22 Así que se cumplieron los días de la purificación, conforme a la ley de Moisés, le llevaron a Jerusalén para presentarlo al Señor, ²³ según está escrito en la ley del Señor que "todo varón primogénito sea consagrado al Señor," ²⁴ y para ofrecer en sacrificio, según la ley del Señor, un par de tórtolas o dos pichones. ²⁵ Había en Jerusalén un hombre llamado Simeón, justo y piadoso, que esperaba la Consolación de Israel, y el Espíritu Santo estaba en él. ²⁶ Le había sido revelado por el Espíritu Santo que no vería la muerte antes de ver al Cristo del Señor. ²⁷ Movido del Espíritu Santo, vino al templo, y al entrar los padres con el Niño Jesús, para cumplir lo que prescribe la ley sobre él,²⁸ Simeón le tomó en sus brazos, y, bendiciendo a Dios, dijo: ²⁹ Ahora, Señor, puedes dejar ir a tu siervo en paz, según tu palabra; ³⁰ porque han visto mis ojos tu Salud, ³¹ la que has preparado ante la faz de todos los pueblos, ³² luz para iluminación de las gentes, y gloria de tu pueblo, Israel. ³³ Su padre y su madre estaban maravillados de las cosas que se decían de El. ³⁴ Simeón los bendijo, y dijo a María, su Madre: Puesto está para caída y levantamiento de muchos en Israel y para blanco de contradicción; ³⁵ y una espada atravesará tu alma, para que se descubran los pensamientos de muchos corazones. ³⁶ Había una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser, muy avanzada en años; casada en los días de su adolescencia, vivió siete años con su marido, ³⁷ y permaneció viuda hasta los ochenta y cuatro. No se apartaba del templo, sirviendo con ayunos y oraciones noche y día. ³⁸ Como viniese en aquella misma hora, alabó también a Dios, y hablaba de El a cuantos esperaban la redención de Jerusalén. ³⁹ Cumplidas todas las cosas según la ley del Señor, se volvieron a Galilea, a la ciudad de Nazaret. ⁴⁰ El Niño crecía y se fortalecía lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba en El.

Según la Ley, la madre que daba a luz quedaba "legalmente" impura por cuarenta días si lo nacido era hijo, y ochenta si era hija (Lev 12:28). No podía en este tiempo tomar parte en los actos religiosos públicos. Cumplido este período, debía ir al templo y, en el atrio de las mujeres, recibir la declaración de estar "legalmente" pura, por el sacerdote de turno. Por su purificación debía ofrecer un cordero de un año y una tórtola o paloma; pero, si era pobre, se podía sustituir el cordero por una paloma o una tórtola (Lev 12:8). Este es el caso de María; era pobre ³¹. Estas ofrendas, una era sacrificada en holocausto de adoración, y la otra por el "pecado" (Lev 12:6-8; 5:7-10). Este no es "pecado "mortal, sinolegal, por el hecho del alumbramiento (Lev 12:5; ct. Lev 5:1ss.) en donde se habla de estos sacrificios de expiación por haber transgredido algo prohibido "legalmente" (ritualmente), v.g. tocar un cadáver o un reptil prohibido, y si lo hiciese incluso "sin darse cuenta" (Lev 5:2.4) "confesará su pecado" (Lev 5:4-5).

Aunque no era obligatorio, María aprovechó para llevar consigo al Niño y hacer que José, seguramente, pagase allí el "rescate" por el mismo, consistente en cinco siclos. Como en un principio los "primogénitos" estaban destinados al culto (Ex 13:2.12.15), cuando más tarde se sustituyó este sacerdocio por la tribu de Leví (Núm 3:12ss; 18:2ss), quedó establecido el simbólico "rescate" de estos primogénitos (Núm 18:15.16). Para ello no hacía falta ir al templo. Nada había legislado sobre esto. Bastaba pagar los cinco siclos de plata, después del mes (Núm 18:16), a un sacerdote del distrito, excepto si se tenía alguna deformidad corporal "legal." 32

Pero el texto, para indicar esta "purificación," pone textualmente: "Así que se cumplieron los días de la purificación de ellos (αυτών)." ¿Α qué se refiere este plural? Aunque se dice que sus "padres" le llevaron a Jerusalén, los que están en situación son el Niño, al que hay que "rescatar," y su madre, que va a obtener la declaración "legal" de su purificación. Por eso, el plural para la "purificación de ellos" se ha de referir a ambos. Ya Lc, para hablar de la "purificación" de María, no usa la palabra que usan los Setenta como término técnico para esto (χάταρσις), sino otra (χαταρσμός), que tiene mucha mayor amplitud. Por eso, con ella quiere abarcar tanto la "purificación" de María como el "rescate" del Niño como "primogénito." ³³

El término usado para "presentarlo (παραστησαι) al Señor" es término usado en los actos culturales, sacrificiales; término litúrgico-sacerdotal para llevar las víctimas al altar.

Lc presenta en escena un hombre ³⁴ santo: "justo" (δίχαιος), que cumplía los preceptos de Dios, y "piadoso" (ευλαβής), hombre de fe viva, religioso. Estos adjetivos acusan esmero por cumplir los deberes morales (cf. Act 22:12). Vivía en Jerusalén, y se llamaba Simeón, nombre usual judío. Era un hombre que debía de pertenecer a los "círculos" religiosos jerosolimitanos, que animaban su esperanza con la próxima venida del Mesías, tan acentuada por entonces en aquel medio ambiente. El Espíritu Santo estaba "sobre él" (π'αυτόν): gozaba de carismas sobrenaturales. Debía de ser de edad avanzada. Y tenía la promesa del Espíritu Santo — el texto griego pone χεχρηματισμένον, hebraísmo que lo mismo puede significar responder que recibir una comunicación — de que no moriría sin haber visto al Cristo del Señor, al Mesías, es decir, la "consolación" de Israel, que él esperaba ³⁵.

Impulsado por el Espíritu, vino al templo cuando los padres traían al Niño. Nada se dice, como en los apócrifos, de que fuese sacerdote. Era un hombre santo, que gozaba de carismas. Y tomándolo en sus brazos, "bendijo" a Dios con el cántico Nunc dimittis ³⁶.

Los rabinos tomaban a los niños en brazos para bendecirlos (Strack-B. 11:131).

Conforme a la revelación tenida, Simeón ha visto al Mesías. Su vida sólo aspiró a esto: a gozar de su venida y visión, que era el ansia máxima para un israelita. Por eso lo puede dejar ya ir "en paz," es decir, con el gozo del mesianismo, en el que estaban todos los bienes cifrados. El Mesías es "tu salvación" (το σωτήρίόν σου), la que Dios envía: Jesús (Is 40:5).

Pero este Mesías tiene dos características: es un Salvador universal: "para todos los pueblos"; es el mesianismo profético y abrahámico; y es un mesianismo espiritual, no de conquistas políticas, sino "luz" para "iluminar a las gentes" en su verdad. Pero siempre quedaba un legítimo orgullo nacional: el Mesías sería siempre "gloria de tu pueblo, Israel," de donde ha salido. También San Pablo, en Romanos, mantendrá este privilegio de Israel ³⁷.

Sus padres se "maravillaron" ante esto. Era la admiración ante el modo como Dios iba revelando el misterio del Niño, y la obra que venía a realizar. De nadie sino del Espíritu le podía venir este conocimiento profético.

Simeón los "bendijo." Con alguna fórmula, invocó la bendición de Dios sobre ellos. No es extraño este sentido de "bendición" en un anciano y un profeta. Pero, dirigiéndose especialmente a su madre, le dijo proféticamente: el Niño "está puesto para caída y levantamiento de muchos en Israel." Pensaron muchos autores que aludiría aquí a la "piedra" isayana de tropiezo para Israel (Is 8:14, 28:16). Pero aquí se habla también del levantamiento de muchos en Israel. Va a ser "signo" (Is 8:18) de contradicción. La vida de Cristo ha sido esto: desde tenerlo por endemoniado hasta confesarlo por Mesías. Como dirá San Pablo, su doctrina fue "escándalo" para los judíos (1 Cor 1:23) ³⁸.

El v.34c es, sin duda, un paréntesis. El v.34d se entronca con la finalidad que va a seguirse de esa "contradicción" de Cristo: que "se descubran los pensamientos de muchos corazones." Habrá de tomarse partido por El o contra El: hay que abrir el alma ante la misión de Cristo.

De todo ello se va a seguir para su madre algo muy trágico: "Una espada de dolor atravesará tu alma." No será sólo para ella el dolor de una madre por la persecución, calumnia y muerte de su hijo. En el texto debe de haber más. ¿Por qué no se dirige a San José (Lc 2:27; cf. v.33.48), que, sin duda, está allí presente, pues "Simeón los bendijo, y dijo a María" (v.34.35), y también ha de sufrir luego, cuando el Niño se quede en el templo? También a él le debería afectar el dolor "paterno" de Cristo. El Evangelista, después del plano en que presentó en el evangelio a María, esta profecía, dirigida personal y exclusivamente a ella, debe de tener un mayor contenido. Se diría que se ve a la Madre especialmente unida al Hijo en esta obra. ¿No podría pensarse que el concepto de la "maternidad espiritual" de María, que Jn consignará en su evangelio (Jn 19:26-27), y que había de estar divulgado en los "círculos" joanneos, y por ellos a su vez divulgada — con contactos en el ambiente literario de Lc — , se intentaba reflejar en este anuncio la "compasión" maternal de María? Si María es presentada en estos capítulos de Lc como la "Hija de Sión," entonces lleva dentro de sí el destino espiritual de su pueblo, destacándose aquí el dolor de sus entrañas por lo que significaba Cristo, signo de contradicción. Se expondrá esto en Jn 19:26-27.

Lc también cita en esta escena a una "profetisa," es decir, mujer inspirada por el Espíritu Santo (Ex 15:20; Jue 4; 2 Re 22:14). Se llamaba Ana. Y da una nota genealógica sobre ella, lo que indica su tradición histórica. Después de siete años, mantuvo siempre su viudez, hasta los ochenta y cuatro. Su vida estaba totalmente dedicada a Dios: no se apartaba del templo, sirviendo a Dios con oración y ayuno. Moriría a los 104 años, teniendo en cuenta la época ambiental de casarse, los años que estuvo casada y los de su viudez (cf. Jdt 16:23). Esta viudez religiosa estaba en gran estima, tanto en Israel (Strack-B. II, 141) como en el cristianismo primitivo (1 Tim 5:9ss).

También esta mujer se encontraba en el templo en esta hora. La frecuencia con que asistía a él, sin ser necesario interpretarlo de tener su morada en alguna cámara del mismo, no explica, en la perspectiva de Lc, este encuentro providencial. También ella tuvo revelación de aquel Niño y de su misión mesiánica. Este encuentro le hizo alabar a Dios por el privilegio incomparable de encontrarse en la presencia del Mesías, y "hablaba" (λαλεί) de este Niño a cuantos "esperaban la redención de Jerusalén" (Is 52:9; 40:2). Jerusalén está por Israel, como capital. El vocabulario hace pensar directamente en una liberación de la opresión herodiana y romana, pero por obra de este Niño Mesías. En el fondo late el mesianismo espiritual, ya que esta opresión es por castigo a la conducta moral de Israel, y la liberación es por obra del Mesías, ejerciendo una purificación. Es ya tema-eje en el A.T. En Jerusalén debía de haber no sólo almas aisladas con estas aspiraciones, sino "círculos" en los que se cultivaban y activaban estas esperanzas. La obra apostólico-mesiánica de Ana no se debe de referir sólo al momento del encuentro, sino que "hablaba" de ello a todas estas personas y "círculos" en otros momentos. Simeón y Ana son representantes del "resto" fiel de Israel: a caso eran anawim.

El relato termina diciendo que, cumplidas estas obligaciones, la Sagrada Familia se fue de Jerusalén a Nazaret, en Galilea. Se omite el tiempo que están en Belén, unos dos años, y la estancia en Egipto (Mt). Esto se debe a que en la fuente de Lucas faltaba el relato de Mateo, o a que en su esquema le interesa unir este relato con la estancia en Nazaret.

Preparando el relato siguiente, sólo dice, como con un clisé, que el Niño crecía y se fortalecía en su cuerpo, al tiempo que aparecía lleno de sabiduría. No sólo la que pudiera obtener por su ciencia "experimental," sino por la manifestación, paralela y proporcionada a su edad, de toda ciencia sobrenatural. Por eso se veía que la "gracia de Dios," todo don de Dios, "estaba en El."

41 Sus padres iban cada año a Jerusalén en la fiesta de la Pascua. ⁴² Cuando era ya de doce años, al subir sus padres, según el rito festivo, ⁴³ y volverse ellos, acabados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin que sus padres lo echasen de ver. 44 Pensando que estaba en la caravana, anduvieron camino de un día. Buscáronle entre parientes y conocidos, ⁴⁵ y al no encontrarle, se volvieron a Jerusalén en busca suya. ⁴⁶ Y al cabo de tres días le hallaron en el templo, sentado en medio de los doctores, oyéndoles y preguntándoles. ⁴⁷ Cuantos le oían quedaban estupefactos de su inteligencia y de sus respuestas. ⁴⁸ Cuando sus padres le vieron, se maravillaron, y le dijo su madre: Hijo, ¿por qué nos has hecho así? Mira que tu padre y yo, apenados, andábamos buscándote. ⁴⁹ Y les dijo: ¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que es preciso que me ocupe en las cosas de mi Padre? ^so Ellos no entendieron lo que les decía. ⁵¹ Bajó con ellos y vino a Nazaret, y les estaba sujeto, y su madre guardaba todo esto en su corazón. ⁵² Jesús crecía en sabiduría y edad y gracia ante Dios y ante los hombres.

Este episodio histórico es una "historia de proclamación." Los varones judíos tenían obligación de "subir" a Jerusalén en las tres fiestas de "peregrinación": Pascua, Pentecostés y Tabernáculos (Ex 23:14-17; 24:23; Dt 16:16). Aunque en la práctica, estando lejos sólo solían asistir a una. Las mujeres no estaban obligadas a ello, ni los niños hasta los trece años, aunque a los doce se los solía hacer cumplir las prácticas de la Ley, para acostumbrarlos ⁴⁰.

José y María subían "cada año" a Jerusalén en la fiesta de la Pascua. Era costumbre en ellos. Y esto puede ser un índice de la virginidad de María. Pues si hubiese tenido más hijos pequeños, no hubiese podido subir "cada año" a Jerusalén; sus cuidados la hubiesen retenido.

Cuando el Niño tenía doce años, subió con sus padres; probablemente era costumbre el llevarlo antes. Terminados los ritos pascuales — aunque no era obligatorio quedarse toda la semana pascual, era obligatoria la estancia allí los dos primeros días — , se vuelven.

Ya de vuelta con la caravana nazaretana, no se dieron cuenta de su ausencia hasta que transcurrió el primer día de viaje. Un niño de doce años en Oriente tiene gran libertad de movimientos. Era natural que fuese entre alguno de los grupos, un poco desordenados y distanciados de la caravana. La aglomeración en Jerusalén era grande. Josefo da una cifra fantástica, 2.700.000 personas, para hacer ver la aglomeración que se reunía y lo nutrido de las caravanas. "Pensaron que estaría en la caravana." Al notar su ausencia "al cabo de un día," retornan a buscarlo, preguntando, sin duda, por todas partes. Al cabo de tres días, probablemente contados a partir del comienzo de su retorno, le encontraron en el templo. Estaba en "medio" de los doctores, "sentado," y estaba "oyéndoles y preguntándoles."

Los doctores solían enseñar en alguna cámara que daba a los atrios o en los atrios mismos. A veces había reunión de varios doctores, para discutir puntos de la ley, y se admitían a ellas discípulos u oyentes, y se permitía el interrogarles. Enseñaban sentados en un escabel, y los discípulos también estaban "sentados" en torno suyo (Act 22:3). El que estuviese en el "medio" indica sólo "entre ellos." Conforme, a las costumbres, no sólo oía las explicaciones, sino que también podía preguntar. El evangelista destaca que los que le oían se maravillaban de "su inteligencia y de sus respuestas." Rabí Kananya, escuchando un día una sabia respuesta de su discípulo Gamaliel, le besó, y le anunció que sería un oráculo en Israel ⁴¹.

Cuando María y José le encontraron, se "maravillaron" del hecho de estarse entre los doctores, y acaso escucharon alguna de aquellas respuestas "maravillosas" que daba a las preguntas de un rabí. María, llevada por el impulso afectivo de madre, le manifestó la pena que tenían por ver su ausencia e ignorar su paradero. Pero su respuesta es de una dificultad clásica y de un gran contenido teológico.

"¿Por qué me buscabais?" Se sobrentiende por las casas de los parientes y amigos en la ciudad ⁴². "¿No (ουκ) sabéis que debo ocuparme.?" La interrogación negativa (ούχ) supone en ellos respuesta afirmativa. Ellos, pues, sabían que El, aunque niño, debía ocuparse. ¿En qué? El texto griego pone: εν τοις του πατρός μου. De esta frase se han dado dos interpretaciones:

1) "En la casa de mi Padre." Así en los Setenta (Est 7:9; Job 18:19).

2) "En las cosas de mi Padre." Tal se ve en varios casos (Mt 16:23; 20:15; Mc 8:33; 1 Cor 7:32-34; Jn 8:29; 9:4; 14:31).

El primer sentido es el que pide el contexto, ya que Cristo está en el templo, donde lo encontraron. Aparte que el templo es un tema caro a Lc en todo su evangelio (Lc 2:22; 19:45). Allí es donde debían, sin más, haberle buscado. Pero, si está allí, este sentido se entronca con el segundo: está ocupado en las cosas de su Padre, aunque en el contexto no se destaque esto.

Pero, en cualquier caso, Cristo se presenta llamando a Dios "su Padre" — mi Padre — con una propiedad y una exclusividad únicas. María le dice que "tu padre y yo te buscábamos," y El responde que ellos deben saber, saben, que su obligación es estar ocupado en las cosas y misión de "mi Padre." Por eso estaba en el Templo, porque allí moraba Dios, su Padre. Es un pasaje sinóptico que entronca con las enseñanzas del evangelio de Jn, en donde Cristo se muestra como el Hijo de Dios. Por lo que los judíos querían matarle, porque "decía a Dios su Padre, haciéndose igual a Dios" (Jn 5:18).

El evangelista resalta que "ellos (sus padres) no entendieron lo que les decía." Pero Cristo les dice, aunque en forma interrogativa, que sabían que tenía que ocuparse — era su misión — en las "cosas" — templo — de "su Padre." Después del relato de la anunciación, de Lc, esto sería incomprensible. Esta ignorancia se refiere al desarrollo de la obra mesiánica: al plan concreto cómo Dios lo iba realizando, y que ellos ignoraban.

Pero, sabiendo ellos, como se ve en Lc (c.l), que su hijo era el Hijo de Dios, esta respuesta de Cristo, llamando en forma tan excepcional a Dios "su Padre," es la proclamación que Cristo hace a sus "padres," con un motivo circunstancial y concreto, que El es el Hijo de Dios ⁴³.

Dupont destaca que este "es preciso" (δει) de la respuesta de Cristo, las otras seis veces que sale esta expresión en Lc (13:33; 24:26; 24:44, etc.) está siempre en relación con la Pasión, como complemento de profecías. Por lo que Laurentín cree que aquí también significa esto. Y traduciendo la frase "con mi Padre," indicaría Cristo el retorno al mismo, a través de su pasión y resurrección. Ve una confirmación en lo que encuentran "después de tres días" (Lc 24:7), con su alusión parcial. Y cómo, "perdido," lo "encuentran" (a los tres días), que sería como un "aparecérseles" de nuevo. A esto se une el pasaje de Jn, cuando anunciando a los apóstoles su ida al Padre, les dice: "Y sabéis (οΐδατε) a donde voy. Dícele Tomás: No sabemos (οΓαμεν) a dónde vas" (Jn 14:4.5). En Lc el Niño dice: "¿No sabíais (ουκ ήδειτ); el ούχ. supone respuesta afirmativa) que me debo de ocupar en la casa (cosas) de mi Padre?" Y en Jn se dice que va a la casa de su Padre (Jn 14:2). Esto sería, precisamente, lo que sus padres no entendieron ⁴⁴.

Vueltos a Nazaret, el Niño, que había manifestado su conciencia divina, les estará "sujeto." Era el plan de su Padre hasta su aparición pública.

Otra vez Lc hace saber que María "guardaba todo esto en su corazón," confrontándolo, meditándolo, viviéndolo. A la luz de la teología mariana se comprende bien toda esta actitud de María (Lc 2:19). ¿Fue María la fuente directa de todos estos conocimientos a Le? Probablemente no. Si por razón de coincidencias cronológicas sería posible, Lc utiliza fuentes semitas. Y esta afirmación tiene, no el estilo de Lc, sino la estructura literaria semita de los dos primeros capítulos.

Lc termina con una frase que prepara la hora de la presentación de Cristo a Israel.

"Crecía en sabiduría" (ciencia "experimental" y en la manifestación de su misma sabiduría sobrenatural proporcional a su edad), en "edad" o "estatura," ya que ambas cosas significa la palabra griega usada (ήλιχία), ο mejor aún, todo lo que implicaba su desarrollo físico (Lc 1:80), y "gracia," todo favor divino, "ante Dios y ante los hombres." Todo esto se manifestaba externamente, y proporcionalmente, para con Dios y para con los seres humanos. Esta descripción evoca la niñez de Samuel (1 Sam 2:26), y el tema de la Sabiduría en los libros sapienciales ⁴⁴.

Los dos primeros capítulos de Lc, aparte de su redacción en forma de "dísticos," para destacar paralelamente con ellos la superioridad de Cristo sobre la del Bautista, y la de María sobre los padres del mismo, están redactados desde 1:5 en forma de midrash haggádico.

La línea fundamental de su redacción es la profecía de Malaquías (3:1ss; 4:1. 5-6). Y luego sobre este tema-base se elaboran las diversas partes de estos capítulos con nuevas estructuraciones midráshicas. Todo este procedimiento enriquecerá la línea general de estos capítulos y sus diversas partes con un contenido teológico excepcional.

Malaquías anuncia una venida escatológica de Yahvé a su pueblo. Pero antes enviará su Mensajero (Mal 1:4-5), que tiene la misión de preparar el "camino delante de mí" (Mal 3:1). Este Mensajero en la creencia judía, era el profeta Elias (Mal 4:5). Y luego de esta "preparación," pero "en seguida," vendrá a su templo el Señor a quien "buscáis" (Mal 3:1). Con ello comenzará una nueva era de santidad.

Sobre este esquema fundamental están redactados los dos primeros capítulos de Lc. No solamente en Lc se citan pasajes de Malaquías (Lc 1:17), sino que el ángel le dice al padre del Bautista que su hijo "caminará delante del Señor (Cristo) en el espíritu y poder de Elias" (Lc 1:17; Mal 4:31 = 4:5; cf. Lc 17:10-12:13). Después que el Bautista apareció preparando al pueblo para recibir al Mesías, apareció Cristo en su ministerio público. Pero Lc lo retrotrae para hacer ver esto también en las escenas de la infancia de Cristo. El nacimiento e infancia del Bautista tenía la misión de Precursor del Mesías. Y luego de presentar la misión del Bautista, aparece, en la infancia, Cristo-Dios, viniendo dos veces al templo, en el que tiene una doble "epifanía": la primera, en su "presentación" en el templo, y en el que proclaman su grandeza mesiánica Simeón y Ana, y la segunda, al hallarlo a los doce años en el templo, entre los doctores, y proclamándose él mismo el Hijo de Dios.

Las diversas escenas que tejen los relatos intermedios de este tema-eje están confeccionados también con elementos y redacción midráshica, prestándoles así una riqueza doctrinal incomparable. Se destacan los más importantes.

Los relatos sobre el Bautista. Estos son un midrash "post facta," para engrandecer al Bautista como Precursor de Cristo. Pero su historicidad está muy comprometida. Pues si los hechos hubieran sido así, el Bautista tenía que haberlo sabido, y tener ya un conocimiento familiar de Cristo como Mesías. Pero, en los evangelios se ve, ignora el hecho de que Cristo es el Mesías. Desde la cárcel le envía un mensaje exponiendo su "duda" sobre su mesianismo; y siendo su misión el preparar al pueblo para "recibirle" como Mesías, ni él ni sus discípulos se pasan al grupo de Cristo, sino que siguen con su propio bautismo. De ahí la necesidad de valorar determinados pasajes, en los que Cristo habla con el Bautista, y la "paloma" y otras "escenografías" que se ponen en juego en su exacto valor didáctico. Véase esto en los lugares correspondientes del Comentario (Mt 1:1ss y par.; Jn 1:29ss; 3:25ss; 4:1-2).

En la anunciación a Mana el ángel tiene dos discursos a ella. El primero está todo él redactado por el procedimiento de "alusión"; con él se remite a las profecías mesiánicas del A.T. más características, como se puede ver en el Comentario a Lc (1:31-33). En el segundo hay, por el procedí miento "alusivo," una referencia al A.T. sobre las "teofanías" de la Sheqinah en el Tabernáculo y en el Templo, en las que Dios sensibilizaba su presencia (επισκιάζω), como Tabernáculo, Arca o Templo (cf. Comentario a Lc 1:35), en el que Dios mora. María, pues, es templo, por lo que Cristo es Dios.

Este pasaje está también mezclado en su redacción con elementos proféticos, concretamente de Sofonías (3:14-17; cf. Lc 1:28.33).

El ángel dice a María:

Lucas 1:28-33

Alégrate, llena de gracia... (v.28).

No temas, María, porque has hallado. (v.30).

Concebirás en tu seno (εν γ άστρι) y darás a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús (=Salvador; v.31).

… le dará el Señor Dios el trono de David, su padre, y reinará. (v.32-33).

Sofonías 3:14-17.

Exulta, hija de Sión. (v.14).

…. El. rey de Israel, Yahvé, está en medio de ti (qereb; v.15).

En aquel día se dirá a Jerusalén: No temas, Sión.

…Que está en medio (qereb) de ti

Yahvé como poderoso Salvador (=Jesús; v.16)

La semejanza esquemática y conceptual es acusada. La palabra usada por Sofonías para expresar "en medio (qereb) de ti," lo mismo puede significar "en medio" que "en (tu) seno." Aquí por el procedimiento de "traslación" se dice de Cristo en el seno de María lo que se dice de Yahvé en medio de Sión. María, la nueva Hija de Sión, guarda en su seno a Yahvé, a Dios; Cristo es Dios.

La visitación a Isabel (Lc 1:39-45) está trazada con elementos "alusivos" al traslado del Arca desde la casa de Obededón, en Gat, hasta Jerusalén (2 Sam 6:9-15). Se ponen en sinopsis los conceptos de ambos relatos.

Lucas 1:39-45

María "va a una ciudad de Judá" (v.39).

María, nueva Arca, "entró en casa de Zacarías" (v.40).

"María permaneció con ella (en casa de Zacarías) como unos tres meses" (v.56).

La llegada de María a casa de Isabel se acoge con exultación del Niño y de su madre (v.41.42.44).

La presencia de María en casa de Zacarías trajo la bendición sobre Isabel (v.41.44), sobre el Bautista (v.41.42) y sobre su casa.

Isabel, ante la presencia de María, que lleva en su seno a Dios encarnado — Arca del Ν. Τ. — , dice: ¿De dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí? (v.43).

El Bautista, en el seno de Isabel, al oír la voz de María, Arca que traía en el suyo al Dios encarnado, exultó de gozo (v.44) ante Cristo en el seno de María

2 Samuel 6:9-15

"Sube el Arca. a la ciudad de David (= Jerusalén; v.6), en Judá.

El Arca se llevó "a casa de Obededón" (v.ll).

"Estuvo el Arca de Yahvé tres meses en casa de Obededón" (v.ll).

La subida del Arca a Jerusalén se realiza con júbilo de cortejo y pueblo (v.12.14.15).

La presencia del Arca en casa de Obededón hizo que "Yahvé le bendijo a el y a toda su casa" (v.ll. 12).

David se pregunta a sí mismo • ante el proyecto de llevar a su palacio el Arca: ¿Cómo voy a llevar a mi casa el Arca de Yahvé? (v.9).

"David danzaba con toda su fuerza delante de Yahvé" (v.14), en homenaje religioso, en el traslado del Arca

En este relato midráshico por "alusión" se ve cómo el autor está presentando a María como Arca del Ν. Τ. y a Cristo como Dios, en paralelismo con el Arca — aquí, María —, en la cual Dios habitaba. Y esto sólo es un cuadro sobre la líneaeje del midrash de Malaquías, en el que Cristo es Dios.

La salutación de Isabel a María está tomada del libro de Judit.

Lucas 1:42.

"Bendita (ευλογημένη) tú entre las mujeres y bendito (ευλογημένος) es el fruto de tu seno" (v.42).

Judit 13:18.

"Bendita tú. sobre todas las mujeres de la tierra y bendito (ευλογημένος) es el Señor Dios" (v.18).

El "Bendito" en Judit es Yahvé, que ahora por el procedimiento de "traslación" se lo predica de Cristo, con procedimiento "sustitutivo": aquí el "Señor Dios" (Jdt) = al "Fruto de tu seno" (Lc). Cristo es Dios; aparte de exigir esto el midrash de base de Malaquías.

El Magníficat está todo él redactado con elementos literarios del A.T. Por su situación en estos capítulos ha de valorarse dentro de la unidad midráshica de estos capítulos de Lc. De ahí el valor de interpretación que cobra con esta perspectiva. En su situación literaria, se piensa que María habla como la Hija de Sión — Jerusalén — , que tiene en ella el templo, las μεγάλα — la gran maravilla — que Dios hizo en ella.

En la narración del nacimiento hay también un importante elemento midráshico: la "gloria del Señor" que rodeó a los pastores con su luz. Es una teofanía que "alude" o "traslada" aquí el símbolo de la presencia de Dios en el tabernáculo, sensibilizado en forma de nube (Ex 16:10-20; Núm 14:10) o de fuego (Ex 24:17). Ella indica aquí que Dios está encarnado, muy cerca de ellos (Lc 2:9). No en vano lo presenta el ángel a los pastores como el Cristo-Señor (Κύριος), título este último con que el cristianismo primitivo proclamaba la divinidad de Cristo.

Presentación del Niño en el templo. Esta escena cumple, terminalmente, el midrash de Malaquías, Dios "viene" a su templo. Es la primera "epifanía" de Cristo en el mismo. Simeón y Ana son los que proclaman al Niño como Mesías (Lc 2:29-32.38); Mesías que en el contexto, al que hay que valorar sobre el midrash base de Malaquías, aparece como Mesías-Dios.

En este relato acaso haya otros elementos midráshicos. Podrían ser Lc 2:27.28 = Mal 3:1; Lc 2:25 = Mal 3:17; Lc 1:78 = Mal 3:12. Pero estos contactos midráshicos son más discutibles.

En este pasaje de la presentación hay otra frase utilizada por el procedimiento de "alusión." Simeón hace una profecía a María sobre su hijo. Literariamente está en dependencia conceptual midráshica de Isaías.

Lucas 2:34

"Puesto está (Cristo) para caída y levantamiento de muchos en Israel y para signo de contradicción."

Isaías 8:14

"El (Yahvé) será piedra de escándalo y piedra de tropiezo para las dos casas de Israel, lazo y red para los habitantes de Jerusalén."

A propósito de la guerra siro-efraimita, Yahvé vendrá a ser "tropiezo" y "escándalo" para Israel, a causa de la desconfianza protectora, por su mala conducta, en El. La vida de Cristo también fue "escándalo" para muchos. Pero al equiparar "alusivamente" estas situaciones se identifica el sujeto Yahvé = Cristo. Cristo es Dios, máxime con todo el Midrash de fondo de Malaquías.

El Niño hallado en el templo es la segunda "epifanía" terminal del Midrash sobre Malaquías. Viene a los doce años a su templo, y en él se proclama, abiertamente, el Hijo de Dios (Lc 2:49). Dios "niño" viene a su templo, Dios Niño está en su templo.

Y hasta hay un dato lexicográfico de interés. Malaquías dice que "vendrá a su templo el Señor (Dios) a quien buscáis" (Mal 3:1). Y en Lc se destacará cuatro veces la palabra "buscar": sus padres, angustiados, Lc "buscan." En Malaquías, Dios, al que "buscan," viene a su templo. María y José "buscan" en su templo a su Hijo-Dios.

Naturalmente esta estructuración midráshica en nada afecta a la historicidad de estos capítulos. Los enriquece por "alusión" o "traslación" de expresiones del A.T., de las que recoge su contenido. El midrash no es por necesidad ficción. Es la evocación de un pasaje o tema del A.T. sobre un hecho actual, para ver la aplicación, adecuación o virtualidad del mismo sobre un dato presente. En cada caso se ha de matizar la intención del autor y la valoración del tipo concreto de midrash.

Sentada en Lc la línea-eje de Malaquías con el Mensajero precursor y Yahvé, en equivalencia aljiautista y Cristo-Dios, el resto de los elementos midráshicos se desenvuelve, aparte de su valor autónomo de adecuación Cristo-Dios, complementariamente, en esta línea de la divinidad de Cristo. Máxime a la hora de la composición de los Evangelios, sería increíble no darle esta interpretación, con una redacción tan calculada.

Es tema de gran importancia el valorar en Lc, como se hizo a propósito de los c.1-2 de Mt, el valor histórico-midráshico que puedan tener en Lc sus dos primeros capítulos, exceptuados los v. 1:1-4, que son el "prólogo" del evangelio.

Valoración del "midrash." — Procede, etimológicamente, del hebreo da-rash, en el sentido de investigar, penetrar, buscar. Es una narración libre y adornada generalmente con fondo histórico, y con la que se explana y comentan pasajes del A.T., ordinariamente, en orden a actualizarlos, en función de un propósito determinado. No es un tema que esté por los autores totalmente investigado. Tiene diversas formas. Pero ciertamente no exige, de suyo, ser ficción o fábula. Puede tener un fondo, núcleo o determinados puntos históricos, que son amplificados, ornamentados, rellenados. El midrash, si es doctrinal, se llama haggádico; si es legal, halákico, y si profético, pesher. Unas veces se realiza por un procedimiento "antológico," en el que se reúnen citas bíblicas, con trazos de unión y hasta de amplificación y comentario; a veces resulta casi un mosaico; otras se hace a partir de un texto bíblico, comentándolo. Varios autores también admiten el midrash hecho sobre libros no canónicos. Hay multitud de procedimientos, en reglas para realizarlos, algunos increíbles; todo ello debido a ciertos conceptos — a veces de tipo cabalístico — que se tenían de la Biblia. Su florecimiento aparece, sobre todo, en la literatura postexílica (Bloch).

La lectura del "evangelio de la infancia" en Lc da la impresión de que más que depender directamente de un esquema midráshico preciso, como se expondrán algunos casos, parece ser un reflejo o reminiscencia ambiental, sin basarse específicamente en ningún calco concreto.

Genero literario de "anunciaciones": el esquema de Lucas. Al leerse los c.1-2 de Lc se ve una redacción hecha en "dísticos" sobre la "anunciación" del Bautista y Cristo, lo mismo que se establece un paralelo contrapositivo sobre el "nacimiento" de ambos. El esquema es igual. Después de presentar a los personajes (Lc 1:5:7; 26-27) se ve la continuación de este paralelismo así:

1) Aparición de un ángel (Lc 1:8; 1:28).

2) Turbación que experimenta la persona a quien el ángel se aparece (Lc 1:13; 1:29) y palabras tranquilizadoras del ángel (Lc 1:13;1:30).

3) Mensaje del ángel: anuncio de la concepción, del nombre del niño y de la misión a la que está destinado (Lc 1:13-17; 1:31-33).

4) Objeción del que recibe el mensaje (Lc 1:18; 1:34).

5) Respuesta confirmatoria del ángel y concesión de una señal prodigiosa como prueba (Lc 1:19-20; 1:35-36).

El paralelismo es manifiesto en la estructura sólo del esquema fundamental, pues hay otros elementos intermedios y de amplitud entre estas líneas maestras. Pero lo más interesante es el ver que este esquema no es exclusivo de esta binaria anunciación lucana, sino que aparece en la Escritura al hablar de "anunciación" de personajes importantes que en ella se refieren. Se citan los siguientes:

a) Anunciación de Isaac (Gen c.17-18). — Basta leer estos capítulos para percibir en ellos este esquema indicado de cinco puntos. Como elementos de interés a este propósito se citan además los siguientes:

Cambio de nombre de Abraham y Sara.

Imposición divina del nombre del niño — Isaac — que nacerá de la anciana Sara.

Diversas expresiones que muestran el agrado de Dios a los padres: "hallar gracia a los ojos de Dios."

La omnipotencia divina que interviene en esta obra: "¿Acaso hay para Dios cosa imposible?" (Gen 18:4).

b) Anunciación de la "misión" de Moisés (Ex c.3-4). — Incluso en el anuncio de una "misión" se percibe este esquema:

1) Dios se aparece a Moisés en la zarza (Ex 3:1-6).

2) Moisés reacciona con gran temor: "se cubrió el rostro, pues temía mirar a Dios" (Ex 3:6).

3) Yahvé Lc anuncia su determinación de enviarle (mensaje) para salvar a Israel. (Ex 3:7ss).

4) En el "diálogo" que sigue Moisés opone hasta cinco objeciones a Yahvé (Ex 3:11; 3:13; 4:1; 4:10; 4:13).

5) Yahvé responde confirmando su propósito — "estaré contigo" — y le ofrece un signo (Ex 3:12). Y aún más adelante en el relato le mandará realizar tres signos confirmatorios ante una nueva objeción de Moisés (Ex 4:9ss).

c) Anuncio de la "misión" de Gedeón (Jue c.6):

1) Aparición a Gedeón del "ángel de Yahvé," que le dice: El Señor contigo, valiente héroe (Jue 6:12).

2) Hay algo parecido a la "turbación" (Jue 6:22ss).

3) El ángel le propone claramente el objeto de su venida (Jue 6:14).

4) Objeción de Gedeón ante la propuesta (Jue 6:15).

5) El ángel le confirma en su misión y le ofrece, a petición de Gedeón, un signo (Jue 6:17.21). Este signo es muy complicado y no tiene la menor relación con el relato de la narración de Lc. Sólo al comenzar se dice: "Si he hallado gracia a tus ojos" Que 6:17), frase, por otra parte, usual.

Es en este relato en el que se aprecian, aparte del esquema general de los cinco puntos, más semejanzas con el relato de Lc.

La descripción de la aparición del ángel a Gedeón se hace con palabras equivalentes a la descripción de la aparición del ángel a Zacarías (Jue 6:12 = Lc 1:11). Incluso, contra los LXX, Lc, conforme al texto hebreo, pone ángel sin artículo.

El saludo del ángel no nombra a Gedeón, sino que le da un título: "Yahvé contigo, valiente héroe" (gibor hehayil). El ángel saluda a María sin citar su nombre, sino con "Alégrate, llena de gracia" (χεχαριτωμένη), y le dice también: "El Señor contigo" (Lc 1:28). A Gedeón se le da este apelativo en vista de su futura misión. Además, un sustantivo con un adjetivo de la misma o semejante raíz, o dos sustantivos sinónimos, pueden ser equivalentes a un superlativo hebreo (Joüon). Por tanto, el título sería el de o "Valerosísimo" o "Fortísimo." Y hasta se piensa, como hipótesis, si el traductor griego del original semita de Lc no habría encontrado en el original una frase binaria semejante y la hubiese traducido por un participio de un verbo de plenitud (Muñoz Iglesias). De ahí el χεχαριτωμένη. Sin embargo, los verbos en -oo son factitivos, pero no es seguro que sean por naturaleza de plenitud.

En ambos relatos — Gedeón y Lc — se dice que "hallaron gracia" (Jue 6:17). Pero el χατρε en Lc parece depender de clisé profético (Sof 6:17-21; Jl 2:21-27; Zac 9:9). Las palabras con que el ángel tranquiliza a Gedeón (Jue 6:23): "no temas," aparecen en Lc: "no temas, María" (Lc 1:30), mas en Jueces están en un contexto muy raro. Pero hay el clisé contrapuesto en los profetas de "alégrate no temas."

d) Anuncio del "nacimiento" de Sansón (Jue c.13):

1) La aparición del ángel en este relato es doble (Jue 13:3.9).

2) No hay turbación. Aunque más tarde los padres futuros temen por haber "visto a Dios."

3) El mensaje del ángel se repite tres veces:

a) Eres "estéril," pero vas a concebir., y le anuncia que el hijo será "nazireo" (Jue 13:3-5).

b) Lc manda a la madre que ella no beba licor ni coma nada inmundo, porque el hijo será "nazireo" (Jue 13:6ss). Y lo será "desde el vientre de su madre hasta el día de su muerte" (Jue 13:6ss).

c) Cuando el ángel habla con el padre le repite lo mismo que a la mujer: que ésta se abstenga de lo dicho, porque su hijo será "nazireo" (Jue 13:13ss).

4) La madre no pone objeción (Jue 13:8.12).

5) El ángel confirma su anterior mensaje y, tras una señal prodigiosa, desaparece (Jue 13:19-21).

Esta narración tiende a expresar que Sansón será "nazireo" (Núm 6:1-21), hombre especialmente consagrado a Dios. Tenían prohibido tomar bebidas embriagantes, cortarse el cabello y tocar cadáveres. Para la descripción, como se ve en otros pasajes, basta citar alguna de estas condiciones.

Lo será "desde el vientre de su madre.," con lo que significa que es una segregación y dedicación a Dios, pero sin que se incluya, de suyo, una santificación personal. Así Jeremías (1:5), el "Siervo de Yahvé" (Is 49:1), San Pablo (Gal 1:15), el Bautista (Lc 1:15).

La manifestación del Espíritu Santo en Gedeón es la acción de Dios "ad extra." Es el vocabulario del A.T. sobre los profetas. Probablemente tiene el mismo valor en Lc 1:15 (Isabel); 1:67 (Zacarías); Act 4:8 (Pedro); 4:31 (fieles reunidos con Pedro y Juan); 9:17 (Pablo); 13:9 (Pablo). Es el sentido de una efusión carismática.

e) El anuncio del nacimiento de los doce patriarcas. — No se ve en estos relatos un paralelo directo con Lc en las "anunciaciones" y "nacimientos" de los patriarcas. Pero hay motivos literarios y alusiones semejantes a algunos puntos de estos capítulos de Lc. Es debido, posiblemente, a un cierto paralelismo interno por tratarse de los personajes más importantes de Israel. Los puntos destacables a este propósito son los siguientes:

1) Esterilidad de las madres (Gen 29:31; 30:1.22; 29:35; cf. Gen 30:17-20).

2) Lía, gozosa de su fecundidad frente a la esterilidad de Raquel, dice: εiδεν μου Κύριος την ταπει'νωσιν (Gen 29:32; LXX).

3) Cuando la esclava Zilpa da a luz a Aser, Lía dice: μαχαρίζουσιν με al γυναιχες (LXX).

4) Cuando Raquel da a luz a José, después de prolongada esterilidad, manifiesta los mismos sentimientos que refleja Isabel en Lc (Gen 30:23): άφεΐλεν ó θεός μου το όνειδος (LXX); Lc pone: επεΤδεν άφελεΤν όνειδος μου. La falta de artículo en Lc refleja una traducción del texto hebreo.

Los relatos de las "anunciaciones" del Bautista y Cristo en Lc. — Es conveniente, antes de tratar de valorar históricamente estos pasajes del "evangelio de la infancia" en Lc, hacer unas observaciones previas:

1) No parece baste para garantizar la historicidad de estos relatos la garantía que de todo el evangelio ofrece Lc como "historiador escrupuloso" en el "prólogo" del mismo (Lc 1:1-4), ya que estos dos primeros capítulos son probablemente incrustación de mano ajena a Lc, excepto el "prólogo"; y aun de haberlos insertado él, cabe en su historicidad, por el género que reflejan, toda la amplitud que puedan tener los diversos géneros literarios, incluido aquí preferentemente el midrash.

2) Se advierte en ellos que casi todo lo relatado es verosímil y que el "maravillosismo" es muy sobrio. Lo cual puede abonar la historicidad o como hechos maravillosos de excepción — el milagro no se niega — , o como elementos ornamentales y didácticos que resalten más los valores estrictamente históricos.

3) Es moralmente cierto que la infancia de Cristo no pudo ser indiferente ya desde primera hora a los fieles cristianos. Es una interrogante que surge espontánea por justo deseo informativo y por contraste con el Mesías ambiental "oculto." Máxime en círculos familiares — primeros obispos de Jerusalén eran familiares del Señor — , en los círculos apostólicos, máxime San Juan, que tiene el cuidado temporal de María, y en otros círculos especialmente piadosos o críticos.

4) La frase de Lc repetida dos veces: "María guardaba todas estas cosas confiriéndolas en su corazón" (Lc 2:19), y "su madre (de Jesús) guardaba todas estas cosas en su corazón" (Lc 2:51b), hace ver que María fue "fuente" de algunas de estas noticias.

El relato de la "anunciación" del Bautista (Lc 1:5-25). — Dejando a un lado diversas teorías sobre el posible origen de estos relatos-fuente — hipotéticos — , lo que se percibe es el esquema clásico indicado. Los datos, salvo algunos, son verosímiles y ambientales. Ciertamente se nota un desarrollo midráshico en paralelo literario con el "nazireísmo" del Bautista y su misión descrita con elementos literarios de Malaquías (3:1; 4:6). Parece que pueda considerarse como histórica, pues era cosa controlable, la concepción del Bautista en la senectud de su madre, lo mismo que la mudez temporal de su padre. En cambio, es extraño — "maravillosismo" — la aparición del ángel en el Sancta a la hora del culto. Burrow cree que hay contacto literario con las setenta semanas de Daniel. De él podría provenir el nombre de Gabriel, pues sólo sale en el profeta citado, y cuyo nombre falta en el pasaje del anuncio a San José en Mt. Para el autor citado habría una cronología precisa "alusiva" intentada por el redactor de estos capítulos. Setenta semanas irían simbólicamente, con una cronología precisa, desde la "aparición" del ángel a Zacarías hasta la "purificación" de María (Laurentin, p.49). Y Laurentin ha subrayado semejanzas de interés entre Dan 10:7.12 (LXX) y Lc 1:12.13; Dan 9:20.21 (LXX) y Lc 1:19; Dan 10:16.17 (LXX) y Lc 1:64.65, que responden al "temor" que cae sobre ambos ante una visión; la descripción de Gabriel como cortesano de Dios; sobre el fin de la mudez de Zacarías. Pero también otro pasaje es de importancia: Gabriel se aparece a Daniel "a la hora del sacrificio de la tarde" (Dan 9:21), y Gabriel se aparece a Zacarías cuando éste fue "a poner el incienso. a la hora del incienso" (Lc 1:9.10). Que acaso es en ambos a la hora del sacrificio de la tarde. Si la aparición así descrita es elemento midráshico, la mudez de Zacarías debería ser elemento de este tipo. Aunque dada la importancia que luego tiene, acaso haya un fondo histórico, que no se precisa, que podría ser controlable, y que fue relacionado y todo ello plastificado en esa escena. Varios datos de esta narración deben de proceder de los círculos familiares y de los "círculos" bautistas, ya que éste tuvo "discípulos" (Mt 11:2; Lc 7:18; Jn 1:35; 3:25.28; Act 18:25; 19:3).

Pero si esto hubiese sido historia, el Bautista tendría que haberlo sabido por información familiar; pero no se explicaría entonces que el Bautista, estando ya en la cárcel, "dude" del "mesianismo" de Cristo (Mt 11:2-6; par.), y, sobre todo, que no se hubiese pasado con sus "discípulos" al grupo de Cristo, cuando su misión era preparar la recepción de Cristo en el pueblo, sino que seguía con sus "discípulos" y su bautismo contra el bautismo de los discípulos de Cristo (Jn 3:22ss). ¿Acaso es esta escena una plastificación, conforme a los gustos ambientales, de magnificar los orígenes del Precursor del Mesías, con visión "post facta" y ya cristiana?

El relato de la "anunciación" a Maria (Lc 1:26-38). — De máxima importancia es este relato, porque en él juegan incluso datos dogmáticos. ¿Cuál sería el mínimum de historia que en él ha de admitirse? ¿Qué es lo probablemente histórico — fuera de lo dogmático — y lo probablemente midráshico?

a) Datos históricos prelucanos en este relato. — Antes de tratar de valorar el pasaje hay que dejar asentados una serie de datos históricos prelucanos. Recuérdese lo que se dijo al valorar el "Evangelio de la infancia" en Mt. Estos datos son aquí los siguientes:

La coincidencia de estos datos "entre los evangelios de la infancia" de Mt-Lc, que son independientes entre sí en la composición de sus obras, y confirmados luego por el resto de la narración de los evangelios, hacen ver que son hechos provenientes de una tradición anterior a ambos, y que es histórica.

b) La anunciación por el ángel Gabriel. — El nombre del ángel Gabriel puede provenir del pasaje de Daniel, que es el único autor que lo cita. Este "anuncio" a María exige históricamente una comunicación sobrenatural y acaso una aparición angélica. Se ha de recordar la evolución angelológica en la teología judía. Ángel significa "enviado." En el A.T. estos "anuncios" unas veces los hace "el ángel del Señor" (cf. Mt), otras Yahvé mismo, o el ángel citado como personificación de Yahvé, u otro ángel. Incluso en el libro apócrifo de la Ascensión de Isaías (c. 100:50), el Hijo de Dios y el E.S. son llamados "ángeles" en sus manifestaciones. Cuando en el A.T. se dice que se aparece Dios mismo, esto ha de tener otra valoración. En la angelología judía ha habido una gran evolución por obra de los apocalípticos y literatura midráshica. Se percibe bien en los libros de Tobías y Daniel. La intervención de los ángeles con los hombres vino a ser una cosa casi natural, frecuente; casi normal. Pero la personificación de Dios por un ángel ya se distingue; éste se individualizó. Y una moción — iluminación o revelación — divina se personificó, frecuentemente, en un ángel. Respondía a la psicología judía imaginativa, que usa de la imagen en lugar de la idea abstracta. Prefiere la "plastificación" de la idea. Por eso, en principio, no repugnaría el que la comunicación a la Virgen del mensaje angélico hubiese sido una comunicación sobrenatural interna, íntima, y que se plastificase, conforme a los gustos ambientales, en un ángel, y en concreto en Gabriel, si en el esquema de Lc hay influjos del libro de Daniel, como lo parece, ya que además en Daniel tiene este ángel una misión "escalólogica." Sin embargo, se puede notar que las gentes, ante actuaciones sorprendentes, piensan en esta época en intervenciones de ángeles (cf. Jn 5:4; 12:29; Act 12:15; 23:9). Si en este ambiente la presencia de un ángel se va a tomar como realidad, ¿intentaría aquí el autor sólo personificarlo? El nombre de Gabriel y su relación "escatológica" con el libro de Daniel es otra cosa.

Es también histórica la aceptación del mensaje por parte de la Virgen. Si no, ¿cómo hubiera sido? Aparecería un día con la concepción de un niño. ¿Había que pensar en la fecundación sobrenatural? Sin duda. Pero era extraño. ¿Qué hubiera pensado la Virgen, sin saber nada, y el mismo San José? ¿Qué explicación le daría la Virgen? ¿Era, así supuesto, creíble? Por ello piensa "abandonarla" (Mt 1:19) y por eso tiene él una comunicación sobrenatural (Mt 1:20.21). Y si José hubiese ido al matrimonio en plan normal, ¿aceptaría aquel nuevo estado que le exigía vivir célibe? Si María, no entonces, sino luego de esa hipotética concepción sobrenatural por sorpresa, hubiese tenido una revelación para decírselo, ¿no era lo lógico que ésta hubiese sido antes? El más elemental buen sentido exige esto. María tenía que saber que iba a ser madre del Mesías-Dios y, en consecuencia, aceptar libremente este anuncio. El concilio Vaticano II lo enseña abiertamente (Lc 56), junto con su adhesión de cooperadora con Cristo a la obra de la salvación. Esto, que es un presupuesto histórico a la obra redaccional evangélica, no pudo faltar en el mismo como proveniente de información histórica. María sabía muy bien todo lo que "guardaba en su corazón" sobre la infancia de su hijo (Lc 2:19.5Ib).

c) Saludo y "turbación" (Lc 1:28-29). — El "saludo" tiene varios aspectos en su redacción literaria. El χαίρε = alegría, como se dijo en la exposición exegética, alude a la alegría de los días escatológicos que van a llegar por medio de su maternidad. El "alégrate no temas" es un clisé de tipo profético ya registrado, y con sentido escatológico.

El χεχαριτωμένη encuentra paralelos redaccionales en Jueces (Gedeón) y en Daniel. Al primero, en lugar de su nombre, se le saluda con el título de "Valiente héroe" o "Fortísimo" (gibor hehayil), y a Daniel (Dan 9, 23; 10:11 = LXX) se lo llama έλεενός = hombre que alcanzó misericordia, hombre favorecido, elegido. ¿Acaso este participio con que saluda el ángel a la Virgen es una redacción influida por estos elementos literarios ambientales en uso, aunque sólo, a veces, en este tipo de esquemas?

La "turbación" aparece en este relato de Lc. En los esquemas aparece igualmente, aunque con motivos diversos: por la aparición sobrenatural; por respeto o adoración a la aparición (divina); libremente elegida por el "redactor"; en Zacarías por ver al ángel (Lc 1:12); en María por el saludo del ángel (Lc 1:29).

d) Los "discursos" del ángel (Lc 1:30-33.35). — Manifiestamente estos "discursos" tienen una redacción midráshica. El primero es de tipo "antológico": agrupación de textos de profecías mesiánicas, para expresar con ello que el nacimiento del niño que anuncia es el Mesías. En la exposición exegética hecha antes se expone su contenido; el segundo es de tipo midráshico por "alusión": con él se expresa la divinidad del mismo. Es la alusión a la Sheqinah del tabernáculo, sensibilización de la presencia de Dios en él, y que ahora morará realmente en María-tabernáculo. María es la Madre de Dios. A la hora de la composición del evangelio esto era perfectamente comprensible para sus lectores.

La historicidad fundamental de estos "dicursos" es clara, pues no es más que una formulación paleotestamentaria pospentecostal, y con el cristianismo bien evolucionado, del anuncio y comunicación, acaso íntima, que de la concepción y nacimiento de su Hijo hubo de tener María.

e) La "objeción": el "voto" (Lc 1:34). — Es otro de los puntos puestos a amplia discusión. La "objeción" del "voto" ¿es histórica o responde aquí a un procedimiento redaccional conforme a los esquemas citados? La hipótesis de Audet sobre el valor del ¿πει, que habría que traducirlo por "puesto que (en este caso) no he de conocer varón," no es satisfactoria. Filológicamente se esperaría mejor una forma perifrástica. Supone además que la Virgen iba al matrimonio en plan normal, cuyo curso cambiaría entonces Dios. Supone también ello que la Virgen se acordaría entonces de la profecía de la almah, de Isaías (7:14). Pero esta profecía era casi desconocida en la tradición rabínica de los días de Cristo. Por otra parte, si fuese un simple recurso literario correspondiente a uno de los elementos normales del esquema de las "anunciaciones," ¿por qué utilizar un motivo — propósito de celibato — prácticamente (salvo esenios, Qumrán) desconocido en el ambiente judío? La concepción virginal no tiene tampoco paralelos bíblicos ni extrabíblicos asequibles a este ambiente. Si sólo se admite un recurso literario, se puede no exigir una lógica verdadera (pasajes de Moisés y Gedeón), pero queda lo insólito de este motivo en aquel ambiente judío. En cambio, la castidad, en general, era exigida para las proximidades o consagraciones a la divinidad, v.gr., los sacerdotes en los días de su ministerio debían observar castidad; rabí Natán comentará que Moisés dejó a su mujer Séfora a causa de la presencia de Dios en la zarza ardiendo; la leyenda del sacerdote Nir, que se separó de su mujer cuando Dios le hizo sacerdote.

A todo esto se han de hacer algunas preguntas: Si María está "desposada" o "casada" — según opiniones -, ¿cómo presenta esta "objeción"? ¿Cómo va en esta situación al "desposorio" o "matrimonio"? Y si ella tiene hecho este "voto," ¿qué pensar de San José, que va con ella, en esa situación, al "desposorio" "matrimonio"? Gran parte de la tradición y, hoy mismo, exegetas de nota — Lagrange, M. Zerwick, S. Lyonnet — , sostienen que María había hecho "voto" de perpetua virginidad. Que José y María históricamente están animados de este propósito matrimonial, es innegable. Y la perpetua virginidad de María es doctrina de fe. El problema teológico de esta armonización es previo y al margen, estrictamente, de la exégesis.

La solución que parece, exegéticamente, más lógica es contemplar el género literario de "anunciaciones" en el que este tema está encuadrado. Son los "discursos" midráshicos del ángel, el primero, de tipo "antológico alusivo" y el segundo, de tipo "alusivo"; más el elemento "objeción," clásico en este género bíblico de "anunciaciones." Admitido esto, en esos "discursos" va el contenido histórico, literariamente enriquecido, del anuncio histórico o metahistórico, que se le hizo a María de que iba a ser Madre del Mesías-Dios.

Pero la "objeción" que se pone del "voto" — histórico o literario — lleva, igualmente, una riqueza histórica de contenido "virginal." Aparte de lo que ella y José hayan podido comunicar a este propósito a gentes íntimas o en "círculos" íntimos — pues era una necesidad saberse el verdadero y total origen de Cristo — , había un hecho histórico a todos perceptible: María no tuvo más hijos, y Cristo era el "primogénito."

Por eso, conociéndose — no se olvide lo que "María guardaba en su corazón" (Lc), y que para saberse lo que "guardaba" hubo de abrirse, y ya estaba abierto antes de la composición de este evangelio, aparte que la concepción y parto virginales son ya prelucanos, — y siendo su virginidad "post partum," patente y controlable, ¿podría pensarse que en esa "objeción" iba, por parte de Lc — o del autor hebraico/aramaico de estas secciones — un simple recurso literario para preparar un nuevo desarrollo conceptual, y no una total condensación histórica — "no conozco varón," frase de tipo indefinido — de su perpetua virginidad?

La "señal" que suele darse en estos esquemas es varia: espontáneamente por el mensajero o a petición del vidente (Zacarías), y cuya petición va o no acompañada de castigo. Es como garantía (Ex 3:12; Jue 6:16; Ex 4:1.10.13-16). Se les suele responder que "yo (Dios) estaré contigo" (Ex 3:12; Jue 6:16), y que "para Dios no hay nada imposible" (Gen 18:13ss; Lc 1:3ss).

Observaciones. — Ante este pasaje de la "anunciación" — y dígase proporcionalmente de los otros de la infancia — tan importante, reflejando un esquema literario tradicional y de gusto ambiental, y tratando de precisarse su posible valorización histórica, cabe hacer algunas observaciones conjugadas con lo anteriormente expuesto, para contribuir a un mayor conjunto de elementos positivos de juicio.

1) En absoluto, no repugnaría el que este relato sea un marco literario para encuadrar artificiosamente, conforme a estilos ambientales, una serie de verdades históricas antes indicadas.

2) Pero ¿no pesará en su interpretación puede verse en estos pasajes una inmensa riqueza de la verdad.

3) La infancia de Cristo y la "anunciación" de María no pudieron ser — ya se dijo — ajenos al interés de los "círculos" familiares, entre los que se citan "los hermanos" y "hermanas" (parientes) del Señor (Mt 13:55.57), a "Santiago, el hermano del Señor" (Gal 1:19), y al grupo apostólico con San Juan, que tiene la custodia de la Virgen. Los orígenes de Cristo es algo que no podía menos de interesar y buscarse por la primera generación cristiana.

El concepto ambiental del Mesías reclamaba una explicación sobre los orígenes de Cristo.

4) El que "María guardaba todo esto en su corazón" (Lc 2:19.51b) es índice del valor fontal de María en el relato de muchos de los episodios de la infancia de Cristo.

5) En esta época la creencia en la existencia de ángeles era un hecho. Un lector del evangelio de Lc iba a recibirlo probablemente como un hecho histórico, máxime tratándose de la vida de Cristo-Dios. El autor del relato, ¿habrá abstraído de esto? Las gentes de este ambiente piensan siempre en el hecho de haber "hablado" un ángel (Jn 12:29; Act 23:9).

6) La teología mariana tiene hoy una valoración de la Virgen que no se puede olvidar. En concreto, la creencia en la dedicación virginal perpetua de María. También es verdad que el autor del relato no tenía esta actual valoración y podía dar una visión no errónea, pero sí más restringida, de su grandeza. Pero conociendo, a la hora de la redacción de este relato, por la tradición prelucana la concepción y nacimiento virginales de Cristo, ¿podría presentar en esa "objeción" un simple recurso literario?

La "visitación": el "Magníficat" (Lc 1:39-56). — La escena de la visitación es histórica. Es sumamente verosímil ante la concepción de Isabel. María pudo saber esto al tiempo de su revelación (Lc 1:36) o por comunicación familiar. No tiene tampoco un paralelo que haga ver en él una posible imitación. El midrash, ya expuesto, del traslado del arca no puede crear este relato. En cambio, siendo histórico, se ve la utilización midráshica que ha podido tener.

El saludo de Isabel y la "profecía," con la que se da por enterada de la concepción mesiánica de María, puede ser debida a la atmósfera sobrenatural que debió de haber en aquellos sucesos íntimos. También Isabel podía saber la concepción de María por comunicaciones familiares o vecinales, y ser desarrollado midráshicamente a la hora de la redacción de los evangelios y a la luz de los hechos posteriores.

El salto fetal del Bautista se puede explicar históricamente como una reacción orgánica ante una emoción fuerte de su madre. También podría tener un valor redaccional para expresar el gozo por la presencia escatológica del Mesías (cf. Sal 114:4). Aparte de lo histórico, la redaccción está hecha en época y con perspectiva cristiana. Como elemento ambiental está el caso de Esaú y Jacob (Gen 25:22) luchando en el seno de su madre como recurso literario de expresión etiológica sobre sus pueblos.

El "Magníficat" (Lc 1:46-55). — Es un tema muy discutido su origen mariano. En su forma actual es un midrash "antológico" elaborado con pasajes del A.Τ. ο con "reminiscencias" del mismo. Nestlé hace ver en su edición crítica del Ν.Τ. que de 102 vocablos de que consta, en 60 se ven vestigios del A.T. Se pueden citar por versículos:

Esta elaboración "antológica" hace ver una redacción no original. Además, el canto es incoloro. Se esperaría de la Virgen una "elevación" muy concreta. Ya Lagrange advierte que la calidad literaria del "Magníficat" ha sido frecuentemente exagerada. C. Stuhlmueller dice: "Este empleo masivo de alusiones escriturísticas ha producido una pieza de escasa originalidad o imaginación. Sin embargo, expresa una profunda emoción y un fuerte convencimiento." Además el análisis del mismo lleva a ver en él un canto colectivo más que individual. De ahí que sus expresiones se refieran a María en un sentido diverso del original del A.T. de donde se toman o inspiran. Sin olvidar que era usual poner cánticos artificiosos en boca de personajes, v.gr. Moisés, Ana.

El grupo de versículos que habla de la providencia de Dios (v.51-53) es debido a la "vinculación tradicional, que exigía que se tocara esta contrapropuesta acción divina respecto a las diversas categorías de hombres"

Harnack sostiene que el "Magníficat" es obra de Lc, lo mismo que los dos capítulos primeros. Pero esta tesis no es posible, ya que estos capítulos son hebreo-árameos. Si algún término griego pudiera ser lucano se explica por efecto de la versión.

Para otros autores es un canto judío precristiano adaptado (Hillmann, Hilgenfeld, Spitta). Sería un canto compuesto por un judío piadoso para agradecer a Dios algún beneficio, y adaptado, luego, a esta circunstancia. Parece además "incrustado." Si se suprimiese del contexto, empalmaría perfectamente el v.56 con el 45. P. Winter (Magníficat and Benedictus Machabean Psalms), en "Bull. J. Ryland's Library" (1954) p.328-347) lo quiere hacer — al igual que el "Benedictus" — un salmo macabeo, de los que componían para entrar en batalla (1 Mac 4:29-33) o para dar gracias después de ellas (cf. 2 Mac 15:28ss). Cantos de este tipo son conocidos en la literatura bíblica en abundancia, v. gr. Cántico de Moisés, etc., diversos salmos, Ap 15:3; 4:11; 11:17; 19:1-2.5-7 (son fragmentos); lo mismo que se conocen extrabíblicamente: Qumrán, "Guerra de los hijos."; Cantos macabaicos "colectivos"; cf. Filón, De vita contemplativa XI,79-80:83-84; De agricultura XVII,79; cf.4 Esd 10 (20) 21-23; 2 Bar 10:6-11. Sobre todo parece que está influenciado por el "Cántico de Ana" (1 Sam c.2).

Otros piensan en un canto cristiano. Mas, en este caso, la elaboración del mismo, aun en ambiente y estructura judía, hubiese sido otra, insistiendo y destacando — y aquí apenas se percibe — la persona del Mesías. Ni hubieran faltado probablemente, conforme al uso, profecías mesiánicas puestas en boca de María, para hacer ver su cumplimiento.

Algunos autores (Ladeuze, Gaechter) admiten el origen mariano, pero dicho el canto en otra circunstancia, v. gr. en Belén (Gaechter) o en una asamblea cristiana litúrgica (Ladeuze).

La tradición lo refiere como genuino de María. Pero parece no ser otra cosa que una simple afirmación de lo que materialmente se dice en el texto (v.64).

¿Qué se puede decir a todo esto? Lo primero, que tal como está escrito, no es de María. Esto, exegéticamente, es claro. Todas las posiciones, tanto de un exclusivo canto judío o judeocristiano, todas tienen el gran fallo conceptual de su estructura incolora, sin acusar, destacadamente, el punto central del Mesías, y el impacto insoslayable en ella de "eso" único que era la maternidad divina, la llegada del Mesías.

Esto lleva a dos cosas o complementarias o sustitutivas. Aquellos días de la "encarnación" — amplio período — tuvieron que tener un reflejo psicológico-religioso profundísimo en María. Probablemente no pudo faltar externamente alguna "elevación" a Dios en casa de Isabel. Aquella "elevación" — aquella "suite" de "elevaciones" marianas — aun sin ser recogidas "in situ," sí se trasmitirían — la noticia con algo de su contenido — a aquellos "círculos" cristianos de primera hora, que deseaban saber los orígenes humanos del Mesías-Jesús. Y en ello se hallaba implicada María. ¿Alguien, luego, quiso aludir a esto con un "canto"? Sería lógico. Pero dada la estructura, incoloramente cristiana, y asépticamente mariana del mismo, se piensa que se "incrustó" en el pasaje un canto, ya hecho, acaso algo adaptado, y puesto en boca de María, con el que se quería evocar, y sintetizar aquellas horas-período de "elevaciones" de María, para hacerla proclamar a ella, su Madre — ¿quién sino ella podía entonces saberlo? — , que el Mesías estaba en el mundo.

También parece percibirse en la "profecía," que se pone en su boca (v.48), de que todos la "llamarán bienaventurada," la veneración y culto a la Madre de Dios, en la Iglesia primitiva, en una hora — composición de estas "fuentes" prelucanas — en que María ya estaba "asunta" en el cielo.

El nacimiento del Bautista: el "Benedictus" (Lc 1:57-79). — El pasaje en su línea fundamental es un relato histórico, que procede seguramente del "círculo" familiar y probablemente recogido más tarde también de los "círculos" bautistas.

Del "Benedictus," con dos partes muy marcadas: v.57-75 y v.76-79, se ha de decir algo análogo al "Magníficat." Literariamente se encuentra elaborado artificiosamente con manifiestas resonancias bíblicas del A.T. y, en ocasiones, calcadas sus expresiones sobre plegarias judías, que se pronunciaban especialmente en la ceremonia de la circuncisión (Cf. Th. Maertens, Lc Messie Est La [1954] P.94) Y En La Oración "Shemoné Esré" (Cf. J. Schmid, Ev. S.S.Luc [1973] P.87). Aparece además "incrustado" en su contexto. Si se omitiese en el mismo, se uniría, lógicamente, el v.80 con el v.66. Tiene dos partes muy marcadas: a) v.68-75; y b) v.76-79, por contenido y gramática. En la primera se "bendice" a Dios por un beneficio, acaso guerrero, y en la otra, se celebra al Bautista como "preparador" del pueblo a la vía de la santidad, pero sin precisarse una situación histórica concreta. Ni se dice explícitamente claro que será el Precursor mesiánico, pues el v.76 podría tener, en absoluto, dos interpretaciones. Es el amplio contexto de este relato el que concretamente lo determina a favor de Cristo.

La primera parte (v.68-75) está compuesta con una mentalidad y literatura paleotestamentaria y rabínica. Es un himno con el que se dan gracias a Dios por un beneficio determinado ya pasado (aoristos), y acaso de tipo nacional, pues se destacan mucho las promesas hechas a Abraham y a la casa de David; y acaso también guerrero, pues se habla de la "liberación de nuestros enemigos." Pero no debe de ser un salmo mesiánico. Pues aparte que en esta hipótesis no habría llegado aún, el rasgo con el que se aludiría a que Dios "levantó un poder de salvación" — sin duda contra esos enemigos parciales del v.74 — , no está puesto en forma perfectamente determinada — determinándole a él como poder (=cornu) por excelencia, el Poder de Salvación =el Mesías — , sino que está puesto en una forma genérica e indeterminada: "un poder de salvación" (ήγεφεν σωτήριας ήμ,Τν). El himno, en absoluto y aislado de este contexto, tiene un valor genérico, sin ningún matiz preciso relativo al Mesías.

Pero por "correlatividad" literaria se lo "incrusta" aquí y se lo "adapta" en orden al Mesías. Y acaso para esa hipotética "adaptación" sufrió en su estructura primitiva algún retoque. De esta manera, y "post factum," se puede ver en él, con una concreción gratuita, un himno de gratitud a Dios por la venida mesiánica de Cristo.

Si se admiten algunos retoques cristianos para su "adaptación" han de ser de una hora cristiana muy primitiva, por falta de más explícitas concreciones cristianas, como puede compararse con los primeros capítulos de Actos de los Apóstoles. En esta hipótesis, ¿acaso procedería de "círculos" judeocristianos jerosolimitanos de anawím? (cf. Lc 2:38).

La segunda parte debe proceder de "círculos" bautistas cristianos (!). Esta parte está añadida a la primera, sean todos sus versículos 76-78, sean especialmente los v.76-77 (Dibelius, Bultmann, Benoit), puesto que no tienen una conexión lógica conceptual-literaria con lo anterior. Aparte que se repiten conceptos — filológicamente están en contraste con los aoristos, una ación pasada y terminada — de la primera parte, con los tiempos de la segunda, que están en futuro. Ni los v.78-79, con un futuro (v.78) tienen relación real ni con la primera ni con la segunda parte. Ni parece suficiente pensar en esta redacción futura por querer situárselo, literariamente, en su momento histórico. Los v.76-77 evocan en su estructura literaria una misión profética en Israel, sin más. Es lo que acusa una redacción original primitiva de "círculos" bautistas, en los que se consideraba a éste con la grandeza que tuvo en Israel, y que hasta el mismo Josfo recoge (cf.Jn 1:19ss;par.) Sin duda, proceden ambas partes de "fuentes" distintas, y son acopladas — y acaso retocadas aquí — por el redactor judeocristiano de estos capítulos.

El nacimiento de Cristo (Lc 2:1-20). — Se aprecian en el relato hechos históricos y una amplificación haggádica. Como elementos históricos están:

La cronología del censo de Quirino, que es propio de Lc o del "redactor."

El nacimiento en Belén. Al hablar del midrash de la infancia de Cristo en Mt se notó que no puede ser elaboración nacida de la profecía de Malaquías (5:2), y que, además de pertenecer a la tradición cristiana prelucana, está testificada extrabíblicamente, v.gr., por el Protoevangelio de Santiago (s.II) y la Ascensión de Isaías (s.I), que es una apocalipsis judeo-cristiana.

La escena de los pastores, que además no tiene paralelo ni prejuicio coactivo para su creación. Una cierta analogía que Laurentin quiere establecer con Miqueas (5:1-5) no puede producir la escena de los pastores. Sólo supuesta la escena histórica, podría establecerse un cierto midrash "alusivo."

Desde un punto de vista puramente hipotético y natural cabría pensar si el fondo estricto de esta escena no pudiera ser así: Los pastores de aquel contorno conocían a aquel matrimonio venido al "censo," que llevaban allí una temporada, pues no iban a ponerse en camino con un parto inminente, y que se albergaban en una cueva. Hablarían con ellos en varias ocasiones, y veían la maternidad de María que cada vez se acusaba más. Cuando esto sucedió fueron a visitarlos. Con la cordialidad de los pobres y orientales, les llevaron obsequios. Y hasta incluso, ¿no podrían albergarse algunos pastores en cuevas próximas o contiguas? Esta escena como producto de sensibilidad humana es muy verosímil. A la hora de la redacción del evangelio, ¿no pudo redactársela con los matices y enriquecimientos de un midrash? Así se cumpliría de una manera acusadamente plástica el que "los pobres son evangelizados," que cita Lc en su evangelio (Lc 7:22). Además, dada la valoración especialísima, en esta mentalidad, de "causa" y "efecto," se podía atribuir sin más a Dios aquella ida de los pastores a la gruta, que el ángel les anuncia.

Pero de que todo esto, en estos procedimientos judeo-literarios, sea posible, no se sigue que sea cierto. Parece que resolvería muchos problemas. Pero sólo se lo presenta como una hipótesis.

Posiblemente hay que admitir una comunicación sobrenatural de "anuncio" a ellos, y probablemente angélica. Era ya creencia clara la existencia individual de los ángeles. La "synkatábasis" podría jugar aquí un papel oportuno. Si se admite la historicidad de la escena, aun quitados ciertos elementos midráshicos, ¿cómo podrían saber si no el nacimiento del Mesías?

Pero ¿es fácil admitir esta revelación angélica tan clara, aunque no fuese más que mesiánica, a aquellos pastores, de los que no se sabe más, ni de lo que ellos pudieron creer/obrar con aquel mensaje, cuando Cristo va revelando su "misterio" tan lentamente, y lo van captando tan paulatina y casi tan confusamente, en su vida pública? (cf. Jn 1:49, donde hay un adelanto de este tipo).

Como ya se repitió tantas veces, la transmisión de estos datos probablemente se debe a María (Lc 2:1.19), que se la cita, parece que como fuente, al término de este pasaje; a los mismos pastores — en lo que valiese su testimonio — , y luego al "círculo" de familiares y otros, ya citados. "Una evidencia que nos impone el estudio del judeo-cristianismo original es el lugar excepcional ocupado por los parientes de Jesús en la comunidad primitiva. Los primeros obispos de Jerusalén son familiares" de Cristo (Daniel 11, p.65).

Los elementos midráshicos, son:

Sin duda también lo es el v.13: "la multitud de ángeles que alababan a Dios. y (luego) se retiran al cielo" (Lc 2:13.15). Qumrán ha aportado datos de interés a este propósito: el tema de la participación de la alabanza de la comunidad a Dios y la alabanza de los ángeles. Se querría expresar con ello una presencia de Dios en la comunidad que alaba. Sería un modo de expresar la presencia de Dios en la "cuna" del Niño: la corte de los ángeles está donde está Dios; por eso ellos alaban en aquel contorno celestial al Dios nacido, allí presente (K. L. Schmidt). ¿Quién los vio?

También lo es el himno que se pone en boca de los ángeles. Era un modo de traducir la alabanza a Dios ante el hecho escatológico. El "Gloria" (Lc 2:14) encuentra alguna semejanza en otro pasaje (Lc 19:38b). También en Qumrán se encuentra algo parecido. Naturalmente, estas cosas no están tomadas en magnetófono. Se piensa provengan aquí de la liturgia, de las plegarias de la comunidad primitiva. El final "a los hombres de buena voluntad" o "a los hombres del querer (del beneplácito) divino" — que sería Israel — es discutido. En esta forma última aparece en Qumrán (1:9 VIII 6). También puede ofrecer la forma en tres miembros. Se piensa por algunos que ésta fuese la forma original y que corresponde a un targum de Isaías (6:3), sobre el trisagion de los serafines (David Flusse). En la redacción griega en Lc se impone "a los hombres de buena voluntad."

María guardaba todas estas cosas (Lc 2:19.5I). Dos veces aparece citada esta frase — aunque no con igual matiz — estratégicamente en dos perícopas, probablemente por traerlas en ellas sus "fuentes." Pero no sólo se dice que María "conservaba" (συνετήρει) estos hechos de Cristo, sino que también los "confrontaba" (συμβάλλουσα), los "comparaba," para valorarlos y, con ello, ver el cursus del desenvolvimiento histórico de su Hijo. Y también se podría pensar, salva su historicidad, si no pueden estar influidas literariamente por algunas expresiones — remotas, pero significativas — del A.T., v.gr., Ex 13:9:10.16; Dt 6:6; Dan 7:28; etc., y muy especialmente por Dan 7:28. En estos textos lo que se "conservaba" eran palabras, visiones, de Yahvé. ¿Podría haber aquí una sugerencia intentada para indicar que estos hechos habían de valorarse como las palabras-obras (ρήματα) de Yahvé? En este caso, ¿no sería una sugerencia de la divinidad de Cristo?

Como antes se dijo, no parece que María sea la "fuente" directa de estos informes de la infancia de Cristo a Lc. Tienen una estructura literaria semita que Lc no iba a intentar — ni posiblemente lograr — como se ha sostenido. María fue "fuente" primera, y acaso José también. Pero Lc lo recoge de otras "fuentes." Basta ver el fuerte contraste literario de estos capítulos con el resto de su evangelio, y aquí mismo, con su "prólogo" (Lc 1:1-4).

La "Circuncisión" (Lc 2:21-40). — El v.21, la "circuncisión," es un hecho histórico redactado en función del nombre de Jesús, anunciado por el ángel. El nombre es máximamente oportuno: con él aparece en la historia evangélica. Se piensa que posiblemente pertenezca a la comunicación sobrenatural a María (cf. Mt 1:21-23). Es dato ciertamente de la tradición prelucana.

La "Purificación" (Lc 2:22-24). — La escena de la "purificación" es histórica. Toda mujer debía realizarla. Pero hay elementos midráshicos, aparte del midrash de base de Malaquías, antes estudiado, y otros históricos en esta escena. Toda mujer, después del alumbramiento, debía realizar su purificación en el templo (Lev c.12). También había de "redimirse" al hijo varón "primogénito" (Ex 13:1.12-15). Pero no se decía que hubiese que "redimir" al "primogénito" llevándole al templo; bastaba pagar dos siclos de plata (Núm 18:16) al sacerdote del distrito (Strack.). Es histórica la ofrenda de "pobres" que hacen por la "purificación" (Lev 12:8) de María. El hecho de estar en Belén como transeúntes explica bien históricamente el que no dejen al Niño solo y lo lleven con ellos. Lc dice que lo "trajeron a Jerusalén, conforme a la Ley de Moisés, para presentarle al Señor" (v.22). "Y para dar la ofrenda" de la mujer que había alumbrado (v.24). E "introdujeron al niño Jesús sus padres en el templo, para hacer con él conforme a la costumbre de la Ley" (v.27). Y el v.22 pone: "como se cumplieron los días de la purificación de ellos (αυτών)." La lectura en plural es dudosa, pero es la mejor sostenida críticamente (Nestlé). Lc por "purificación" de ellos — de María y de Jesús — no pone el término técnico de χάθαρσις, sino καθαρισμός, que tiene mayor amplitud. Con ello quiere englobar la "purificación" de María y el "rescate" del Niño pagado en el templo. No es, pues, fallo histórico. Sobre estos datos históricos, el redactor quiere darle un especial valor. Por "presentar" pone el verbo παραστησαι, al Señor. Es término usado en el A.T. (LXX) a propósito de los sacerdotes que ministran en el templo (Dt 17:12; 18:5). Acaso quiera aludir a Cristo sacerdote-víctima, pues designa también este término la presentación de una ofrenda (Rom 12:1).

Simeón (Lc 2:25-35). — Personaje histórico. Qumrán tiene algo muy parecido. El Maestro de Justicia tuvo una "revelación" (?) y su grupo vivía de ella, y esperaba al Mesías "inminentemente." Así, el Pesher sobre Habacuc. Simeón era "piadoso" (ευλαβής) y "esperaba la Consolación de Israel," término del judaísmo tardío (Eclo 48:27b) para expresar la venida escatológica del Mesías. Son dos rasgos que caracterizaban la espiritualidad sadocita de Qumrán. Los "círculos" jerosolimitanos esperaban y animaban esta venida. ¿Acaso Simeón pertenecía o estaba en contacto con ellos? Lc lo presenta como hombre "carismático." A. Cutler ha sostenido recientemente que este Simeón fuese el hijo del gran maestro Hillel, del que se sabe esperaba esta venida escatológica del Mesías "inminentemente." Y ciertas tradiciones judeo-cristianas favorecen esta identificación.

Pero hay en esta escena elementos histórico-midráshicos. El hecho de que Simeón "bendiga" a José y María no sería inverosímil en un anciano, pero otra cosa es en el Templo. Sobre todo aquí aparece como gesto litúrgico, acaso prestado por la comunidad; como el vocabulario, en general, es litúrgico. Presentado como "profeta" (Act 13:1, etc.), se explica el oráculo que va a pronunciar.

El "Nunc dimittis." — Este himno parece reflejar una elaboración litúrgica. El contexto del mismo parece acusarlo. El "tomar" al Niño y "bendecir" en el Templo son gestos litúrgicos, y el primero, de ofrenda.

Se piensa que Lc lo tome de la tradición y lo ponga en boca de Simeón, como en género literario usual. Debe de ser un himno literario judeo-cristiano arcaico, algo adaptado, pero que acusa en su contenido — no se olvide el "género profetice" con sus características difuminadas — la fe de la Iglesia pospentecostal. Es además himno típico de los midrashim judeo-cristianos (Daniélou). Está redactado con expresiones o influjos del A.T. (Is 40:5; 40:1; 3-5; 49:6; Is 62:2), y más en concreto con textos profetices que describen la salud escatológica. La elaboración acusa un carácter muy "universalista," y una época cristiana desarrollada con proyección apostólica muy abierta. Es un himno de acción de gracias por la "visita" escatológica de Cristo.

La escena de Simeón con María, con el desarrollo y elaboración posteriores, tiene un núcleo histórico; pero, de no ser así, no se vería el porqué se dirigiese a María, y exclusivamente a ella, ya que tan oculta está en los evangelios en la vida pública de Cristo, excepto en estos "evangelios de la infancia." En todo caso, ¿por qué se dirige a María sólo y no también a José, allí presente, si sólo se tratase de dolores paternos? El texto dice que los bendijo (a sus padres) y luego sólo se dirige a María. En el Comentario se expuso el porqué.

La "profecía" es un midrash de tipo casi "antológico," o mejor, "alusivo." La "caída" y el "levantamiento" podría evocar lo primero la "piedra de escándalo" (Is 8:14). En Isaías es Yahvé; acaso esta "alusión" o "traslación" sea una alusión a la divinidad de Cristo. Esto fue la vida de Cristo: una división de actitudes ante él. Puede la historia evangélica reflejarse en la redacción.

La profecía de la "espada" que traspasará el alma de María tendrá por finalidad el que se pongan de manifiesto "los pensamientos de muchos corazones." ¿En qué relación están estos extremos? El alma de María va a ser víctima del dolor, por su amor de madre, ante la actitud de Israel ante su Hijo. Los corazones del pueblo se manifestarán ante él, partidarios u hostiles, hasta llevarlo a la muerte. El corazón de su madre será eco y tendrá "compasión" en todo ello. Si hay influjos recordatorios de Jn-María (Jn 19:26-27), se piensa en un mayor alcance soteriológico en este dolor. En realidad, la profecía de la "espada" es un inciso entre el v.34b-e y el 35b.

Esta "espada" puede aludir a Ezequiel (14:17): "Una espada pasará a través de la tierra (Israel)." Simeón miraría a Israel a través de María, símbolo de Israel, por presentársela como símbolo de la Hija de Sión (Stahlin, Black). "Pero se duda ante tanta sutileza" (Laurentin). En el sentido de espada que destruye y discierne (cf. Sab 18:15; Ap 19:15).

Ana, "la profetisa" (Lc 2:36-38). — Lc da de ella datos precisos familiares. Sin duda, es figura histórica. La misma misión "borrosa" con que aparece no tendría razón de introducírsela si no fuese figura histórica. Pertenece a los "círculos" jerosolimitanos. Es "profetisa," es decir, mujer, acaso mejor que con este específico carisma, dada a la piedad y a la animación de estos días escatológicos. Este "profetismo" caracteriza el medio apocalíptico tipo Qumrán y los "Pobres de Israel." Su viudez parece un "celibato consagrado" con paralelos también en Qumrán (Regla de la Comunidad). Su obra no fue al menos exclusivamente, en el templo, pues ella "hablaba" (έλάλει) a todos — sin duda "círculos" — que esperaban la "liberación" por obra mesiánica. Debió de recibir un fuerte impacto en aquel episodio del templo. Los "círculos" familiares del Señor, los apostólicos y cristianos, debieron de ser la "fuente" del relato, junto con la divulgación que le prestaron en otros "circuios" expectantes (Lc 2:38b).

El Niño en el templo (Lc 2:41-50). — Escena histórica y completamente verosímil. Procede de las "fuentes" ya indicadas. Precisamente al terminar este pasaje (Lc 2:51b) se dice que María "guardaba" todos estos recuerdos, lo mismo que se dijo al terminar la escena del nacimiento de Cristo (Lc 2:19). Las objeciones contra la historicidad no tienen razón de ser: las leyendas de Buda, de Ciro o de Alejandro son extrabíblicas, desemejantes y extraambientales, y los midrashim sobre Moisés, Samuel o David no tienen paralelo.

La catequesis no sólo recoge este recuerdo como una anécdota, sino también por su portada teológica. Se pueden percibir en el relato diversos motivos a este propósito, aparte de ser la primera palabra que aparece de Cristo en los evangelios, y el tema tan caro a Lc del Templo. Tanto que hasta hay una "inclusión semita" en su evangelio con este tema (Lc 1:5ss.9; cf. Lc 24:53).

En primer lugar, es la inteligencia de Cristo sobre las Escrituras. Lc dirá también luego que Cristo crece en "sabiduría." Produce esta escena admiración. Es Cristo Doctor y Exegeta. El género literario, nuclearmente histórico, que se ve en los evangelios de "discusión" de Cristo con fariseos y doctores haciéndoles callar, tiene aquí su preludio y "justificación" al estar demostrando su saber bíblico ante los doctores de la Ley en sus mismas escuelas del templo (Lc 4:32). Ellos le rinden allí, imparcialmente y aun sin prejuicios, homenaje a su saber (Lc 2:46.47).

Un segundo aspecto es su independencia mesiánica ante sus padres como Hijo de Dios. Y, sin embargo, Lc confirmará también su sumisión y obediencia a sus padres al estarles "sujeto" (Lc 2:51).

También la palabra que no entienden sus padres puede tener un significado especial, acaso debido o matizado por el redactor. Véase en la exposición exegética. Sería su alusión a estar — retorno — con el Padre por su obra pascual.

Esto lleva anejo otro tema que aparece en Lc (9:45; 18:34; 24:25): la incomprensión. Esta forma velada de hablarles justifica bien la incomprensión de sus padres ante su respuesta.

También es de interés destacar, ya desde los comienzos, la divinidad de Cristo, en estas mismas palabras formulada, contra las tendencias heréticas, como hace Juan en su evangelio, que ponían el origen de la divinidad de Cristo en el bautismo 1.

1 S. Muñoz Iglesias, El Evangelio De La Infancia En S. Lucas Y Las Infancias De Los Héroes Bíblicos: Estbibl. (1957); Los Evangelios De La Infancia Y Las Infancias De Los Héroes: Estbibl. (1957). (Estos Artículos, Como Los De A. Ibáñez Sobre Este Tema En Mt, Nos Han Sido De Positiva Utilización En La Aportación Española.) J. P. Audet, L'annonce A Mane: Revbibl. (1956); H. Stahlin, Der Messias Und Das Gottesvolk (1954); E. Bu-Rrows, The Cospel Of The Infancy Ander Other Biblical Essay (1940); R. Bloch, En Dict-Bibl Suppl. 5:1271; A. Robert, Art. Litteraires (Genres): Dictbibl Suppl. 5; B. Brod-Mann, Mariens Jungfraulichkeit Nach Lc 1:34 In Der Ausennandersetzung Von Heute: An-Tonianum (1955); Paul Wlnter, The Proto-Source Of Luke 1: En Novtest (1956); Magníficat Ond Benedictus-Macabean Psalms?: Bulletin Of The John Rylands Library (1954); M. Villanueva, Nueva Controversia En Torno Al Voto De Virginidad De \Uestra Señora: Estbibl (1957); Paul Gaechter, Mana Im Enderleben, V.E. (1959); J. Da-Niélou, Theologie Du Judéo-Christianisme (1958); Les Evangiles De Venfance (1967); R. Laurentin, Structure Et Theologie De Lúe 1-2 (1957); Je'sus Au Temple (Lc 2:48; 1966); Bultmann, Die Geschichte Der Synoptischen Tradition (1957); Herbert Braün, Qumran Und Das Nene Testament (1966); K. Sendahl, Peace Among Men Of Gods Good Pleasure: The Scrolls And New Testament (1958); David Flusser. Sanctus Et Gloria: Abraham Unser Vater (Festschrift Otto Michel; 1963); A. Cvtler,Does The Simeón Of Luhe 2 Referí To Simeón Son Ofhillel?: JBR (1966); Dom Wlnandy, La Prophe-Tie De Simeón: Revbibl (1965); Ρ. ΒΕΝΟΙΤ, Un Glaive Te Transpercera L'ame: Cathbibl-Quart (1963).

1 El año quintodécimo del imperio de Tiberio Cesar, siendo gobernador de Judea Poncio Pilato, tetrarca de Galilea Heredes, y Filipo, su hermano, tetrarca de Iturea y de la Traconítíde, y Lisania tetrarca de Abilene, ² bajo el pontificado de Anas y Caifas, fue dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto, ³ y vino por toda la región del Jordán predicando el bautismo de penitencia en remisión de los pecados, ⁴ según está escrito en el libro de los oráculos del profeta Isaías:

"Voz que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas. ⁵ Todo barranco será rellenado; y todo monte y collado, allanado; y los caminos tortuosos, rectificados; y los ásperos, igualados. 6Y toda carne verá la salud de Dios. ⁷ Decía, pues, a las muchedumbres que venían para ser bautizadas por él: Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira que llega? ⁸ Haced, pues, dignos frutos de penitencia y no andéis diciéndoos: Tenemos por padre a Abraham. Porque yo os digo que puede Dios sacar de estas piedras hijos de Abraham. ⁹ Ya el hacha está puesta a la raíz del árbol; todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego.

10 Las muchedumbres le preguntaban: Pues ¿qué hemos de hacer? 11 El respondía: El que tiene dos túnicas, dé una al que no la tiene, y el que tiene alimentos, haga lo mismo. ¹² Vinieron también publícanos a bautizarse y le decían: Maestro, ¿qué hemos de hacer? ¹³ Y les contestaba: No exigir nada fuera de lo que está tasado. ¹⁴ Le preguntaban también los soldados: Y nosotros, ¿qué hemos de hacer? Y les respondía: No hagáis extorsión a nadie, ni denunciéis falsamente, y contentaos con vuestra soldada.

Lc, al estilo de los historiadores griegos, quiere situar la obra del Precursor en un enmarque geográfico-cronológico que sea orientador del mismo para sus lectores étnico-cristianos. Conforme al estilo de los profetas, "fue dirigida la palabra de Dios a Juan" para que comenzase su obra. Esto sucedió en el año 5 de Tiberio. Este corresponde al 781 de Roma, computándose a partir del 19 de agosto. Algunos pensaron si este cómputo se haría desde que Tiberio fue asociado al Imperio por Augusto (Collega Imperii), lo cual fue entre el 764-765 de Roma. Pero esta asociación no constituía a Tiberio verdadero soberano; sólo quedaba como tal Augusto. Las monedas prueban que Tiberio sólo tomó el título de emperador a la muerte de Augusto; y desde este año comenzaba su cómputo imperial. El año 15 de Tiberio va desde el 19 de agosto de 781 a 19 de agosto de 782 de Roma 1.

Es "gobernador" (ηγεμονεύοντος) de Judea, en nombre de Roma, Poncio Pilato, que gobernó desde el 26 al 36 de Cristo. También correspondía a su jurisdicción Samaría e Idumea. Tenía su capital en Cesárea del Mar.

Herodes Antipas era tetrarca de Galilea. La palabra "tetrarca," en el uso vulgar, no significaba exactamente una cuarta parte de territorio, conforme a la etimología, sino era una forma de denominar a una autoridad menor ². Era hijo de Herodes el Grande y Malthace. Y era tetrarca de Galilea y Perca. Gobernó desde el 750 de Roma, en que murió su padre. Su gobierno dura desde el 4 a.C. al 34 d.C.

Filipo, medio hermano de Antipas, hijo de Herodes el Grande y de su mujer Cleopatra, era tetrarca de Iturea y de la Traconítide. Pero su tetrarquía comprendía más regiones de menor importancia ³. Gobernó desde el 4 a.C. hasta el 34 d.C.

Lisania era tetrarca de Abilene, en el Antilíbano. Su existencia historie, que había sido puesta en duda, se ha confirmado por dos inscripciones encontradas en esta región, y que hablan del "tetrarca Lisania" reinando Tiberio ⁴. No se conocen las fechas exactas de su gobierno, excepto el dato general que proporciona la inscripción de su reinado bajo Tiberio.

Bajo el pontificado de Anas y Caifas. Anas fue sumo sacerdote del año 6 al 15 d.C., en que fue depuesto por Valerio Grato. Su yerno Caifas fue sumo sacerdote del 18 al 36 d.C., en que fue depuesto por Vitelio. Pero entre ambos hubo otros tres sumos sacerdotes. Si nombra a estos dos solos sumos sacerdotes es debido a que Caifas lo era en el tiempo en que se presentó el Bautista, y Anas, que ya no era pontífice en la hora de la aparición del Bautista, sin embargo, gozaba de un prestigio excepcional en Israel, hasta ser el mentor de la política judía. A los que habían sido sumos pontífices se los nombraba también con el título de "pontífices" o "sumos sacerdotes."

Situado en este marco geográfico-cronológico, Lc relata que fue el momento de la aparición del Bautista. Juan aparece en el desierto, pero era un predicador "volante." Lc, escribiendo para étnico-cristianos, omite la evocación judía que traen Mt-Mc sobre su vestido y alimento. Sólo destaca lo que era más característico de su apostolado: el bautismo de penitencia (μετανοίας) en remisión de los pecados. En la literatura griega clásica μετάνοια es el arrepentimiento después de cometida una mala acción. En los LXX casi siempre traduce a niham = entristecerse, conmoción interior por tristeza o piedad (Jer 18:8; Am 7:3.6). Los traductores griegos posteriores del A.T. (Aquilas, Símaco), y la literatura helenística emplearon μετάνοια para traducir el hebreo shub = volverse, convertirse (Is 31:6; 53:7; Jer 18:8; Ez 33:12; Eclo 48:15; C. Stuhlmueller, Ev.s.S.Luc [1972] p.326). Como los otros sinópticos, cita el pasaje de Isaías, más completo, pero también adaptado. Juan es la voz que clama "en el desierto." Se presenta al modo de los antiguos profetas, que insisten en la "conversión" (shub). Probablemente el dar la cita completa es para acentuar el final "universalista" de la misma con la venida del Mesías: "Toda carne verá la salvación de Dios."

Los discursos del Bautista, de valoración ética e intemporal, explicitando el fondo histórico de la predicación del mismo, son efecto de los "destinatarios" del evangelio de Lc y de su tendencia a "desescatologizar."

La primera parte de la narración de Lc (v.7-9) es paralela a Mt. Pero Lc tiene propias tres consultas que le hacen al Bautista los que vienen a su bautismo. El tono de un judaísmo impersonalizado acusa bien los lectores de Lc. Estas consultas las hacen tres grupos.

Las "muchedumbres," expresión redonda con la que indica grupos especialmente impresionados, dispuestos a una renovación verdadera, le preguntan qué han de hacer "en concreto" para prepararse al reino. La respuesta es la religiosidad verdadera: las obras que acusen un yahvismo verdadero. Era la predicación de los profetas: repartir vestido y alimento: las obras de misericordia. La frase evoca bien un pasaje de Isaías (58:7; cf. Act 2:42ss).

También vienen a su bautismo grupos de "publícanos." Estos eran especialmente odiados, sobre todo si eran judíos, como coautores de la opresión romana del pueblo teocrático. Tenían que cobrar los impuestos exigidos por la autoridad intrusa. Pero frecuentemente pagaban una cantidad alzada de antemano y luego ellos se resarcían en abundancia. Por eso les condena el abuso de estas extorsiones, engañando incluso a los más simples, con unas tarifas no siempre bien precisadas (cf. Lc 19:8-10).

Hubo también grupos de "soldados." Los dependientes del procurador eran judíos. Estos estaban exentos allí del servicio militar. Podrían ser tropas de Antipas. Pero, por la censura que les hace, se pensaría (Lagrange, Plummer, I. de la Potterie) en soldados, incluso reclutados entre los judíos, como un cierto cuerpo policial, para prestar ayuda a estos "publícanos." De ahí el pedirles que no hagan "extorsión" a nadie, en complicidad con "publícanos." Como éstos podían denunciar las infracciones, y en complicidad con estos soldados, que no calumnien, ya que siempre tendrían un especial crédito oficial. Pero, además, que se contenten con "vuestra paga." No eran infrecuentes las exigencias de las gentes de armas mercenarias exigiendo alzas de soldadas. Que se contenten con lo justo y que no apelen al abuso de su fuerza. La elaboración de estas "exhortaciones" es perceptible. Dentro del "cambio de mente," de ser de la μετάνοια, interesaba destacar, a la hora de la composición de los evangelios, y ya antes en el kérigma, algunos abusos. Y éstos pueden ser eco de temas tratados por el Bautista o también, alguno, prestado por necesidad moral de la catequesis.

La figura del Bautista causó una fortísima conmoción en Israel. Hasta Joséfo se hace eco de ella, diciendo que Antipas "temió la grande autoridad de aquel hombre." ⁵ Hubo un momento en que las gentes pensaron, ante aquella figura ascética y profética que anunciaba la llegada inminente del Reino, si él mismo no sería el Mesías (Lc 3:5ss; Jn 1:19ss). Es Lc, de los sinópticos, el único que da la razón de esta confesión de humildad del Bautista ante lo que era Cristo. El mismo Sanedrín de Jerusalén le envió una representación para que dijese si era él el Mesías (Jn 1:19-28). Y éste es el momento, tanto en los sinópticos como en Jn, en que el Bautista declara que él sólo es un "esclavo," pues él no es digno de ejercer con El el oficio de los esclavos: "descalzarle." Además, su bautismo es en "agua," pero el del Mesías es "en fuego." Probablemente la forma primitiva es ésta, en contraposición al bautismo externo de Juan. Por el "fuego," purificador profundo, se decía en la ley, se ejercían las grandes purificaciones "rituales." La forma "Espíritu Santo," en oposición a "fuego," puede ser ya original de Lc, pero posiblemente no lo fue en las primeras fuentes, sino sólo en "fuego."