre los hombros por unos cordones prendidos a unas piedras preciosas que hacían de botones, y en que iban grabados los nombres de las doce tribus de Israel. Un cinturón sujetaba al talle las dos piezas, cuya longitud no está señalada en el texto. Venía, pues, a ser como pequeña casulla o dalmática ceñida a la cintura por un cíngulo.

El pectoral del juicio (v.18) era una especie de bolsa, de un palmo en cuadro, semejante a nuestra bolsa de los corporales. Con dos cordones de oro iba prendida a las piedras preciosas del efod y caía sobre el pecho del sumo sacerdote. En el pectoral se engastaban doce piedras preciosas, en las que iban escritos los nombres de las tribus de Israel, y dentro se guardaban dos piedras, el urim y 2l tummim (v.30), de que el sumo sacerdote se servía para consultar a Dios. Los pueblos antiguos no sabían emprender ninguna obra sin consultar antes a la divinidad. Israel vivía también dominado por este mismo prejuicio, y para evitar que incurriesen en pecados de superstición, yendo a consultar a los oráculos gentílicos, condescendió Dios con su flaqueza, y les dio este modo de consultarle por medio de las suertes ¹³. Conforme a esto, se dice en los Proverbios: "En el seno se echan las suertes, pero es Yahvé quien da la decisión." Sólo en los libros de Samuel se hace mención de este modo de consultar al Señor, que después hablará por sus profetas ¹⁴. En Dt 33:8 leemos: "Da a Leví tus urim, y tus tummim al favorito." Y el Eclesiástico hace el elogio de Aarón diciendo que "le vistió Yahvé con vestidos santos, tejidos en oro, púrpura y jacinto, de púrpura roja, obra primorosa; el pectoral del juicio con los urim y los tummim, hecho de hilo de púrpura, obra plumaria de hábil artista, con piezas diversas, talladas como los sellos, engastadas en oro, obra de joyero, con la escritura para memoria, según el número de las tribus de Israel."¹⁵ La forma de consultar a Dios por este medio se halla claramente expresada en 1 Sam 14:41: "Yahvé, Dios de Israel, ¿cómo es que no respondes a tu siervo? Si en mí o en Jonatán, mi hijo, está este pecado, da urim, y si está la iniquidad en el pueblo, da tummim." Y, habiendo señalado la suerte (urim) a Saúl y a su hijo, se volvió a echarla para saber cuál de los dos era el culpable: "Echad ahora la suerte entre mí y Jonatán, mi hijo; y aquel a quien señalare Yahvé, morirá." Y, echada la suerte, ésta señaló a Jonatán, a quien sólo libró de la muerte el voto unánime del pueblo.

La designación de pectoral del juicio alude a estas decisiones por suertes ¹⁶, era el instrumento para conocer los juicios divinos respecto de los hombres. Las misteriosas palabras urim y tummim son traducidas por los LXX δήλωσιw y αλήθεια, que la Vulgata, a su vez, traslada doctrina et veritas. La etimología de las palabras hebreas es incierta ¹⁷. Tampoco está claro en el texto en qué consistían el urim y el tummim, y así, unos comentaristas creen que se trata de dos piedras de distintos colores; otros, en cambio, creen que eran dos varitas (la rabdomancia era uno de los instrumentos de adivinación)¹⁸ que se sacaban a cara o cruz.

Era un vestido de una pieza sin mangas, con una abertura superior en la cabeza, y en el reborde inferior, unos adornos en forma de granadas alternando con unas campanillas de oro. La ornamentación con granadas es corriente en el arte egipcio. Respecto de las campanillas, se da la razón en el v.35: es para poner en guardia a los hebreos, pues cuando suenen las campanillas del vestido del sumo sacerdote, deben abstenerse de acercarse a él, pues hay peligro de muerte, ya que el sumo sacerdote está como santificado por haber estado en contacto más íntimo con Dios, que, a su vez, está rodeado de una atmósfera aislante de santidad, a la que los humanos no pueden acercarse sin estar ritual y moralmente purificados. El Eclesiástico dice que "el ruido de las campanillas que hacía el sumo sacerdote a cada paso era un memorial 2ara los hijos de Israel, es decir, debía recordarles la grandeza del acto cultual, que se cumplía en su nombre y al que habían de unirse."¹⁹ Algunos orientalistas han querido ver en estas campanillas de los vestidos del sumo sacerdote un eco de la opinión popular sobre la existencia de genios maléficos a las puertas de los templos y palacios, que debían ser ahuyentados con ruidos ²⁰.

La diadema era una cinta con que los reyes se ceñían las sienes. Aquí se trata de una lámina de oro en que iba escrito: Santidad de Yahvé. Se ceñía sobre la tiara cuando el pontífice entraba al Señor para hallar gracia de todas las faltas que el pueblo cometía en el servicio divino. El Eclesiástico dice de ella: "Le puso (Dios) una corona de oro sobre la tiara y una diadema con esta inscripción grabada: Santidad; insignia de honor, obra magnífica, placer de los ojos, obra de acabada belleza."²¹

Es seguro que no corresponde al orden primitivo la agrupación de estas tres cosas: la tiara, la túnica talar de lino con el cinturón y, debajo, los calzones de la misma materia. La tiara debía de tener la forma cónica, como la que llevaban los reyes asirios, o quizá la forma del turbante actual de los orientales.

El hagiógrafo resalta en estas descripciones la suntuosidad de los ornamentos sagrados, como correspondía al santuario de Dios. El Eclesiástico en su elogio de Aarón pondera la riqueza de sus ornamentos: "Le honró con ricos ornamentos, y le ciñó una espléndida túnica, le vistió con suntuosa magnificencia, y le destinó vestidos honrosos: los calzones, la túnica y el efod. Antes de Aarón nadie se vistió jamás, ni se vestirá como él. Ningún extraño le vestirá, sino sólo sus hijos y los que descienden de ellos por siempre."²²

El Éxodo y el Eclesiástico hablan con frecuencia de la alianza divina con Aarón. En virtud de esta alianza quedaba el sacerdocio vinculado para siempre a la familia de Aarón y excluidas del servicio del santuario las demás familias de Israel ²³. En 1 Re 12:31, el texto echa en cara a Jeroboán el haber edificado lugares excelsos y admitido en el sacerdocio a gentes del pueblo que no eran de los hijos de Levi. Más detalladamente habla el autor de los Parali-pómenos, acusando a los israelitas que han hecho sacerdotes a la manera de las gentes de la tierra, para que cualquiera pudiera consagrarse sacerdote con un becerro y siete carneros, mientras que en Judá ejercen el sacerdocio los hijos de Aarón, y ellos son los que queman el incienso cada día, ponen los panes sobre la mesa limpia y preparan el candelero de oro con sus lámparas cada tarde ²⁴. Con esto se imprimía en el ánimo del pueblo una idea más honda de la santidad del ministerio sacerdotal, y, por tanto, de la santidad del santuario y de Dios.

El v.41 parece desplazado, y tiene visos de ser un retoque redaccional posterior. Interrumpe la descripción de las vestiduras sacerdotales, y extraña, porque habla de la unción de Aarón y de sus hijos, cuando en 29:5 se habla sólo de la unción de Aarón ²⁵. Así, parece reflejar una costumbre de ungir a los sacerdotes ordinarios, en contra de la otra primitiva de ungir sólo al sumo sacerdote ²⁶.

El ritual de la consagración incluía: a) la preparación de los sacrificios que se habían de ofrecer (v.1-3); b) ablución de los cuerpos, investidura de los sacerdotes y unción de Aarón (v.4-9); c) ofrenda de los sacrificios (v. 10-35); d) consagración del altar de los holocaustos (v.36-37).

Por la circuncisión entraba el israelita a formar parte del pueblo de Abraham, el pueblo de las promesas, el pueblo elegido, el pueblo primogénito entre todos los pueblos de la tierra, el que formaba el "sacerdocio real, la nación santa."¹ Pero este sacerdocio debía ser ejercido en nombre del pueblo, y para descargo de éste, por la familia de Aarón. Tal oficio santo requería una especial consagración, mediante la cual el sacerdote adquiría una santidad y una capacidad convenientes para ejercer las funciones sagradas de manera que resultasen gratas a Dios. En este lugar Yahvé determina a Moisés la consagración de los sacerdotes y concreta el ceremonial, cuyo cumplimiento queda para más adelante ². He aquí el esquema general de la ceremonia: después de haber preparado las víctimas y ofrendas necesarias para la consagración, el consagrante empieza por lavar con agua limpia a los consagrados. Con esto se les quitan las impurezas legales. Luego viste a cada uno sus propios ornamentos y derrama sobre la cabeza el óleo de la unción.

Esto los hace ungidos del Señor. Hecho esto, se ofrece un novillo por el pecado, para expiar los pecados de los consagrados. Luego, un carnero en holocausto y otro en sacrificio pacífico, con las ofrendas correspondientes. De éste comerán los consagrados en el santuario durante aquel día, consumiendo por el fuego lo que sobrare, pues no puede quedar nada para el día siguiente. Durante siete días se repetirán los mismos ritos en el santuario, del que no saldrán los consagrados. Así quedan los sacerdotes consagrados y adscritos al servicio del santuario de Yahvé.

Las ofrendas a base de harina amasada con aceite deben acompañar al sacrificio de un novillo y dos carneros. La ofrenda o minjah se contrapone siempre en la legislación mosaica al sacrificio cruento ³. Todos los sacrificios debían ir acompañados de estas ofrendas. El pan fermentado es excluido por considerarlo contaminado, en estado de corrupción o de descomposición.

Lo primero que deben hacer es lavarse, pues esta pureza ritual debe simbolizar la pureza moral del alma consagrada al servicio directo de Yahvé ⁴. Después a Aarón se le viste de todos sus ornamentos con la tiara y la lámina de la santidad (v.6), símbolo de su dignidad sacerdotal suprema ⁵. Después viene la unción, por la que quedaba consagrado a Yahvé de modo particular. La consagración a la divinidad por la unción o derramamiento de aceite era usual en Asiria y aun en Egipto. No se sabe exactamente el sentido primario del óleo derramado en relación con la consagración a la divinidad. Jacob ungió con óleo la piedra de Betel donde había reposado mientras se le apareció Yahvé en sueños ⁶. Y todo ello como recuerdo 2e la teofanía. Los reyes eran ungidos por los profetas o por el sumo sacerdote ⁷. Según otros textos considerados como tardíos, también se ungía a los sacerdotes en general ⁸.

Las palabras del v.6 Aarón y sus hijos faltan en los LXX y son consideradas por algunos como adición posterior.

Aarón y sus hijos deben estar libres de pecado antes de entrar en funciones. Para ello deben imponer las manos sobre la víctima o novillo ante el tabernáculo de la reunión o santuario. El gesto significa que los pecados de Aarón y de sus hijos se transmiten a la víctima, la cual es inmolada en sustitución de ellos. Las partes grasas deben ser quemadas después de haber ungido con su sangre el altar de los holocaustos y derramado el resto junto al altar. El resto de la víctima debe ser quemado fuera del campamento (v.14), de forma que no sea utilizado por los israelitas, ya que es cosa sagrada ⁹.

Era el sacrificio por excelencia, pues se quemaba toda la víctima; por ello era el más grato a Dios: de suave olor (v.18). La expresión es antropomórfica y encarece bien la excelencia de este sacrificio. La sangre se derramaba sobre el altar. Era el vehículo de la vida, y pertenecía por ello a Dios. Nadie podía tomarla. Para facilitar la cremación de la víctima, ésta era antes totalmente desangrada y después descuartizada y quemada totalmente.

Este sacrificio es similar en muchas cosas al sacrificio pacífico¹⁰, aunque aquí tiene un sentido peculiar. Así, se unge con la sangre de la víctima la oreja, el pulgar de la mano derecha y del pie derecho, para significar la docilidad y presteza con que los sacerdotes debían dedicarse al culto de Yahvé ¹¹. Algunos autores sugieren que primitivamente este rito se relacionaba con la idea de preservar al sacerdote de la influencia de espíritus malignos ¹². Se mencionan los miembros derechos 2el cuerpo (oreja, mano, pie), porque se consideraban, por su utilidad, como la representación de todo el cuerpo.

El v.21, en el que se habla de la aspersión con la sangre sobre Aarón y sus hijos, es considerado por algunos autores como adición posterior. El texto de los LXX varía en la distribución de los versículos ¹³.

Las partes grasas de la víctima eran quemadas en el altar como porción selecta de las mismas. Además se añadía la oblación de pan y de aceite. Antes de quemar las partes grasas, Aarón y sus hijos deben tomarlas en sus manos y agitarlas o balancearlas ante Yahvé (v.24). Es el rito llamado de la tenufah ("nuf": agitarse, moverse de un lado a otro), que se practicaba en los sacrificios pacíficos y de consagración. El sacerdote, con las ofrendas en la mano, avanzaba hacia el altar y retrocedía, para significar que ofrecía sus dones y que, a su vez, los recibía del Señor ¹⁴. Moisés debe recibir de Aarón el pecho del carnero, haciendo el balanceo ritual ante Yahvé, quedándose después con él (v.26).

En estos v.27-28, considerados por algunos autores como fuera de lugar, se refiere a lo que pertenece a los sacerdotes en los sacrificios pacíficos¹⁵, y parecen interrumpir el ceremonial de la consagración. Antes se hablaba del balanceo o agitación del pecho en las manos de Aarón y de sus hijos; ahora se habla, además, de la elevación del pernil. Es el rito de la terumah ("elevación"), consistente en levantar y abajar reiteradamente la ofrenda ante el altar con el mismo sentido simbólico de entrega de la víctima a Yahvé, lo que trae como consecuencia las bendiciones de Yahvé al oferente.

También estos dos versículos parecen interrumpir el ritual de la consagración. Los sucesores de Aarón, como sumos sacerdotes, deben recibir las vestiduras de él.

El v.31 parece lógica continuación del v.26. En los sacrificios pacíficos, los oferentes debían tener un banquete sagrado, consumiendo parte de la víctima. Aquí Aarón y sus hijos consagrados deberán consumir la parte del carnero de inauguración (v.31), y con él los panes ácimos que se juntaban en dicho ritual ¹⁶.

En el v.33 se habla de comer lo que ha servido para la expiación, que es el novillo, ofrecido en sacrificio por el pecado (v.14); pero en este v.33 parece que la expiación es atribuida también al carnero de inauguración, lo que es raro. Así, se supone que este v.33 ha sido retocado, no muy acertadamente, por un escriba posterior.

Tampoco los v.30-37, relativos a la consagración y a la expiación del altar, forman parte del ceremonial de consagración de los sacerdotes. De hecho, en el c.8 del Levítico, donde se da cumplimiento a estas ordenaciones del c.29 del Éxodo, no se habla de la consagración y expiación del altar durante siete días.

El altar debía ser purificado, pues era obra de hombres, y para dedicarlo al culto de Dios era preciso someterlo a un rito de purificación y consagración ¹⁷. Después de este rito de consagración del altar, éste se convierte en cosa de Dios e intocable, de tal forma que, si alguna persona lo toca aunque sea por accidente, debe morir ¹⁸, y las cosas que lo toquen pertenecerán al santuario. "Estas consecuencias resultan de la creencia que el contacto con lo que es santo, sagrado, es contagioso."¹⁹ "Si la impureza se transmite por contagio, sea por la experiencia natural en ciertas enfermedades, sea por la creencia en los espíritus, cuya esfera de acción se extiende hasta allí..., el contagio en lo sagrado debe seguir el mismo camino, porque, como consecuencia del contacto, lo divino extiende de algún modo su dominio, y así, el objeto consagrado a Dios no puede ser considerado como profano y de libre uso. En una religión muy espiritual no se cree en el contagio propiamente dicho, pero se toman medidas que fluyen de la idea misma de santidad para mantener los límites entre lo sagrado y lo profano, y, en definitiva, para inspirar respeto de lo sagrado."²⁰

El holocausto perpetuo era el tributo que dos veces al día debía ofrecer Israel en el altar a su Dios. No se omitía ni en los días más solemnes, en que se ofrecían al Señor otros sacrificios ²¹. El mismo precepto se repite detalladamente en Núm 28:3-8. En los libros de los Reyes y de los Paralipómenos se hace mención con frecuencia de estos sacrificios ²². Después del cautiverio este sacrificio se reanudó, creyendo que la salud de Israel estaba ligada a la ofrenda del doble sacrificio perpetuo ²³. En el libro de Daniel se habla con emoción de la supresión del sacrificio perpetuo como la mayor calamidad para su pueblo ²⁴. Por eso el primer cuidado de Judas Macabeo al reanudar el culto en el santuario profanado fue restaurar este sacrificio perpetuo ²⁵. Esto prueba la importancia que se dio en la historia de Israel a este sacrificio.

El sacrificio se ofrecía por la mañana y por la tarde, y, como indica el nombre de holocausto (όλον καίω), se quemaba toda la vνctima en honor de Yahvé. Era el sacrificio más perfecto, porque suponía la entrega total y desinteresada de la víctima a Dios. Al holocausto seguía la ofrenda u oblación de productos que servían para el alimento del hombre, como la harina, el aceite, el vino. Las cantidades reglamentarias eran: un décimo de efah (3:70-1.) de harina y un cuarto de hin (1:60-1.) de aceite y de vino (v.40). Debía ofrecerse entre dos luces, al atardecer, el vespertino (v.39), mientras que el matutino al clarear el alba.

El capítulo se termina recordando que Yahvé se manifestará en el tabernáculo de la reunión (v.42), o santuario, punto de concentración religiosa de los israelitas. En Ex 25:8 se dice: "Me harán un santuario, y yo habitaré en medio de ellos." Se hará presente de un modo sensible, bien en forma de nube o de fuego; pero, sobre todo, manifestando su protección, para que reconozcan que Yahvé es el que los ha sacado victoriosamente de Egipto (v.46).

El altar de los perfumes, que era de madera revestida de oro, estaba en el lugar llamado santo, delante del velo que separaba esta parte de la interior, o santísimo. En él se ofrecía por la mañana y por la tarde, a la hora del sacrificio perpetuo, el timiama, o sea, una mezcla de diversos perfumes, entre los que descollaba el incienso ¹. Esto de quemar tales perfumes era usual en la vida doméstica, sin duda para contrarrestar el mal olor que la falta de higiene y del uso del baño traía consigo ². Por ello se contaba el incienso entre las materias de regalo ³. Mayor era el uso del incienso en los templos, tal vez para contrarrestar los otros olores que la sangre derramada en torno al altar y las carnes quemadas sobre el mismo tenían necesariamente que producir. Por otra parte, la nube de incienso que sube hacia arriba es una imagen de la oración, que se eleva hacia Dios en las alturas. Así, el salmista pide a Dios que reciba su oración como incienso quemado en su presencia ⁴, y los ancianos del Apocalipsis aparecen con copas en sus manos, que son "las oraciones de los santos."⁵ En estos textos se inspira la oración litúrgica del sacerdote al incensar el altar en la misa solemne.

Sobre el modo de ofrecer el incienso en este altar quedan oscuras varias cosas, y que los doctores rabinos explican de diverso modo. En Heb 9:4 parece indicarse que este altar del incienso se hallaba delante del arca, y, por tanto, en el santísimo. Es probable que tal noticia se funde en el v.10, donde se habla de la expiación anual, que se hacía con la oblación del incienso delante del arca.

La escuela de Wellhausen ha pretendido proponer que la introducción del uso del incienso en el culto israelita es posterior al exilio ⁶; pero hoy día los orientalistas prueban que, tanto en Egipto como en Mesopotamia y Ras Samra, el uso del incienso en el culto es una cosa común: "El uso del incienso es demasiado bien atestiguado en la arqueología cananea para que se haya considerado el uso ritual de los perfumes en el santuario del yahvismo como una invención del judaismo postexílico."⁷

Se trata aquí, sin duda, de un tributo a Yahvé en beneficio de su santuario. En los tiempos de la monarquía parece que los reyes sostenían los gastos del culto, que no debían de ser pequeños siendo tantos los sacrificios que cada año se hacían. En el último oráculo de Ezequiel es el príncipe el que debe subvenir a estos gastos ⁸. Según algunos textos posteriores, los reyes de Persia o de Siria se ofrecen a sufragarlos ⁹. Nehemías, para asegurar los ingresos necesarios, impuso el tributo de un tercio de siclo ¹⁰, que todavía perduraba en el tiempo de Cristo ¹¹. Pero aquí en el Éxodo parece señalarse una razón especial. Este tributo se ha de pagar como rescate de vida, al ser empadronados los miembros de la comunidad israelita para no ser heridos de muerte (v.12). Lo que parece responder a una preocupación de los antiguos sobre que no podían ser contadas las personas sin exponerlas a la muerte. Esto nos explicaría la oposición de Joab al mandato de David de que empadronase a las tribus de Israel, y también el resultado de este empadronamiento, que fue la peste. El Señor, que condescendió con las preocupaciones de Israel en tantas cosas mucho más graves, lo habría hecho también con ésta ¹². El hecho de empadronar parece sugerir orgullo por parte del jefe político, que pretende saber cuántos son sus subditos, sin pensar que él es un mandatario de Yahvé, y, por otra parte, la constatación de una numerosa multitud podía ser una tentación para emprender acciones no en consonancia con la sumisión a Dios. El siclo del templo era más estable, y equivalía, más o menos, a 13 gramos. Por el hecho de que se distingue entre siclo ordinario y siclo del santuario, la mayor parte de los autores ven aquí una determinación erudita posterior. La capitación obligaba a todo varón de más de veinte años (v.14); era la edad obligatoria para llevar armas en defensa del país ¹³. El producto de esta capitación debía ser para servicio del tabernáculo de la reunión (v.16), es decir, para los gastos de los actos de culto, pues para la erección del tabernáculo o santuario se habían dado ofrendas especiales voluntarias ¹⁴.

No es fácil para nosotros formarnos idea de lo que era un templo como el de Jerusalén, habituados como estamos a la vista de nuestras iglesias. La imagen para nosotros más apropiada sería la de un macelo en que se degüellan muchas reses cada día, agravada esta imagen con la combustión de las carnes en el altar. Ya se deja entender que para conservar en el santuario una regular limpieza era necesaria mucha agua. Pues bien, a fin de atender a esta limpieza del santuario de Israel, se ordena aquí la fabricación de un pilón en que depositar el agua necesaria a los usos del culto. Nada menos que con la muerte se amenaza a los que no guarden la limpieza debida. Lo difícil es averiguar dónde encontrarían en el desierto tanta agua. Aun en el templo de Jerusalén ocurriría algo parecido, pues en la ciudad no había más que una fuente, que brota al pie de la colina del templo, en la colina del Ofel, y fue Pilato el que condujo las aguas de que aún goza el Haram, o recinto de la mezquita de Ornar, a la ciudad santa. Por esto no es extraño que la peste fuese frecuente donde tanto escaseaba la higiene.

En la concepción mosaica, el agua, que quita las manchas del cuerpo, purificaba a éste también de las impurezas legales, y era imagen de la purificación del alma, como en la ley evangélica es el agua el instrumento de la purificación de las almas por el bautismo. Es ésta muy natural, basada en el efecto purificador del agua, y que en las religiones semitas tuvo una grande influencia. Todavía hoy los muslimes deben hacer sus abluciones antes de la oración, y por ello en las grandes mezquitas no falta una fuente con este destino ¹⁵. En los templos sumerios había un océano, o gran recipiente de agua, y lo mismo en el templo de Babilonia. En el tabernáculo del desierto, en la medida en que encontraran agua, podemos suponer también un recipiente no muy grande ni pesado, pues habría que transportarlo. Es Salomón el que dio cumplimiento pleno a esta ley al construir el mar de bronce con sus imponentes dimensiones ¹⁶.

El aceite aromatizado, lo mismo que los perfumes, eran de uso corriente en Oriente y en Israel; pero el que se usaba en el santuario debía ser cosa santa, distinta de la de uso profano. Por esto la Ley ordena la manera de su preparación y prohibe absolutamente imitarlo. El que trate de imitar la composición para usos profanos será castigado con la pena de los profanadores de las cosas santas, los sacrilegos, es decir, la pena de muerte.

Todos los ingredientes de este óleo sagrado son extremadamente raros y preciosos, pues proceden de regiones exóticas. La mirra virgen es la que fluye espontáneamente del árbol, en contraposición a la resinosa, que se obtiene por incisiones en el árbol. Es de sabor acre y de olor balsámico ¹⁷. El cinamomo, palabra hebrea (qinnemon), es "un perfume extraído de la canela que se encuentra en la corteza de los árboles o arbustos que crecen en regiones cálidas del Extremo Oriente ¹⁸. La caña aromática es una planta de perfume exquisito procedente de Arabia... La casia es el antiguo nombre de la canela o corteza del canelero. Procedía de la costa malabar..."¹⁹

La unción de objetos y personas era usual en diversos pueblos del Antiguo Oriente ²⁰. En el Antiguo Testamento se ungía al rey y al sumo sacerdote, como representantes de Dios.

No menos rebuscada es la composición del incienso perfumado que debía quemarse en el santuario, ya que sus componentes son especies raras y selectas. El incienso (en heb., lebonah) "es una goma-resina obtenida del tronco de diversos árboles de la región subtropical por incisión o por flujo natural; cuando se le quema da un olor balsámico. Según la Biblia, provenía de Saba ²¹, en la Arabia meridional o Arabia Feliz... El estacte es una resina que fluye de ciertos árboles en estado más o menos viscoso...²² La uña aromatica se considera como perfume sacado del opérculo de ciertos moluscos, cuya combustión despide un fuerte olor aromático; este opérculo es llamado όνυξ (uña) a causa de su semejanza con una uña. En las costas del mar Rojo abundan estos moluscos de donde se saca este perfume, muy usado por las mujeres árabes...²³ El gálbano designa una goma-resina que entraba en la composición de ciertos perfumes..., de olor acre, no muy agradable solo, pero se le añadía a otros perfumes para fijar el olor y espantar los mosquitos."²⁴

Según el texto, esta mezcla debía quemarse delante del testimonio (v.56), o tablas de la Ley, es decir, delante de la cortina que separaba el santo del santísimo²⁵.

No sería fácil hallar en el pueblo israelita obreros capacitados para la ejecución de aquel vasto plan de obras tan suntuosas, aunque es de suponer que hubiera algunos preparados en arquitectura y orfebrería que hubieran tomado parte en la construcción de Ramesés y Pitón, de que nos habla el texto sagrado. Pero hay que tener en cuenta que el legislador, al presentar tan maravillosos planos a realizar, piensa en el origen divino de ellos. En su mentalidad teocrática, Dios señala los detalles más nimios decorativos del santuario, porque tiene especialísima providencia de su pueblo, y, por otra parte, convenía recalcar el origen divino del santuario en todas sus partes para que las generaciones futuras sintieran gran veneración por él. Así como los planes del santuario vienen de Dios, así los artífices del mismo han sido especialmente preparados por el mismo Dios, que les infundió espíritu de entendimiento, de sabiduría y de ciencia (v.5) para que fueran habilísimos en la ejecución de sus delicadas obras. Sólo una sabiduría divinamente infundida le parecía al hagiógrafo capaz de hacer obras tan primorosas e imprimirles el carácter sagrado que les mereciese el respeto del pueblo. Esta idea debe ser la que primordialmente se propone inculcar el autor al ponderar la grandeza de una obra tan santa como era la morada de Dios. Aun así, esa morada, igual que la del templo de Jerusalén, sería obra de hombres, en lo cual se fija San Pablo al decir a los atenienses que Dios habita en los templos fabricados por los hombres^l. Salomón ya lo había dicho en la oración consacratoria del templo ², maravillándose de que Dios se dignara morar en una casa de fabricación humana.

Después de la insistencia del Decálogo sobre la observancia del sábado, otra vez vuelve la Ley sobre el mismo punto, y con más fuerza que antes. El fundamento de este precepto está en la santidad del sábado y en la necesidad de respetar esa santidad. Concuerda esto con la concepción de 20:8s. A esto se añade otra razón: que el sábado es la señal de la alianza entre Yahvé e Israel (v.13), de manera que quien profana el sábado se hace reo del quebrantamiento de la alianza, cometiendo un grave delito contra Yahvé e Israel. De aquí la gravedad de las sanciones (v.15), en que también insiste el legislador. Quebrantar el sábado vendría a ser una especie de sacrilegio, un crimen de lesa majestad divina y patria.

El v.16 indica claramente la diferencia entre los diez mandamientos de la Ley, que Dios escribe con sus dedos en dos tablas de piedra para entregar a Moisés, y los otros preceptos. Los primeros aparecen promulgados por Dios mismo, los otros por Moisés. Todo esto nos indica la dignidad del Decálogo comparado con los demás preceptos de la Ley. La observancia del día séptimo, como consagrado a Yahvé, era una cosa peculiar de los hebreos, algo que los distinguía de los otros pueblos. Por eso venía a ser el sábado una señal 2e las relaciones de Israel con su Dios, una señal de su alianza con Yahvé.

La pena capital contra los que trabajaban en sábado, de hecho se cumplió no pocas veces, como se nos recuerda a propósito de los que recogieron leña en día de sábado ³. Es interesante el antropomorfismo del v.17: "(Yahvé) en el séptimo día cesó en su obra y tomó aliento." Se le presenta, pues, como a un operario que trabajó sin descanso seis días para terminar fatigado y exhausto. El hagiógrafo, para insistir en el carácter divino de la institución del sábado, no duda en presentar al mismo Dios cumpliendo el descanso sabático. Es la razón de la distribución de la obra de la creación en seis días naturales, una concepción litúrgica y antropomórfica.

Ese versículo parece continuación de 29:46, y se refiere a 24:12, donde Yahvé dice a Moisés que le dará la Ley escrita en tablas de piedra por él mismo. Es un modo de encarecer el origen fundamental divino del Decálogo, la charta magna del mosaísmo. Naturalmente, no es necesario tomar al pie de la letra la afirmación de que Yahvé las escribió en piedra con su propio dedo. Son expresiones antropomórficas que recalcan la procedencia divina del Decálogo. Por ello debía ser objeto de especial veneración y observancia en las generaciones futuras.

"El análisis de algunos capítulos que siguen presenta muchas dificultades, cuya solución resulta conjetural. Se pueden encontrar vestigios de relatos paralelos. Así, unas veces es Moisés el que recibe la orden de recoger las joyas de los hijos de Israel ¹, otras es Aarón el que manda que se le lleven los anillos de oro de las orejas ²; el becerro es presentado como de oro fundido ³.

La tendencia de Israel a la idolatría se manifiesta en toda su historia. No es de maravillar. Es muy difícil para un individuo substraerse al medio ambiente, y para un pueblo, más difícil aún. Y los pueblos que rodeaban de cerca a Israel eran politeístas, adorando diversos dioses, encarnación de las fuerzas de la naturaleza.

Para aquellas mentalidades primarias, la fuerza de la vida, de la vegetación y los astros y fenómenos de la naturaleza se debían a alguna deidad particular que los encarnaba. Particularmente en Egipto, la zoolatría tenía una manifestación exuberante, y los hebreos sin duda que habían asistido como espectadores a las grandes procesiones y manifestaciones religiosas en honor del buey Apis y de la vaca Hator, símbolo de la luna. Tenían, pues, una mentalidad propensa a la idolatría. Por otra parte, el Yahvé del Sinaí era demasiado adusto e intransigente al no permitir representaciones figuradas. En su mentalidad infantil y concreta querían verle representado en algo sensible y atrayente. Por eso piden a Aarón: "Haznos un dios que vaya delante de nosotros" (v.1). Moisés, hasta entonces el conductor del pueblo, los había dejado solos, y no sabían si volvería. Así, parece que quieren llevar delante de ellos en sus desplazamientos una imagen de Yahvé, que los ha liberado de Egipto, como los ejércitos egipcios llevaban en sus estandartes las imágenes de sus dioses victoriosos. En todo este relato conviene notar el lenguaje del hagiógrafo, lleno de ironía y de burla contra el culto de los ídolos, que echamos también de ver en los escritos profetices. Aarón pide al pueblo las joyas que posean, sin hacer ninguna resistencia a la solicitud heterodoxa de los hebreos, y las funde para fabricar el "becerro de oro," que es al instante aclamado por el pueblo: "Ahí tienes, Israel, a tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto" (v.4)⁴. El texto no dice cómo fue fabricado el "becerro de oro." Como en el v.20 se dice que fue quemado, tenemos que suponer que era de madera recubierto de láminas de oro fundido, como solían ser las estatuas de los dioses antiguos. El hecho que hayan escogido al becerro o toro joven para representar al Yahvé poderoso que los sacara de Egipto, se explica teniendo en cuenta que el toro, por su fuerza, era el símbolo de la divinidad entre los pueblos orientales. El dios lunar es llamado en los textos babilónicos "joven toro vigoroso, de cuernos sólidos," y Adad, dios de la tempestad, "un joven toro vigoroso."⁵ Así, podemos suponer que los israelitas, que pertenecían étnicamente por Abraham a los semitas mesopotámicos, hayan relacionado también la fuerza del toro con la de la divinidad como símbolo. Aarón, pues, condesciende con la mentalidad popular, y, para entretenerlos mientras vuelve Moisés, les invita a celebrar fiestas y jolgorios en honor de Yahvé, representado en el "becerro de oro." A los holocaustos o sacrificios, en los que se quemaba toda la víctima, sucedieron los pacíficos, en los que se quemaba parte de la víctima, y la otra parte se comía en banquete de comunión entre los oferentes, el cual era seguido de alegres danzas (v.6).

El acto de adoración del becerro era el paganismo introducido en el culto de Yahvé, precisamente cuando acababan de recibir la Ley y firmar la alianza. Los israelitas habían concebido al Dios del Sinaí, hablando entre truenos, como el dios de la tempestad Adad-Rammán, que aparece lanzando los rayos de pie sobre los cuernos de un toro. Cierto que Yahvé era el Dios de los truenos, y su carro los vientos, las nubes su velo, y las saetas los rayos de la tempestad ⁶; pero no podía representarse ni asimilarse a ninguna divinidad conocida, pues su naturaleza espiritual está por encima de todo lo creado. Por ello, la reacción de Yahvé es colérica y amenazadora, ya que se ha infringido el segundo precepto del Decálogo, y tal vez el primero.

Es sobremanera conmovedora la conducta de Moisés al tener noticia de la prevaricación del pueblo, y la ingeniosa forma con que intercede cerca de Yahvé en favor de Israel. Y esta súplica encaja bien en las circunstancias: Yahvé acababa de sacar a Israel de Egipto con el pretexto de que le sirviesen en el desierto. Pues ¿qué dirían los egipcios ahora si destruyese a los que había liberado de la servidumbre? ¿Cómo iban a creer que los había castigado por aquel pecado? (v.12). El mismo honor y buen nombre de Yahvé exige que les perdone. Y como en otro tiempo Abraham, Moisés obtuvo gracia de Yahvé, el cual, una vez más, mostró que si, como justo castiga el pecado, también sabe hacer misericordia y perdonar⁷. Moisés, además, le recordó las antiguas promesas hechas a los patriarcas relativas a la multiplicación de su descendencia ⁸. Ahora, pues, su verdad y fidelidad a lo prometido están en juego, y, por tanto, no puede hacer desaparecer a los descendientes de Abraham, sacados de Egipto con tan grandes prodigios. Como consecuencia de la intercesión de Moisés, Yahvé se arrepintió del mal que había dicho haría a su pueblo (v.14). Es una fórmula antropomórfica que encontramos repetida muchas veces en la Biblia ⁹. El hagiógrafo describe a Dios según las reacciones psicológicas de los hombres. En realidad, Yahvé "no es un hombre para arrepentirse"¹⁰; pero para el efecto externo actúa como si se arrepintiese.

En el libro de los Jueces leemos un episodio que nos da a conocer a los levitas como especialmente consagrados al culto de Yahvé.

En los montes de Efraím instaló Mica un santuario en su casa, haciendo sacerdote de él a su hijo. Pero, habiendo llegado por allí un levita, procedente de Belén de Judá, se entendió con él para que desempeñara en su santuario los oficios de sacerdote. Aceptadas las condiciones por el levita, Mica exclamó: "Ahora sí que de cierto me favorecerá Yahvé, pues tengo por sacerdote un levita." Poco tiempo después pasan por allí los danitas en busca de asiento, y se llevan los enseres del santuario y obligan al levita a seguirlos, diciéndole: "Cállate, ponte la mano en la boca, vente con nosotros, y serás nuestro padre y nuestro sacerdote. ¿Qué te es mejor, ser sacerdote de la casa de un solo hombre o serlo de una tribu o de una familia de Israel?" Y se fue con los danitas, para instalarse en la ciudad de Dan ¹¹.

Pues aquí en el Éxodo tendríamos narrado, si no el origen, el signo de esta especial consagración de los levitas a Yahvé. El pecado de Israel había roto la alianza que acababa de contraer con Dios; habían, pues, cometido un crimen de lesa majestad divina y humana. Era preciso castigarle para aplacar a Dios y restablecer otra vez las buenas relaciones de El con su pueblo. Moisés llama a sí a los que se habían mantenido fieles a su Dios. Se presentan los levitas, los cuales, sin respeto alguno a los lazos familiares, ejecutan la venganza de Yahvé, y Moisés les declara que han cumplido un acto sacerdotal ("habéis llenado las manos a Dios") al ofrecer la vida de los transgresores parientes; por eso Dios los colmará de bendiciones (v.29). De la misma manera, Fines, nieto de Aarón, recibirá la promesa del sacerdocio por un acto semejante de celo ¹². La conducta de Moisés en este caso no parece responder a su mansedumbre y amor que en otras ocasiones manifiesta hacia su pueblo; pero conviene tener presentes las exigencias de la justicia y la necesidad de un escarmiento que cortara de raíz todo conato idolátrico. El derecho penal antiguo era mucho más rudo que el nuestro, y la ley mosaica condenaba la idolatría con la pena capital, aunque nos inclinamos a pensar que tal pena raras veces se cumplía ¹³. Tal vez el autor sagrado, al narrar este episodio, se propuso dar una lección a los que en sus días se dejaban llevar de la inclinación al culto a los ídolos. De todos modos, la orden de matar dada por Moisés en nombre de Dios ha de atribuirse al propio Moisés, que quiere autorizarse obrando en nombre de su Dios. El número de tres mil muertos hay que interpretarlo también a la luz del género literario hiperbólico, tan querido de los orientales.

Con el cumplimiento de la orden justiciera, los levitas han llenado sus manos para Yahvé (v.29)i es decir, han sido como consagrados a Yahvé, pues llenar las manos equivale a ordenar sacerdote ¹⁴. Aquí se expresa que los levitas quedaron especialmente vinculados al culto de Yahvé, recibiendo por ello la máxima bendición divina.

Después de la justicia severa ejecutada, Moisés sube de nuevo al monte a tratar con Dios del perdón de Israel. Aquí resalta la conducta del mediador. Recordemos la conducta de Abraham respectb de Sodoma. Moisés empieza por confesar el pecado del pueblo, para quien pide perdón, y de no concederlo le pide a Dios que le borre del "libro de los vivos" (v.32). Es pedir la muerte. Según la mentalidad del Antiguo Testamento, Dios tiene un libro en el que están escritos los que han de permanecer vivos en amistad con El ¹⁵. Es una especie de empadronamiento que Dios tiene de los hombres, y especialmente de los israelitas. Dios aquí no acepta la vida de Moisés, sino que quiere castigar al pueblo pecador, y si le perdona la vida, es a condición de enviarle un castigo especial por su transgresión (v.34). En castigo a su ingratitud, en vez de guiarle personalmente por el desierto, enviará su ángel¹⁶. Bajo su dirección entrarán en la tierra prometida.

El pueblo se acongojó porque Dios no los iba a conducir directamente, como hasta ahora, y dejó sus galas y adornos. Yahvé no los abandonará del todo, pero no los guiará personalmente, como hasta ahora, sino que enviará su ángel, que los llevará a la tierra prometida. La enumeración de los pueblos que habitan en Canaán que han de ser arrojados (v.2), parece adición posterior. Sobre su identificación véase el comentario a Ex 3:8. El pueblo, vestido de luto, reconoce que ha pecado contra su Dios. Grande honor era tener un ángel de Yahvé por guía, pero era triste haber perdido la compañía del mismo Dios, y más todavía se entristece al oír que Yahvé le castigará a su tiempo. En medio de la misericordia que representa la compañía del ángel de Yahvé, todavía queda pendiente sobre la cabeza de Israel la espada de la justicia. Por aquí conocerá Israel lo que significan las palabras de Dios: "Tú eres un pueblo de dura cerviz."

Hemos visto atrás las disposiciones de Yahvé sobre el santuario que'quiere tener en medio del pueblo de Israel. Pero ese santuario tan suntuoso no está aún fabricado. Por consiguiente, no puede referirse a él lo que aquí se cuenta. Además, la simple lectura del texto nos deja la impresión de que la tienda de que aquí se trata no se parece en nada a la que nos hacen esperar los preparativos arriba mencionados.

Antes de esto hemos visto cómo Dios mandaba guardar un vaso del maná para perpetua memoria y que Moisés lo colocó "delante de Yahvé ante el testimonio." Estas palabras eran oscuras, pero las aclaran las que ahora nos hablan de la "tienda de la reunión," en que Yahvé se comunica con Moisés. Viviendo Israel en tiendas, tenía también en una tienda el "santuario de Yahvé," más que para el culto, para consultar al Señor. En atención a la santidad de aquella tienda, a la que Yahvé descendía en forma de nube (v.6) a comunicar con Moisés como un amigo con otro, éste la planta fuera del campamento y la pone bajo el cuidado de su ayudante militar, Josué (v.11). Los textos nos hablan continuamente de las comunicaciones de Dios con Moisés; aquí se nos declara la forma en que esas comunicaciones se verifican. La nube, que tantas veces se nos ofrece como la imagen de la presencia de Dios, es la que aquí también desciende. El pueblo la ve y en ella adora a su Dios, pues en ella se manifiesta sensiblemente. Pudiera creerse que esta separación obedecía a la prevaricación del becerro, como una protesta del líder, que no quiere que la "tienda de la reunión" permanezca en medio del campo manchado con el pecado de la idolatría. Pero en el texto no hay nada que sugiera esto, y lo más natural es considerar esta pequeña perícopa desligada de lo que precede y sigue. La tienda se plantaba de ordinario fuera del campamento. Así lo exigía su santidad.

Se llama "tienda de reunión" porque en ella se encontraban Yahvé y Moisés. Como los santuarios antiguos se colocaban fuera de la ciudad, así la tienda de Yahvé estaba fuera del campamento. A ella debían ir los israelitas para consultar a Yahvé, pues allí estaba Moisés el profeta, que hablaba con Dios como un amigo con otro amigo.

Aquí tenemos otro relato del mismo episodio, pero en el que el triunfo de Moisés es más completo. Comienza el profeta haciendo presentes a Dios sus palabras de benevolencia para con él y para su pueblo, pero no le ha dicho a quién mandará con él. Y Yahvé le contesta sin más: Iré yo mismo contigo y te daré descanso (v.14)¹. Bien podía descansar el caudillo llevando tal compañía. La intercesión de Moisés ha logrado cambiar los planes de Dios, pues antes dijo que enviaría su ángel, y ahora anuncia que, movido de sus plegarias, le acompañará personalmente. Moisés, agradecido a esta condescendencia, dice que, de no ser así, prefiere quedarse donde está, pues supone que allí tiene Yahvé su morada (v.16). Υ aρade que ninguna señal mejor puede dar Dios de que ama a su pueblo que la de acompañarlo y ser su guía y su gloria ante los pueblos.

Con esta concesión, Moisés se anima y pasa más adelante en su ruego, pues pide a Dios que le muestre su propia gloria, ya que la nube no era sino un símbolo de su presencia (v.18). Pero ¿cómo mostrarle su gloria, es decir, cómo manifestarse a sí mismo rodeado de gloria y majestad, estando escrito que nadie puede ver a Dios sin morir? Moisés había hablado con Yahvé cara a cara, como un hombre a su amigo ²; pero Yahvé hablaba desde la nube que le ocultaba, y le había visto figurado en el fuego³. Pero ahora quiere contemplar la faz de Yahvé sin velos ni celajes, sin intermediario. Varias veces se habla en el Éxodo de la "gloria de Yahvé," que el mismo pueblo contempla sin experimentar daño alguno ⁴. Era esa gloria la nube arrebolada que aparece en la puesta del sol, o la nube azulada que se manifestaba en el cielo, símbolo de la presencia de Yahvé ⁵. Pero sabía el pueblo que aquellas nubes 2o eran su Dios. Otra cosa era lo que Moisés pedía: ver a Dios en su plena realidad gloriosa y mayestática. Y esto es lo que se le niega. Es difícil entender cómo, a la vista de este texto: mi faz no podras verla, porque no puede verla hombre alguno y vivir (v.19), algunos Padres y teólogos se han planteado el problema de si Moisés alcanzó la gracia de ver la esencia divina. La gloria de Dios es inaccesible al hombre; por eso no se acepta la petición ingenua de Moisés, pero se le va a conceder lo que es posible. Yahvé le va a dar a contemplar su bondad (v.19) o gloria según la versión de los LXX ⁶, y, además, le dará a conocer su nombre: y pronunciaré ante ti mi nombre. Esa bondad y su nombre están reflejados en la frase que sigue: Hago gracia a quien hago gracia, y tengo misericordia de quien tengo misericordia. Como si dijera que Dios obra movido por su misericordia y no por ninguna causa exterior a El. San Pablo cita estas palabras, y añade por vía de comentario: "Por consiguiente, no es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia."⁷ Los Padres añaden que en todas las obras de Dios hay misericordia y se funda en ella ⁸. De donde resulta que la misericordia es el todo en las obras de Dios. Aplicado este principio a las presentes circunstancias, querrá decir que Yahvé otorga a Moisés la gracia que pide, y perdona al pueblo su pecado en virtud de su propia misericordia, por ser El quien es y no por los méritos del profeta o por las gracias del pueblo. Pero la sentencia del Señor tiene un valor universal, y ése es el que pone de relieve el Apóstol al estudiar el grave problema que le planteaba la suerte de Israel. Añade Dios, no obstante, que quiere darle a conocer el significado de su nombre, Yahvé, del cual dice El mismo: "Este es mi nombre para siempre, este mi memorial, o sea, el vocablo con que quiero ser recordado de generación en generación."⁹ Para ello le manda subir a la montaña y situarse en la oquedad de una roca. El Señor pasará por delante, pero cubrirá con la mano dicha oquedad para que Moisés no pueda verle sino por la espalda (v.23). En esta escenificación ingenua debemos ver la preocupación del hagiógrafo en destacar la trascendencia divina, sin que sea necesario tomar el relato al pie de la letra en todas las particularidades. Esta escenificación parece tiene aire de parábola simbólica, en la que entran en juego nociones teológicas concretadas en protagonistas que actúan y dialogan. Aquí se destacan las ideas teológicas de la trascendencia divina y de su misericordia y bondad para con su siervo, Moisés, caudillo de Israel.

En sustitución de las antiguas tablas rotas, Moisés debe preparar otras, en las que, a diferencia de las primeras, sólo será de Dios la escritura1. Y a continuación se describe la teofanía prometida2. Es una segunda revelación del nombre de Yahvé hecha a Moisés. Aquí se destaca más el carácter protector de Dios para su pueblo, basado en la justicia y en la misericordia, prevaleciendo ésta sobre aquélla, como ya se había expresado en el Decálogo ³. La exclamación de Moisés es la mejor definición de lo que el nombre de Yahvé significa para Israel en su historia como prenda de protección: Yahvé, Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia y fiel, que mantiene su gracia por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, pero no los deja impunes, y castiga la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación (v.6-7). Aquí tenemos la plena significación del nombre de Yahvé, como símbolo de las relaciones entre Dios e Israel. Moisés lo acaba de entender en aquella visión. Yahvé es el que es, o mejor, el que está con su pueblo, el que mora en medio de éste, el que le acompaña y guía en todos sus caminos; y esto lo hace en virtud de su misericordia, clemencia y fidelidad en cumplir sus promesas, que se extienden de generación en generación sobre los que le temen. Por eso en el Salmo se repite tantas veces: "Porque su misericordia es eterna."⁴ Esta misericordia obra sin estímulo de nadie, por sí misma. Por esto dice San Pablo que las promesas y los dones de Dios son sin arrepentimiento ⁵, ya que Dios no se arrepiente de lo que una vez prometió, aunque cambien aquellos a quienes las promesas se han hecho, pues no se las ha hecho en atención a sus méritos, sino "por solas las entrañas de la misericordia de nuestro Dios."⁶ Asimismo, en la Escritura se invoca el nombre de Dios, o Dios mismo asegura que hará tal cosa "por amor de su nombre"; lo que significa que obrará en todo eso por sí mismo, sin moción alguna externa. Aquí tenemos la explicación histórica del nombre de Yahvé, y la declaración mas alta que nos da el Apóstol, declaración aprendida, sin duda, no en las escuelas de Jerusalén, sino en las del tercer cielo, adonde el Señor le admitió alguna vez. San Juan definirá la naturaleza divina: "Dios es amor."⁷ Es la explicación teológica más alta de las relaciones históricas de Dios con la humanidad ⁸.

La expresión de que la justicia castiga hasta la tercera y cuarta generación, ya la hemos visto en 20:5, y está fundada en las rudas costumbres israelitas, que hacían responsables a los hijos de la culpa de los padres, contra la cual protesta el Deuteronomio ⁹; pero, aplicado a la justicia divina, tiene su fundamento en la ley de la solidaridad, que hace a los hijos herederos de los padres. Ezequiel lo declara de un modo más alto, afirmando que en adelante cada uno morirá por su propio pecado ¹⁰.

Esta sección relativa a la alianza tiene muchas semejanzas con la narrada en los c.20-24. El recopilador pone este relato a continuación de la rotura de las tablas, como si fuera un nuevo "código de la alianza," cuando en realidad parece una nueva recensión del mismo de los c.20-24. "Las dos versiones de las palabras de la alianza presentan entre sí muchos detalles comunes, siendo los v. 10-26 como una segunda recensión de una parte de la ley cultual del código de la alianza (Ex 22:29-30; 23:12; 15-19); algunos autores consideran los v. 10-26 como el "Decálogo cultual o ritual," con cinco preceptos relativos al sábado y a las observancias agrícolas de Palestina y cinco relativos a la ofrenda de los primogénitos y a los detalles del ritual pascual. Si el trabajo redaccional para unir entre sí las tradiciones de diversa proveniencia es difícil de determinar, se ve, sin embargo, generalmente la obra del redactor en el fin del v.1 y en los v.6-8.9-10."¹¹

Moisés pide perdón por la prevaricación de su pueblo, y Yahvé accede a pactar con él. El texto no habla expresamente de renovar la alianza del 24:35, y, por consiguiente, parece está la misma alianza pero puesta como consecuencia de las súplicas de Moisés después de la prevaricación del pueblo. Por esto no es de extrañar que, al exponer las condiciones de semejante alianza, veamos repetidos una buena parte de los preceptos contenidos en el código de la alianza. En virtud de esta alianza, Yahvé promete arrojar a los cananeos, para dar a Israel la posesión de su tierra (v.11); pero esta expulsión no ha de entenderse literalmente, puesto que a continuación añade el precepto apremiante de no contraer alianza alguna con los habitantes de la tierra de Canaán (v.12) ni contaminarse con sus cultos, sino mantenerse fieles a Yahvé. Así, "arrojar a los cananeos" equivale a subyugarlos, apoderarse de su tierra, privándolos de sus ciudades, de sus campos. Sobre todo, los hebreos debían destruir los santuarios de los dioses cananeos, a fin de que no se convirtiesen en lazo para Israel, induciéndolos a abandonar a Yahvé, su Dios. Se prohibe hacer alianza con los cananeos ¹², se ordena destruir los altares cananeos, estelas o cipos y los bosques sagrados ó aseras ¹³, porque Yahvé es celoso y no admite competidor en el culto¹⁴; no deben hacer dioses de metal fundido ¹⁵, deben observar la fiesta de los ázimos ¹⁶ y entregar los primogénitos (v.19)¹⁷_; el del asno debe ser sustituido por un carnero ¹⁸, y el del hombre, rescatado ¹⁹; deben guardar el sábado (v.21)²⁰, celebrar la fiesta de Pentecostés (v.22) y practicar las tres peregrinaciones anuales al santuario de Yahvé (v.23)²¹. Para ello, Yahvé garantizará la paz total en Canaán, de forma que puedan ir tranquilos hacia el santuario (v.24).

El v.28a es considerado como obra del redactor para unir el código anterior con el contexto sobre la nueva escritura de las tablas. El v.28b es la secuencia natural de 34:10, como conclusión de los coloquios entre Yahvé y Moisés ²². Las diez palabras o mandamientos deben aludir al Decálogo y no al conjunto legislativo ritual de v. 11-26. Naturalmente, la afirmación de que Yahvé "escribió las palabras de la alianza" hay que tomarla como antropomorfismo para recalcar el origen divino de la legislación. También la afirmación de que Moisés permaneció "cuarenta días y cuarenta noches" sin comer ni beber hay que interpretarla a la luz del género literario hiperbólico oriental y teniendo en cuenta el número estereotipado de 40, que suele indicar en la Biblia un largo lapso de tiempo.

Los c.32:18b-34:37 vienen a ser como un paréntesis intercalado en el relato de la permanencia de Moisés en el monte y la descripción de todos los elementos que entran en la organización del culto de Yahvé. Y así, la narración que sigue debe considerarse como la continuación de 32:18a. Después de haber permanecido tanto tiempo envuelto en la nube en que moraba Yahvé, el profeta baja con la "faz radiante," reflejo de su íntima comunicación con Yahvé y, por tanto, reflejo de la gloria de Dios ²³. En el hebreo se dice lit. "cuerno brillante de su faz" (v.26), y de ahí la traducción de la Vg. "cornuta esset facies sua," propuesta ya por Aquila. En esta traducción tuvieron origen las representaciones de Moisés cornudo; "cuerno brillante" aquí parece que debe tomarse en el sentido de rayos brillantes" de luz, como los del sol ²⁴. Ante este aspecto resplandeciente de la faz de Moisés, Aarón y el pueblo temieron y no osaron acercarse a él (v.30). Era un axioma de que no podía verse a Dios sin morir. Y esta sentencia no afectaba sólo a las relaciones directas con el mismo Dios, sino también con los que vivían en la intimidad de Dios, como los ángeles²⁵. Aquí Moisés aparece como el amigo íntimo de Dios, y, por tanto, en una esfera muy superior a los demás del pueblo israelita. San Pablo toma este suceso para declarar un gran misterio, de que él era testigo. Como los ojos enfermos no sufren la luz intensa del sol, así Israel no puede soportar la claridad del rostro de Moisés, el cual tiene que cubrirse con un velo cuando se presenta al pueblo. No de otro modo en los días de San Pablo Israel es incapaz de percibir la claridad de la revelación evangélica, que los deslumbra, como deslumhraba a sus antepasados la claridad del rostro de Moisés ²⁶. Habituados a leer las promesas divinas envueltas en tantas imágenes sensibles y en formas de bienes temporales, no alcanzan a entender esas promesas en su realidad divina y despojadas de su ropaje humano. Los deslumbra la gloria del Hijo de Dios, cuando ellos esperaban únicamente al Hijo de David. No entienden la liberación del pecado, pues suspiraban únicamente por la liberación de la dominación romana, ni saben apreciar la promesa de vida eterna, ellos tan aferrados a la vida terrena. Esta misma es la razón de que Jesucristo propusiera su doctrina velada en parábolas²⁷.

En Bar 3:5 encontramos una frase que sirve para esclarecer lo que leemos aquí sobre la faz radiante de Moisés: "El brillo es como la luz, y el que tiene dos cuernos en su mano es el velo de su majestad."²⁸ En la hagiografía cristiana se habla .también de santos que aparecían con su rostro radiante y como transfigurado; es el efecto de un contacto con un mundo superior. El texto sagrado no dice nada sobre el tiempo en que el rostro de Moisés aparecía transfigurado, pero podemos suponer que .fue sólo durante aquellos días en que daba las leyes fundamentales en el Sinaí.