La prisión del Bautista por Antipas en Maqueronte tiene lugar mucho más adelante, cuando ya Cristo llevaba bastante tiempo de su público ministerio (Jn 3:22ss). Su prisión por Antipas fue debida a la censura del Bautista contra el adulterio del mismo (Mt-Mc), pero Lc añade que también le "reprendía por todas las maldades que cometía." La predicación del Bautista, si tenía por tema central la preparación para la venida del Mesías, esto exigía una predicación, en muchos casos, concreta. Su acento y su poder, como los antiguos profetas, debió de llegar a Tiberias, en el palacio de Antipas, con la censura clara de su vida de disolución. Por todo ello "encarceló a Juan." Lc ya no volverá a tocar este tema del Bautista, como lo hacen Mt-Mc y Jn. Sólo es citado, incidentalmente, una vez a otro propósito (Lc 9:7). Conforme a su método de "eliminación," y para dejar "cerrado" este tema del Bautista, adelanta esta escena, para dejarla en este contexto lógico, al hablar del Precursor.

Lc, como los otros sinópticos, relata el bautismo de Cristo muy brevemente. Destaca que éste tiene lugar "cuando todo el pueblo se bautizaba." Pero la frase sólo tiene un sentido genérico: sucedió en esos momentos. Lc resalta que, cuando después de bautizado Cristo, estaba "orando," tiene lugar la teofanía. Es tema característico de Lc. Suele destacar este aspecto de Cristo antes de tomar graves decisiones (cf. Lc 6:12; 9:18; 11:1; 22:41; 23:46). La proclamación de la voz del Padre, en esta perspectiva de Lc, tiene el sentido de la filiación divina ⁶. En algunos códices se añade el v.7b del salmo 2. Críticamente es interpolación. La exposición se hace en Mt 3:13-17, donde se expone la problemática actual sobre este tema.

La "genealogía" de Cristo es transmitida por Lc y Mt. Pero en ellos hay una gran divergencia. La de Mt comienza en Abraham, y la de Lc en José, para terminar con la creación de Adán. El primero es un orden descendente, y el segundo, ascendente. Pero la divergencia fundamental está en el encadenamiento de las personas que citan. De David a Abraham coincide con Mt. Pero entre los dos nombres de Aminadab y Esrom (Mt), Lc pone un nombre nuevo: Arní. Es notable que la lista de Mt está conforme a Paralipómenos (2:9-10). De Abraham hasta Adán es propio de Lc. Sin embargo, toma esta lista del Génesis (11:12-15), aunque introduce el nombre de Cainán, que no figura en el texto masorético de Génesis, aunque sí en los LXX. Pero en el resto de las listas sólo hay dos nombres comunes: Salatiel y Zorobabel. Esto ha planteado el problema, no tanto de la historicidad, con su valor especial, cuanto de la armonización de estas dos listas genealógicas. Y no deja de extrañar la omisión en Lc de personajes tan importantes como Salomón.

No solamente el intento del evangelista es histórico, sino que parte de las secciones de la genealogía están tomadas de las listas mismas bíblicas. Ni está el problema en las omisiones, que tanto Mt como Lc hacen de nombres, ya que las palabras "engendrar" y "fue" (hijo de, engendró a; Lc) pueden tener el valor de una ascendencia lejana, sino que el problema está en ver cómo se pueden armonizar dos genealogías de Cristo tan distintas.

Se ha propuesto que la genealogía de Mt es la de José, y la de Lc la de la Virgen. Sin embargo, las razones alegadas no son convincentes, y se dan interpretaciones violentas. Y, sobre todo, que está contra el ambiente, en el cual, tanto en la antigüedad judía como grecorromana, lo que se busca con las genealogías no es probar la filiación natural, sino la legal La antigüedad cristiana es firme en sostener en ambas genealogías la de José. Ni sería explicable que, siendo la genealogía de Lc la de María, no se la cite a ella en la misma.

Siguiendo a Julio Africano (c.400) ⁷, se ha propuesto que ambas genealogías se refieren a José. Y que la de Mt es la "natural," y la de Lc es la de José, pero por razón de la ley del "levirato" (Dt 25:5ss). Según ésta, cuando una mujer se quedaba viuda y sin hijos, su cuñado debía tomaría por esposa para obtener descendencia. Así Helí (Mt) y Jacob (Lc) eran "hermanos de madre." Como Helí muriese sin descendencia, Jacob tomó a su cuñada por esposa, y de este matrimonio nació José. Así Mt transmite la genealogía "natural" de José por Jacob, y Lc la "legal," por efecto del levirato, de Helí. Han seguido esta opinión antes muchos. Pero tiene dos serios inconvenientes, aparte de ser una hipótesis. La ley del "levirato" afectaba los hijos de un mismo padre ⁸, y en esta hipótesis serían sólo de madre. Y habría que suponer lo mismo para otros varios casos de la genealogía. Lo cual parece forzado.

Otro tipo de solución, reconociendo que ambas genealogías son de José, es la hipótesis de la "adopción." Así, Lc habla de la genealogía de José en cuanto le provenía por la adopción de Helí. Pero es muy problemática su existencia. Como caso particular de ésta se propone una forma especial de adopción: el yerno entra a formar parte de la familia del suegro, como hijo, si éste no tiene descendencia. Así, el padre de José sería Jacob (Mt); pero, al tomar José a María por esposa, siendo hija de Helí, José vino a ser considerado hijo de Helí. Así, Mt da la genealogía "natural" de José, y Lc la de José también, pero considerado como hijo "legal" de Helí, lo que, en realidad, era dar la genealogía de Helí.

Otra posición sostiene que las dos genealogías dan la ascendencia natural de José, pero vista con portada distinta. Mt, citando nombres célebres, seleccionados para que no rebasen el número de su cifra davídica, con objeto de probar su genealogía davídica, mesiánica. Lc, en cambio, citaría otros familiares, directos o colaterales, para llegar a una línea de universalidad.

Esto se confirmaría si la lista estuviese confeccionada con 72 nombres, símbolo de la universalidad. Del texto griego se pueden suprimir algunos nombres: dos en el versículo 24 y uno en el versículo 23, ya que Matat y Leví se repiten (v.24.29). Posiblemente se introdujeron por error de algún copista, pues faltan en varios autores antiguos; v.gr., códice C, Julio Africano, Eusebio, San Ambrosio. De los 74 nombres que restan, se pueden suprimir, por ser principio y término, los de Dios y Jesús. Así quedarían setenta y dos generaciones, que, según el Génesis, son el número total de pueblos — simbólicamente sería universal — a que da lugar la descendencia de Noé (Gen c.10). Sin embargo, no es evidente, pues en el Génesis hay oscilación con relación a esto, y unas veces se citan setenta (Dt 32:8; cf. Gen 46:27), y otras setenta y cinco, en el texto masorético (Act 7:14)⁹.

Naturalmente el problema no está aún resuelto. Acaso por faltar en algunas "listas genealógicas," o por haberse suprimido algunos nombres. Parece que no interesaba tanto la sucesión numérica exacta, cuanto nombres orientadores — como piedras miliarias — de la "genealogía" de Cristo. Y hasta en parte "pueden ser un recurso literario (de relleno) para siglos de los que nada se sabía (cf. Gen c.5) o para "prestigiar la propia ascendencia, v.gr. la ascendencia de los patriarcas" (Stuhlmueller). La palabra του = Lc, o el εγέννησεν = Mt, no exigen una ascendencia inmediata. Y hasta "dados estos procedimientos semitas y el querer destacar la ascendencia davídica de Cristo, no habría inconveniente en que se hubiesen seleccionado o entremezclado, por razones diversas, genealogías de parentescos naturales, legales o adoptivos (W. J. Harrington). En esta "genealogía" de Cristo a Adán algunos autores (Lagrange, Hauck, Grundmann) creen percibir, no sólo la universalidad de la Salud, sino la influencia paulina de Cristo como el nuevo Adán (cf. Rom 5:14; 1 Cor 15:22.45-49).

El relato de Lc es igual que el de Mt. Lc invierte sólo el orden de las dos últimas tentaciones de Mt, que en éste, por ser un orden más lógico, parece ser el primitivo. Probablemente Lc invierte el orden de las dos últimas tentaciones por razón de un climax místico y de "simbolismo." Así, en Jerusalén triunfa por primera vez sobre Satán, y en Jerusalén, en el Calvario, triunfará definitivamente sobre él. Termina su relación diciendo que el diablo se retiró de él hasta el "tiempo," temporalmente; pero, aunque falta el artículo, quiere señalar directamente la pasión, ya que, terminadas las tentaciones, Cristo comienza su vida pública 1.

Si en las "tentaciones" se lo presenta como el Mesías auténtico, profético, el triunfo triple sobre Satán lo presenta también como el Mesías vencedor contra Satán, en su lucha contra el reino. Pues "si arrojo a los demonios con el Espíritu de Dios es que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (cf. Mt 12:28).

"¿No será el fondo-núcleo-histórico una ida de Cristo al desierto a prepararse — oración y penitencia — como lo hizo en otros casos, varios registrados por los evangelios, para su misión pública de Salvador? Luego se lo presentaría como midrash en una Déute Vision, para hacer ver que él era el auténtico Mesías profético y no el desfigurado Mesías rabínico; el espiritual y ascético, y el vencedor de Satán en su lucha contra el reino. Así se lo presentaba ya en el pórtico de su vida pública como el Mesías auténtico. Para esta exégesis de una Deute Vision, cf. Comentario a Mt 4:1-11.

Lc, después de las tentaciones de Cristo en el desierto, lo presenta en Galilea. Pero ya Cristo ha recorrido y evangelizado bastante, pues su fama se había difundido. En esa pincelada general destaca, como empalme de la narración siguiente, que "enseñaba en las sinagogas."

El pasaje que se narra a continuación presenta un problema de cronología y de contenido, por referencia a las narraciones que se hacen de la predicación de Cristo en Nazaret. La segunda parte de Lc (v.22-24) viene a coincidir con los relatos de Mt-Mc.

Pero éstos ponen este episodio más tardíamente. Lc se diría que lo adelanta en la perspectiva literaria de su evangelio.

Lo que se nota entre la primera y segunda parte del relato de Lc es una oposición psicológica: en la primera lo aplauden y en la segunda lo quieren despeñar. Esto hace ver, junto con la ausencia de su primera parte en Mt-Mc, que no pudo pasar esto en un mismo momento. Por eso, la solución que admiten muchos autores es que Lc sitúa, acaso cronológicamente, una estancia de Cristo en Nazaret, posiblemente en la primicia de su venida, ya acreditado como taumaturgo, y donde tiene una acogida favorable. Y en otra segunda venida, acaso por celos de sus manifestaciones taumatúrgicas y ser discutido, y por el hecho mismo de ser de Nazaret, surgió el menosprecio y hasta la hostilidad contra El. Lc, por razón de su procedimiento de "eliminación," no hace más que unir en una varias visitas de Jesús a Nazaret, para prescindir de presentarlo otra vez, retocando, para unirlas, varias escenas.

Según costumbre, en sus correrías apostólicas, no sólo asistía los sábados a las reuniones sinagogales, sino que también "predicaba." Uno de los actos sinagogales consistía en la lectura de pasajes bíblicos y su explicación. Después de leer algún pasaje de la Ley, se leía uno de los profetas. El jefe de la sinagoga era quien designaba al que debía hacerlo. Después de leído, la misma persona u otra era invitada a comentarlo. Se hacía la lectura de pie, y el pasaje de los profetas, al menos en esta época, podía ser elegido libremente. Se hacía la lectura y explicación desde un puesto elevado ².

El sábado fue Cristo invitado a hacer la lectura y explicación del pasaje de los profetas. Para ello se "levantó." Lc dieron el libro de Isaías. Y por indicación previa, o por su deliberada intención, o por providencial casualidad, leyó un pasaje de Isaías (61:1ss). La cita de Lc responde a los LXX, suprimiendo los versículos 1-2 de Isaías e intercalando Lc, antes del 2, otro pasaje de Isaías (58:6): "predicar a los cautivos la libertad." Tampoco estas palabras pertenecen al poema del "Siervo de Yahvé." Es un profeta el que habla. A veces se ha presentado este pasaje como parte del poema del "Siervo de Yahvé." Sin embargo, no reúne éste las características que tiene este poema (Is 61:2b). El sentido literal del texto de Isaías es el de un profeta o mensajero que anuncia a Israel una serie de beneficios. El comienzo del mismo, que Lc omite (Is 61:1), en que dice que Yahvé lo ha ungido, es frase que puede referirse a una misión o consagración profética ³. El significado de estas expresiones metafóricas es indicar una era de todo tipo de beneficios a Israel, que se sintetiza en la última frase: "anunciar un año de gracia del Señor." Esta expresión alude al "año jubilar" de Moisés (Lev 25:10) y se expresa con ella todo el período de bendiciones que se inaugura con Cristo.

Después de leído en hebreo, y devuelto al hazzan, hace su comentario en arameo. La tensión que había en escucharle era muy grande. Y les dijo que "hoy se cumple esta Escritura que acabáis de oír." Cristo se presenta como un mensajero de Dios, que trae la misión de anunciar grandes beneficios para Israel. Pero no se presenta explícitamente como el Mesías. Esto explica bien la acogida admirada de los oyentes. ¿Lo hubiesen "aprobado" si se presenta abiertamente como Mesías, conociendo ellos a sus padres? Se adivina la reacción ante ello. Tampoco el texto alegado era literalmente mesiánico; lo realizaría de hecho el Mesías, pero entonces sólo se veía en él un anuncio profético de Dios cargado de beneficios para Israel.

La segunda parte, con reacciones totalmente opuesta, debe de corresponder a otra estancia posterior de Cristo en Nazaret. Ya había corrido mucho su fama de taumaturgo, y hasta se debió de hablar pensando en su mesianismo. Esto es lo que hace extrañarse a la gente nazaretana que le escuchaba en la sinagoga. Lc reconocía sabiduría y prodigios. Pero ¿de dónde le venían, puesto que ellos conocían a sus padres y familiares? Acaso flotase ya en ellos no sólo la extrañeza aldeana de no concebir a uno de los suyos superior a ellos, sino que latiesen rumores de su mesianismo. Como el Mesías debería ser de origen desconocido, no podía conciliarse con el conocimiento que ellos tenían de sus padres (Jn 7:27.41; cf. Jn 7:3-6; Mt 12:23; cf. Mt 12:18-21).

Sin embargo, los milagros están en primer plano. El recoge la objeción latente con un proverbio popular. La puntuación del texto probablemente debe de ser otra, como parece exigirlo el movimiento psicológico del relato. El sentido de la puntuación parece ser éste: "Y todos le alababan y admiraban la gracia de las palabras que salían de su boca." Lo que sigue: "Y decían: ¿No es éste el hijo de José?" como se ve en Mt-Mc, responde a un desprecio y ataque al mismo, lo que no se compagina con la reacción de las gentes que le escuchan por lo que acaba de decir; Lc, pues, ha yuxtapuesto dos relatos.

El proverbio del "médico" es ambiental. Se habían divulgado mucho sus milagros. La cita de haber hecho muchos milagros en Cafarnaúm pudiera llevar anejo el celo de pueblos rivales. Pero en el fondo de aquella argumentación late estrechez. Es lo que les responde con el otro proverbio, que "ningún profeta es bien recibido en su patria."

Además va a notificarles el porqué de esto. El profeta obra en nombre de Dios los prodigios, sin que esté, por lo mismo, sujeto a las exigencias de los hombres. Tal fue el doble caso bíblico que les cita de Elias (1 Re 17:18ss) y de Elíseo (2 Re 5:1ss). Ambos profetas fueron a realizar milagros fuera del mismo Israel: uno para remediar un hambre devastadora va a casa de una viuda en Sarepta, en la región de Sidón, y el otro, para curar de lepra a Naamán, de Siria, a pesar de que la lepra era ordinaria en Israel.

Ante esto, la reacción de los oyentes fue de un hostil tumulto.

Veían a Israel pospuesto a gentes no judías, por profetas. Y este rechazo del pueblo escogido, que posiblemente interpretaron como una censura a ellos, les hizo abalanzarse sobre El y sacarle del pueblo para despeñarle. Acaso pudiese influir en ellos, en su excitación, una interpretación sobre los profetas que no lo probasen, que eran dignos de muerte (Dt c.13)⁴. El lugar señalado ordinariamente, situado a tres kilómetros, no es arqueológicamente admitido por tal. Ha de ser buscado en la misma salida del pueblo. Pero "El, atravesando por medio de ellos, iba." Fue un acto de dominio de Cristo sobre la turba. ¿Acaso un reflejo sobrenatural de lo que él era? Lagrange destaca también cambios extraños de tipo semejante en revoluciones (cf. Ev. s. St. Lúe [1927] p.146). Juan, pendiente en su evangelio de la "hora" de Cristo, se complace en destacar esta grandeza de Cristo, que se impone (Jn 7:30.45-47; 8:59). Si fue efecto de su grandeza sobrenatural, los nazaretanos se encontraron inesperadamente con el prodigio que pedían ⁵.

El pasaje tiene su paralelo en Mc; lo que sería más normal en Mc, da ciertas descripciones de matices: ante la orden de Cristo, el "demonio arrojó al poseso," del grupo donde se encontraba, al "medio" de la sinagoga, probablemente delante de la tribuna donde Cristo exponía su doctrina; y agrega que "el demonio salió sin hacerle daño." Todo esto tiende a demostrar el pleno poder de Cristo sobre el mundo demoníaco, lo que es presentarlo en su obra de Mesías.

En cambio, omite en el comentario de los oyentes lo referente a que exponía "una doctrina nueva y revestida de autoridad" (Mc), para decir sólo que "se maravillaban de su doctrina, porque su palabra estaba acompañada de autoridad," omitiendo también que su enseñanza no era como la de los "escribas" (Mc), temas éstos demasiado locales, y que podrían desorientar en su valoración a los lectores de Lc.

La tradición de los tres sinópticos ha recogido este pequeño episodio. Probablemente influyó en ello la figura de Pedro. Lc es el único que al hablar de su enfermedad la diagnostica de una "gran fiebre." Era un término técnico de la medicina de la época y usado probablemente por Lc a causa de sus aficiones médicas ⁶. Mientras Mt-Mc dicen que la cura "tomándola de la mano," Lc destaca explícitamente la autoridad de Cristo, diciendo, sin el detalle de los otros, que "mandó" (έπετι'μησεν) a la fiebre dejarla, haciéndose la curación súbita.

Los tres sinópticos traen este cuadro, aunque no en la misma perspectiva. Es como un clisé histórico con el que pretende cada uno, y a su propósito, de una pincelada, hacer ver la grandeza de Cristo. Mt ve en ello, conforme a su método, el cumplimiento mesiánico de una profecía de Isaías. Mc, ante la curación de "endemoniados," dice que a "éstos" les prohibía hablar. Lc explica el porqué: los "demonios salían también de muchos gritando y diciendo: Tú eres el Hijo de Dios." La expresión "el Hijo de Dios," si no es una interpretación posterior cristiana (cf. Mc1:1), ha de ser sólo sinónima de Mesías (v.41b). "Pero él los reprendía y no los dejaba hablar, porque conocían que era el Mesías." La proclamación prematura de su mesianismo, interpretada erróneamente en aquel ambiente, como el Mesías nacionalista esperado, podría traer obstáculos a su obra, posibles tumultos "teocráticos" e intervenciones de Roma. Es la hora todavía del "secreto mesiánico" en su aspecto de repercusión social.

Por otra parte, la sospecha de que Cristo fuese el Mesías estaba en la estimación de muchas gentes (Mt 12:33ss).

Lc destacará también que las curaciones las hacía Cristo "imponiendo las manos a cada uno." Es un signo más de su poder, en contraposición a las largas fórmulas de exorcismos que los judíos usaban para expulsar los demonios.

Lc dirá que todo este trajín de las gentes por buscarle y traerle enfermos fue "llegado el día," — día natural — con lo cual quiere indicar el fin del reposo sabático, por lo que ya les era lícito esto. Así Cristo, "llegado el día," se había retirado a un lugar desierto. Hasta tal punto estaban subyugados por su obra benéfica, que le "retenían" para que no se partiese de ellos. Buscaban sus curaciones. Pero El se quedó allí para "orar" (Mc). Detalle curioso: lo omite Lc, que destaca el tema de la oración, y lo trae Mc. Mas, a la mañana siguiente, la gente vuelve a forcejear por estar con El, presionándole por medio de Simón y los que "estaban con él," los apóstoles (Mc). Pero el plan del Padre estaba trazado. Tenía que ir a predicar la Buena Nueva por otros pueblos, aprovechando la oportunidad de la enseñanza sinagogal.

"E iba predicando por las sinagogas de Judea." Mc pone que esta predicación, si el pasaje es absolutamente paralelo, en su perspectiva real o literaria, la hacía por Galilea. En Lc, esta lectura, aunque oscila, críticamente Judea es la lectura más probable ⁷. La expresión Judea puede equivaler a toda Palestina (Lc 1:5; 6:17; 7:17). Escribiendo para lectores no judíos, es posible que Lc hable vagamente de la geografía de Cristo, indicando así que, saliendo de allí, su predicación quedó entroncada en las sinagogas palestinenses ⁸. Lo que es comentario del "universalista" Lc a las palabras de Cristo, que transmite inmediatamente antes: "Es preciso que anuncie el reino de Dios en otras ciudades, porque para esto he sido enviado." Es un relato de tipo "sumario." El tema de "enviado" es tema joánico (Jn 4:34; 5:23).

La semejanza y discrepancia de este relato con los de Mt-Mc crea el problema de saber si se refieren a una misma escena. Aunque en Lc esta pesca milagrosa se centra en la escena de Pedro, se hace ver aquí que están presentes también los otros "socios" de Pedro en las faenas de pesca, ya que abiertamente se habla de ellos (v.5.6.7 y 9), y explícitamente de Santiago y Juan (v.10), y sobre todo, lo que se dice al final del relato, que, atracando las barcas a tierra, "lo dejaron todo y le siguieron," está manifiestamente destacando el relato de Mt-Mc sobre la vocación de esta doble bina de apóstoles.

Lo que se destaca fuertemente, dentro de la historicidad del relato, es el "simbolismo" de esta escena, del tipo del "simbolismo" de Jn ¹. Pedro es destacado aquí sobre todos y hasta se le llama Simón-Pedro (v.8), hasta destacársele como el que "será pescador de hombres."

Pero lo extraño es que en los pasajes coincidentes con el de Mt-Mc se omita u olvida esta pesca milagrosa, que, por hipótesis, debería estar contigua a estas "vocaciones," cuando se prestaba en sí misma a un simbolismo excelente. Por eso, parece más lógico pensar en una adición de Lc — el relato está grandemente cargado de giros lucanos — , procedente de otra u otras "fuentes," incluso entremezcladas entre sí o por Lc (v.g. Mt 13, y par. Mc) en orden a obtener un plástico simbolismo, sin perder, por ello, el fondo histórico, con una "repetición" o "duplicado" (v.g. la pesca del c.21 de Jn), y arreglado a este propósito. A. Plummer ha insistido precisamente en el arreglo de la "pesca" del c.21 de Jn.

Cristo le promete que en adelante "va a ser pescador de hombres," lo mismo que sus compañeros (v.11). Esta frase podría tener, según algunos, basados en ciertos textos de la Escritura (Jer 16:16; Am 4:2; Hab 1:14-15; Mt 13:47-49), un sentido "escatológico"; apostolado en orden al juicio premesiánico, que anuncia el Bautista, y la proximidad del reino, que dice Cristo. Pero la perspectiva, y su historia en los evangelios, hace ver que se refiere a ser discípulo de Cristo en orden a extender su Reino. La parábola "en acción" de la pesca milagrosa le dice a Pedro y a los otros lo que va a ser su vida apostólica en adelante en nombre de Cristo. Y no sólo Pedro, sino el que los otros "lo dejaron todo," es la misma vocación que escuetamente relatan Mc-Mt, y que aquí late en todo el fondo del pasaje, y, "dejando todas las cosas," no sólo se fueron con El, sino que el término usado dice mucho más: lo "siguieron" (ήχολούθτραν), que es el término con que en la literatura rabínica se indica la vida de discípulo ante los rabís. La llamada fue eficaz. Aquel día tomó Cristo definitivamente sus cuatro primeros discípulos ².

Todos estos detalles históricos, oportunamente resaltados en la descripción, hablan simbólicamente de lo que va a ser Pedro, y los demás, como "pescadores" misioneros de los hombres para el reino."Sacando las naves sobre la tierra, dejando todas las cosas, lo siguieron." Es una forma plástica y realista de indicar el abandono de todo por seguir a Cristo. Es la forma normal totalitaria de expresión en Lc (cf. Mt-Mc). No en vano Lc escribe el "Evangelio de la renuncia absoluta" (C. Stuhlmueller). Aquél en Lc fue el momento decisivo. Pero no excluye el arreglo y convenio oportuno en sus hogares (cf. Mt 4:18.22 compar. con Mt 8:14-15; Mc 1:16 comp. con Mc1:29-31). Pues Pedro tiene su casa (Mt 8:14; 17:25; Mc1:29), familia y bienes (barcas), como se ve en su vuelta a Galilea después de la resurrección de Cristo (cf. Jn 21:3ss).

El relato de Lc sobre esta curación no tiene datos especiales sobre los relatos de Mt y Mc. En él, Lc omite la divulgación que el leproso hace de su curación, seriamente prohibida por Cristo, para evitar prematuras conmociones mesiánicas populares. Pero se explica que, en la excitación de su alegría, acaso ni se acordó de la prohibición o lo echó a la parte de modestia. Lc, conforme a su tema, destaca la oración habitual de Cristo — que debía ser larga — , pues para ella se retiraba a lugares "desiertos" (έρήμας).

Lc omite el lugar de la escena, que es Cafarnaúm (Mc), ni dice que era en "casa" (Mc), probablemente su casa (Mt 4:13), pues Mc dice además que la gente "no cabía ni junto a la puerta." Acaso sea debido a lo dicho en Lc 9:58.

v. 17. La "introducción" es propia de Lc, añadiendo un dato omitido por Mt-Mc: que, mientras enseñaba, estaban sentados escuchándole algunos "fariseos y doctores de la Ley, que habían venido de todas las aldeas de Galilea, Judea y de Jerusalén." La intención con que le escuchaban se adivina. Esta frase redonda e hiperbólica, tan propia de Lc, con la que expresa esta presencia tan amplia y conjunta de fariseos y doctores, hace pensar en una cruzada de espionaje más que en un simple movimiento de curiosidad ante El. Se está, pues, ya en una época bastante avanzada del ministerio público de Cristo. Ha enseñado por muchas partes y ha hecho muchos milagros. Lc dejó antes registrado (4:44) que "iba predicando por las sinagogas de Judea," término allí sinónimo de Palestina ³.

v.17d. Lc pone una frase que es todo un programa de la obra taumatúrgica de Cristo: "La virtud del Señor estaba con El para curar." Tales estaban de manifiestos sus milagros.

v.19. Lc describe la casa al modo helenístico, no palestino dirá que, para bajarlo por el techo, "descubrieron el terrado" (¿Εορυξαντες) hecho de adobes y follaje; Lc, en cambio, lo describe diciendo que quitaron las "tejas" (δια των κεράμων).

v.20. Cristo, dirigiéndose al paralítico, lo trata en forma más impersonal, lo llama "hombre." En Mt-Mc, "hijo." No deja de extrañar este cambio, ya que Lc es propenso a retener estos matices delicados.

v.24. Destaca que la curación fue instantánea. Aunque se sigue del contexto, Mt-Mc no lo resaltan explícitamente. Quiere acusar más ese poder milagroso que estaba en sus manos.

v.26. "Himnos finales," bien destacados por Lc.

Como ya se indicó en el Comentario a Mt 9:2-8, se ven en este relato dos temas: a) perdón de pecados (Mt 9:2-8; Mc 2:2-9; Lc 5:18-23); y b) relato de un milagro (Mt 9:6-8; Mc 2:10-12; Lc 5:24-26). Estos temas ¿son primitivamente unitarios?

R. Bultmann, E. Klosterman y otros pretenden que ya Mc había unido dos relatos diferentes: a) un relato de milagro (Mc 2:1-5. l0 12=Lc 5:17-20a.24b-26); b) un "apotegma" o relato de controversia (Mc 2:5. 10=Lc 5:20b-24a). A esto añaden que el título de "Hijo del hombre" hubo de ser usado por Cristo mucho más adelante.

En cambio, C. H. Turner, M. Dibelius, J. M. Creed sostienen que esta sección tiene una "innegable unidad" (Bonnard). Lo mismo que el que aquí tiene una explicación lógica la expresión de "Hijo del hombre."

Ya se ve la no evidencia de la primera posición cuando exegetas de renombre optan por la posición contraria.

La primera posición es violenta, supone un extraño entresijo en los textos; hubiera sido más fácil redactarlo en forma de un todo. Resulta más lógico — y lo da el análisis del relato — su redacción unitaria.

Además hacer una afirmación de un efecto invisible — perdón de pecados — en aquel estadio de la vida de Cristo, con sólo él decirlo, ¿resultaría creíble? ¿No se iba a interpretar como una gratuidad? En este sentido, lo más lógico es suponer la unidad primitiva de ambos relatos, junto a la afirmación inaudita, la prueba: el milagro.

Y esto se confirma con otros pasajes de Lc. En uno (Lc 7:36-50), una mujer pecadora pública se arroja y unge los pies de Cristo, y éste le perdona los pecados. Pero en la estructura misma y necesaria del relato, hay dos milagros morales que van a confirmar, como antes, aquel perdón invisible: uno, al descubrir que aquella mujer era "pecadora," pues no por ungirle se sigue que fuese pecadora (Lc v.39); como se ve en la unción de Betania (cf. Jn 12, 1ss); y el otro, por la penetración de los pensamientos de Simón. O sea, en un caso análogo, relatado por el mismo evangelista, se acompaña — garantiza — el perdón de los pecados con dos prodigios.

Es lo mismo que, en el fondo, hace Lc en otro pasaje (Lc 6:6-10). Pregunta, en plena sinagoga, si se puede hacer bien en sábado, y lo prueba con la curación de la mano paralizada de un hombre. Y todo esto es unitariamente primitivo.

Lo que no hay inconveniente en admitir son retoques y matices en el relato primitivo por parte de la Catequesis en orden a resaltar el valor de la "confesión" sacramental, extendido a todos los pecados; problema que preocupó en un momento a la Iglesia.

Y en cuanto a la expresión "Hijo del hombre," lo mismo podría ser que este pasaje estuviese adelantado, o que haya sido utilizado por Cristo con la riqueza de matices que encierra, y que más tarde se descubrirían; o que la expresión no sea primitiva, y esté puesta, deliberadamente, aquí, redaccionalmente, por su matiz de evocar al Mesías daniélico-divino, para hacer ver — sugerir — que el poder de perdonar los pecados en Cristo le viene por ser Dios.

v.27. La topografía de la escena en Lc es sugerida al decir que "salió" camino del Lago (Mc). A su paso vio un "publicano" (τελώνην). Sólo Lc lo registra. Estos eran gentes despreciadas, por cooperar con la autoridad gentil al cobro de los impuestos al pueblo de Dios. A lo que se unía su abuso en lograr las máximas ventajas económicas. Está en su "telonio," su puesto de recaudaciones. Al tener éste cerca del mar, hace pensar que su función principal, al servicio de Antipas o de Roma, fuese el de cobrar los impuestos más directamente relacionados con las cosas del mar.

El nombre es, como en Mc, Leví. En Mt se llama a sí mismo Mateo. Las escenas son las mismas, y el uso de dos nombres no era nada raro. Es ordinariamente admitido que ambas personas se identifican ⁴.

v.28. Lc es el único que registra que, al llamarle Cristo, "dejó todo" y le siguió. Es característico de Lc la formulación de las cosas por "totalidad" (Lc 14:39; 18:22, etc.). La fórmula evoca el llamamiento de los cuatro primeros discípulos. Puede haber algo de clisé literario en la redacción.

v.30. Se citan "publícanos y pecadores." Por estos últimos ha de entenderse, más que gentes moralmente bajas, gentes que no tenían la pureza "legal," sea por su despreocupación en el trato con gentiles, sea por otros motivos, que así los hacía incursos en la falta de las minuciosidades preventivas farisaicas.

En el v.32, en que se llama a los pecadores a "penitencia," si tiene el sentido de vocación de ingreso al reino, parece acusarse también, en el conjunto del contexto, el sentido universalista y "moral" de la penitencia. Es adición de Lc, con la que quiere precisar "moralísticamente" el valor de esta expresión de Cristo, y lo que tenía de ironía entre los "justos" — escribas, fariseos (Lc 18:9) — y los "pecadores," publícanos y gentes descuidadoras de la Ley.

Lc y Mc omiten la sentencia de Oseas (6:6), típica de su procedimiento.

La comunidad primitiva encontraba en esta escena y sus versículos finales (v.31-32) una lección oportuna, aparte de "los publícanos y pecadores" del momento histórico de Cristo. Siempre era un problema analógicamente actual.

Las narraciones de los tres sinópticos son bastante afines. Cristo elude la pregunta de los fariseos ante el porqué de no "ayunar" sus discípulos, refiriéndose a los ayunos libres y "oraciones" (Lc) especiales que hacían los discípulos del Bautista y los de los fariseos. Se explica el eludir la pregunta, basada en el espíritu pretencioso y ostentoso farisaico. Ante el gozo del esposo es hora de alegría. El banquete es símbolo bíblico del reino. Aunque éste perdurará, aquí sólo se considera el aspecto de este momento temporal de Cristo. Acaso se destaque y se explique esta "objeción" para justificar la práctica de los ayunos en la primitiva Iglesia, y el cambio de días.

Pero en las comparaciones del "vestido" y del "vino" les hace ver que hay una incompatibilidad con la materialidad de lo pasado, y que hay un espíritu nuevo, al margen de sus exigencias y tradiciones 5.

v.39. La última frase de Lc, exclusiva suya, parecería estar en contradicción con lo anterior, donde se elogia lo "nuevo." Dice: "Y nadie que tenga vino añejo quiere el nuevo, porque dice: El vino añejo es mejor." Esta frase debe de proceder de otro contexto. Pero Lc la inserta aquí para indicar el apego de muchos al vino añejo de la Ley. Estos no renuncian al "vino añejo" del A.T. ni a sus tradiciones farisaicas. Es el gusto a lo que estaban fuertemente apegados. Tal fue el caso de los "judaizantes," sin llegar a la irreductibilidad del fariseísmo.

Como se dijo en el Comentario a Mt, también interesaba este tema en la Iglesia primitiva, para insistir en la práctica penitencial del ayuno, aunque cambiados los días, para diferenciarse de la práctica judía y vincularlos a los días cristianos hasta llegar a la plenitud del reino (cf. Act 13:2ss; 14:23; Didaje 8). Ya en Mt 6:16 se ve que los judeocristianos practicaban el ayuno.

Se sostiene que el dicho de Cristo, que está en los tres sinópticos — que ayunarán cuando les quiten el "esposo" — es un prematuro anuncio de la muerte de Cristo (C. H. dodd, Ρarables of the Kingdom [1936] 116-117 n.2). ¿Por qué? Parece una sentencia central que se impone, admitida la alegoría temporal de la boda. Aparte que no habría inconveniente en que pudiera ser un pasaje adelantado. Si fuese posterior la cronología, entonces "contendría unas palabras genuinas de Jesús" (E. J. Mally). Un poco antes o después no afecta a la "genuinidad" de las palabras de Cristo. Lo que sí se ve es que su sola presencia es fuente de gozo escatológico; la venida del reino está relacionada con él, y su ausencia traerá sufrimiento (cf. O. Culmann, Christologie du Ν. Τ. [1966] 48-62).

Lc, como los otros dos sinópticos, agrupa aquí dos sucesos tenidos con motivo del reposo sabático, apuntándose ya, literalmente al menos, los primeros conatos serios de perder a Cristo.

El primer episodio (v.1-5) presenta una dificultad crítica. La lectura es doble: "un sábado"; otra variante lee: un "sábado segundo primero." Sobre esta interpretación segunda se han propuesto diversas opiniones; sería para indicar el sábado siguiente al pascual; una glosa al estilo del calendario de Qumrán; una interpolación ¹. Esta segunda lectura fue seguida por lectores antiguos; los modernos, generalmente, la rechazan críticamente ².

El relato de Lc es más sintético que el de Mt, y omite una dificultad clásica que trae Mc sobre el sacerdote a quien le piden los "panes." Pero saca la misma conclusión: si la ley sabática tiene excepciones, incluso en el reposo sabático, tan sagrado, no pueden extrañarse que El obre así, permitiendo que así obren sus discípulos, pues El es "Señor del sábado" ³. Cristo se pone en la misma línea de la legislación. Siendo este precepto más que mosaico, divino, El se sitúa en esta esfera.

Los tres sinópticos concluyen con la frase siguiente para justificar su acción: "Porque señor (χυριος) del sábado es el Hijo (b dóc) del hombre" (Mt). En Mc le precede que "el sábado se hizo para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Mc 2:27). Y, a continuación, se pone la sentencia antes citada. Pero no parece lógico decir: "Si esta sentencia circuló independientemente de este episodio, la expresión Hijo del hombre podría haber sido empleada con toda la carga de un título de exaltación. Pero si la sentencia formó siempre parte de este relato, entonces hijo del hombre sería simplemente un aramaísmo para significar cualquier hombre, cuyas necesidades son siempre más importantes que una prescripción legal" (cf. C. Stuhlmueller, Év. s. S. Lúc [1973] 345-346).

Esto no parece lógico. En primer lugar, no dice "hijo del hombre," sino con artículo (ó υιός του ανθρώπου), frase perfectamente técnica en los evangelios para designar a Cristo (Mc 2:27). Además ese determinado "el hijo" (b υιός) del hombre," es "Señor" (χύρίος) del sábado. Y aunque a χύρίος (Mc 2:27) le falta el artículo — aparece en variantes — queda lo suficientemente expresado con un título, igualmente característico en la Iglesia primitiva, para expresar a Cristo en su formalidad de Dios. Hasta tal punto que San Pablo, en el pasaje de la kenosis, dice: "para que toda lengua confiese, que "Señor (χύριος) es Jesucristo, para" (Flp 2:11); ni aquí se utiliza el artículo para determinar algo que es la gran confesión de lo que es Cristo: Señor. A esto se une el lugar paralelo de Mt en el que se proclama antes a Cristo superior al templo (Mt 12:6). Posiblemente la frase sea independiente, pero, en cualquier caso, no está por "hombre," sino que es término técnico "el Hijo del hombre" de Cristo, máxime con el contexto ambiental de Mt y de la Iglesia primitiva. Ni aquí se trata de demostrar que el sábado cae bajo la jurisdicción del hombre, sino de Cristo, que es a quien le plantean el problema, y el que, interpretativa y autoritariamente, responde a la cuestión.

Un pequeño detalle (v. 10) hace ver que esta escena tiene lugar ya pasada la Pascua, pues los discípulos "frotaban las espigas," ya secas, con las manos para comer el grano, si no es un detalle redaccional.

A este episodio se le une otro (v.6-11) también en sábado. Cristo está en los oficios sinagogales, seguramente explicando su doctrina, lo que permite mejor el hacer la pregunta que dirige a los "escribas y fariseos," que lo espiaban para ver si curaba a un enfermo.

La respuesta de Cristo, que "conocía los pensamientos" de ellos, fue hacer el milagro. Para ello le hace salir al medio de la sinagoga, seguramente delante de los primeros puestos que ocupaban los fariseos, y le hace una pregunta de contrastes orientales: "Si es lícito hacer bien o mal en sábado, salvar un alma o dejarla perderse."

"Alma" ψυχή está por "vida," por la persona. La expresión literaria "hacer bien o mal." suele tener un sentido de exclusividad, v.gr., no hacer nada bueno ⁴.

Mc acusa muy fuertemente la "mirada airada" que Cristo dirige a aquel grupo, "entristecido por la dureza de sus corazones," ya que "callaban" ante su pregunta. Lc, resaltando escuetamente que los "miró," omite el aspecto de santa "ira" de Mc. Acaso por temor de que sus lectores no lo comprendiesen bien.

La respuesta al silencio fue la curación de aquella mano paralizada. Otra vez más hacía ver que la Ley tenía las excepciones de estar "hecha para el hombre," y El puso, además, la rúbrica divina de sus poderes: era "Señor del sábado."

Lc, como Mc, omiten la pequeña parábola de la "oveja caída." Es una añadidura de Mt.

La consecuencia que sacaron los "escribas y fariseos" fue la confabulación para prender a Cristo. Cabría pensar si estas escenas no están adelantadas, ya que la confabulación para hacer morir a Cristo se comprendería mejor más tarde, después de haber ejercido más su vida de público ministerio. Aparte que en Mt-Mc se dice que tomaron contactos insistentes (Mt 12:14; Mc 3:6). Lc omite que para esto se "concertaron con los herodianos" (Mc). Acaso porque a la hora de la redacción de su evangelio y para sus destinatarios esa alusión de una fracción local y pequeña no sería comprensible. Lc no aborda el tema de la muerte de Cristo hasta que relata el viaje a Jerusalén, que terminará en la muerte (Lc 9:20-50).

Lc comienza aquí el "Sermón de la Montaña." Su reducción, con relación a Mt, es muy grande. Lc refleja mejor el estado primitivo del mismo, que aparece muy amplificado en Mt, por razón de la "sistematización" de su evangelio, aunque también por probables omisiones de Lc.

Mt separó del "sermón del Monte" la elección de los Doce. Igualmente Me; suponiendo el cuadro en el monte, lo presenta como un caso aislado.

Lc es el que destaca que Cristo, antes de esa trascendental elección, "salió hacia la montaña y pasó la noche orando." Mc, en cambio, destacará más la plena libertad que Cristo tuvo en esa elección. Lc dice que "les dio el nombre de apóstoles." Lc es el que más usa este nombre (Lc 9:10; 17:5; 22:14; 24:10); los otros evangelistas apenas lo usan. Este nombre corresponde al arameo shalihá, y significa el que recibe una misión determinada. Cristo busca un grupo, contrapuesto a las doce tribus. Con él quiere formar los jefes del nuevo Israel. La misión que les confía es triple: que le acompañen (para formarlos bien); para enviarlos a predicar la doctrina del reino, sobre todo después de la gran iluminación de Pentecostés; y para confiarles el poder de expulsar demonios: con ello se demostrará la llegada del Mesías, una de cuyas características sería ésta, y, por tanto, ellos quedarían bien acreditados como "apóstoles" del Mesías para la expansión de su reino.

El que Cristo, y allí mismo, los haya denominado "apóstoles," es muy discutible ⁵. Sólo Lc pone entre los apóstoles a "Judas de Santiago," que Mt-Mc lo denominan Tadeo ⁶.

Lc relata a continuación de esta elección que Cristo "baja" con ellos, mientras Mt presenta el cuadro "subiendo" Cristo y los discípulos a un monte. Son dos perspectivas histórico-literarias distintas, en que se sitúan momentos diversos de la escena. Como Lc no había presentado aún el escenario de este episodio, lo que Mt había hecho antes, tiene que presentar a Cristo "subiendo" a la montaña. Y con él "baja" también una "numerosa muchedumbre de sus discípulos" y las multitudes que habían venido para oírle y ser curadas.

Lc destaca que la multitud le apretujaba "porque salía de El una virtud que sanaba a todos." Se reconoce este hecho. El curanderismo rabínico nada tenía de esto. Pero el mismo Lc hará ver luego que esta virtud curativa exigía fe en el paciente (Lc 8:46): la fe o confianza que tantas veces relatan los evangelistas que Cristo pedía para curar. Su obra benéfica no era obra de magia, sino de confianza y entrega a El ⁷: un relacionarse con el reino. También las curaciones eran triunfo sobre Satán, y beneficio del reino, que mira al hombre total.

Como en toda "fuente" de la vida de Cristo, el kerygma de este "discurso," en su forma abreviada, se conservó en arameo. Y como siempre Mt-Lc lo "adaptan" a sus fines o lo toman de versiones griegas — ¿ampliadas? ¿seleccionadas? — distintas. El "Sermón del Monte" tiene en Mt 107 versículos; en Lc hay 30/32. Además gran parte del material que sólo aparece en el "Sermón" de Mt aparece en Lc en otros lugares (cf. Lc 9:51-18:14). En cambio, Lc 6:38-45 falta en el "Sermón" de Mt, pero aparecen estos versículos en otros lugares de Mt. Acaso Mt refleje en su total estructura literaria un discurso de catequesis en su iglesia judeo-cristiana, haciendo ver en qué sentido la Ley puede estar vigente en los cristianos. Lc, en cambio, lo abrevia, suprimiendo cuestiones de menos interés para su auditorio, y quita matices judíos, para dar doctrina más "desjudaizada," para destacar el intemporal valor moral de su evangelio "universalista."

Sólo Lc y Mt traen las bienaventuranzas, pero Lc las trae reducidas a cuatro. En cambio, es el único que trae cuatro "imprecaciones," que son como el ritmo negativo de esta estructura hebrea. Estas "bienaventuranzas" en Lc aparecen formuladas en un sentido material, escueto. Acusa ello la forma original judía. Mt matizó y "moralizó" algunas, en orden a una mejor comprensión de sus lectores. Lc, en cambio, con lectores étnico-cristianos, las conservó en su formulación original. Probablemente respeta las "fuentes."

Las tres primeras — pobreza, llanto, hambre — son casi sinónimas. Estos pobres no son los pobres sin más. Los anawím, los pobres, habían tomado ya en el A.T. el sentido del pobre oprimido, pero piadoso y resignado con su suerte ante Dios. De ahí que esos "pobres," por su actitud moral, están ya a las puertas de su ingreso en el reino que Cristo anuncia. Lo mismo se dice de los que tiene η "hambre" o "lloran" su desventura, pero resignados ante el plan de Dios y piadosos en su vida religiosa.

Este estilo "imprecatorio" es conocido en la Ley y en los Profetas (Is 65:13ss). No es creíble que Lc sustituya, deliberadamente, las otras "bienaventuranzas" por estas cuatro "imprecaciones"; debió de encontrar en su "fuente" sólo estas cuatro a las que hace corresponder el mismo número de "imprecaciones." Estos esquemas son típicos del estilo de Lc. Parece que son una elaboración "paralelística" de "contraste" hecho por Lc, amigo de los pobres (Schmid).

Conforme a una interpretación materialista de la Ley, aún flotaba la idea que los bienes eran premio a los buenos, y los dolores, v.gr., la pobreza, castigo. De ahí la gran panorámica de esperanza que Cristo abre a este tipo de pobreza y dolor. También ellos serán hijos del reino. La bienaventuranza siguiente (v.22.23), si no está yuxtapuesta a las anteriores, les da un valor "sapiencial" de incorporación al reino y los beatifica.

Más aún, cuando por causa del reino, "del amor al Hijo del hombre," su "nombre," el personal, pero en cuanto "cristianizado" (Sant 2:7), sea aborrecido por los hombres, y ellos "excomulgados" de la sinagoga (Jn 9:22, etc.), lo que podía llevar anejo en su último grado todo contacto con la sociedad judía, que se alegren en "aquel día," probablemente el día en que esto suceda (Act 5:41), mejor que el día de la parusía, muy alejado de este contexto, porque será grande la recompensa en el cielo. Y les hace ver que también, a pesar de la santidad de la doctrina y de los profetas, éstos fueron perseguidos por "sus padres": el judaísmo anterior. El pensamiento subyacente son los fariseos y escribas, ya confabulados contra Cristo y su obra (Lc 6:11), por lo que aguardará la misma suerte a sus seguidores ⁸.

Lc pone a continuación cuatro "imprecaciones." Son el aspecto "negativo" del ritmo hebreo de lo anteriormente dicho. Los aquí ricos, pero en contraposición a los anawím, son los ricos irreligiosos y opresores, el rico injusto; por eso, esos que ahora, y así, están "hartos" y "ríen," y, por lo mismo, la adulación popular los lisonjea, que sepan — la forma "sapiencial" en que están formuladas no presenta el problema de su cambio — que tendrán el castigo proporcionado.

En el ambiente en que están dichas estas "imprecaciones," se piensa en los fariseos, a los que Cristo en otra sección de Lc dedica fuertes imprecaciones (Lc 11:42-45); en los saduceos, que se aprovechan aquí de los altos puestos y buena vida, y en las grandes familias sacerdotales. Así, Anas era llamado el "hombre venturoso" por sus triunfos, no siempre honrosos.

Lc agrupa aquí diversas sentencias del Señor, ya recogidas fundamentalmente por Mt en el sermón del Monte.

Los versículos 29-30 están en segunda persona, los anteriores y posteriores están en plural. Es Lc que combina "fuentes."

Lc omite la comparación que trae Mt de la conducta de los "publícanos," que responden con el bien al bien; y la conducta con los "hermanos," que son los judíos, y la sustituye por la palabra "pecadores," que, si era sinónimo en el vocabulario judío de "publícanos," se prestaba su uso para sus lectores a una comprensión genérica mejor, al tiempo que se adaptaba a un sentido más "ético" y universal.

Lc añade luego otras sentencias, por contexto lógico, que Mt trae en otro contexto del "sermón del Monte" (Mt 7:1ss). Con ellas insiste en este espíritu de caridad para con el prójimo y anuncia el premio. Toma la metáfora de la "medida," del ambiente. Una medida no escatimada, sino que el grano que en ella se ponga se lo apretará bien para que quepa lo más posible, y hasta se desbordará de la misma medida. Imagen de la generosidad del premio de Dios para con los que aman así al prójimo y a sus enemigos. El v.31 está situado en un contexto lógico, no como en Mt, y sin la segunda parte de éste. Es efecto de las "fuentes" y de la libertad seleccionadora de los evangelistas.

La "Regla de oro" del v.31 aparece en forma negativa en Tobías (4:15).

Lc ilustra también este pensamiento anterior, destacando el espíritu de benevolencia que ha de tener el discípulo de Cristo. Mt trae también ambas comparaciones primeras — "ciegos" y discípulos — en contextos distintos y con finalidades algo distintas. Aquí son evocados por el juicio que ha de hacerse sobre otros. La frase podría, como algunas de las siguientes, ser un proverbio.

v.46. La expresión de llamar a Cristo "Señor, Señor" (κύριε)., debe de ser reflejo de la catequesis primitiva y posiblemente litúrgica para confesar la divinidad de Cristo.

Como Mt, termina Lc el "sermón de la Montaña" comparando al que "oye" las palabras de Cristo y las "pone por obra" a una persona que cimentó su casa en roca viva, y a la que no pudieron destruirla las corrientes de un río. Y el que las escucha, pero no las "practica," es comparable al que cementa su casa en sola tierra, y a la que un río desbordado destruye. Mt en su descripción refleja bien el aspecto palestino, en el que la roca no está profunda; Lc la "adapta" a su medio ambiente. La necesidad de las obras está fuertemente acusada.

En el medio ambiente rabínico se discutía con calor qué fuese más grande, si el estudio de la Ley o su práctica. Y al que hacía ambas cosas lo comparaban al que construye su casa "en un cimiento de piedras," que las inundaciones no destruyen ⁹.

Este relato lo traen Lc y Mt. Pero hay una fuerte divergencia entre ellos, aunque manifiestamente es el mismo relato. En Mt es sintético: el centurión viene al encuentro de Cristo a pedirle la curación de su "siervo" (δούλος), Mt pone "muchacho" (παις). Pero ésta era forma corriente griega para designar un joven esclavo. En Lc, en cambio, el centurión no ruega directamente a Cristo por esta curación, sino que le envía dos embajadas. La primera está compuesta por algunos "ancianos de los judíos." Estos no deben de ser los jefes de la sinagoga, ya que a éstos se los nombra ordinariamente por su título oficial. Son personas representativas de la ciudad, que se las envía para que rueguen venga a curar a su siervo. Llegados a su presencia, le rogaban "insistentemente" que lo curase; prueba de que no eran fariseos. Y abonaban su deseo presentando a aquel centurión como un bienhechor del pueblo, hasta haberles levantado la sinagoga local. Era para ellos un caso de gratitud patria. Un caso semejante se registra históricamente. El "jefe de la policía" de Atribis, que probablemente no era judío, se unió a éstos para que se levantase la sinagoga local. Se discute si los restos actualmente conservados de la sinagoga de Cafarnaúm son las ruinas de la sinagoga levantada por este centurión ^l-, aunque estas ruinas parecen ser del siglo u después de Cristo ².

Cristo recibe la propuesta con agrado, y, diciendo que va a curarlo, se pone en camino con ellos a casa del centurión, probablemente un hombre temeroso de Dios (Mt 23:10). Este tipo de personas que salen en el Ν. Τ. son personas honradas y humanitarias. Ya cercanos a la casa, el centurión le envía otra representación de "amigos," diciéndole que no se moleste en entrar en su casa. Que basta una palabra suya a distancia para la curación de su siervo. Además, ni él se creyó digno de ir personalmente a suplicárselo, ni se considera digno de que entre en su casa. Y los "amigos" dicen a Cristo las palabras que Mt pone en boca del centurión: que si él manda a sus subordinados, mayor es el poder de Cristo ³.

Esta insistencia en evitar a Cristo el venir a su casa acaso pudiese obedecer al concepto de que el judío se contaminaba por entrar en casa de un "gentil" (Jn 18:28).

Se explica bien la abreviación del relato por Mt, según su procedimiento. En cambio, de no ser histórico, no se vería una razón suficiente de que Lc, escribiendo para gentiles, hubiese incluido una catequesis en la que así se consideraba al "gentil," ya que en este relato no se dice que Cristo entrase en su casa (v.10).

Esta doble embajada no deja de extrañar. Lo primero fue el impulso precipitado, rogando su presencia para curarle, creyendo acaso más seguro esto, como estaba en el medio ambiente (2 Re 5:11; Jn 11:21). Pero, al oír la noticia de su llegada, brota la fe en su poder a distancia con la excusa de su indignidad gentil, que causaba impureza "legal" a un judío. En cambio, pensar en una "dramatización" de la petición del centurión en esta doble embajada no se explica bien, parece muy teatral y forzada. El centurión tuvo que pensar que personas judías de representación local habían de pesar más en el ruego que le hiciesen a Cristo, judío, que el que le hiciese un gentil. Era el medio ambiente que se respiraba. Aunque acaso la solución sea efecto de una combinación de "fuentes" retocadas, sin olvidar que, en el evangelio de Lc, Cristo no predica inmediatamente a los gentiles.

Lc resalta, sin decir la enfermedad que fuese, que este siervo "estaba a punto de morir." Esto mismo explica la urgencia de su súplica.

Lc omite aquí el pasaje de Mt (8:11-12) sobre la reprobación judía y vocación de los gentiles. Pero la trae en otro contexto (13:28-30) escatológico, y que, probablemente, sea el original.

En la humildad del centurión, que no se considera digno de que Cristo entre en su casa, se presiente la acogida de los gentiles al "mensaje" de Cristo, como se ve en los Hechos de los Apóstoles.

Este pasaje es propio de Lc. La cronología del mismo es muy vaga. Acaso Lc relata aquí esta resurrección como elemento evocado por el relato siguiente de su respuesta a los enviados del Bautista, en que como prueba mesiánica se resucitan muertos. Mt lo había prevenido con la resurrección de la hija de Jairo.

Cristo va, con sus discípulos y una gran muchedumbre de la que le escuchó y sobre la que operó milagros, a un villorrio (πόλις; Lc suele llamar así a pequeños villorrios) llamado Naín Na'im = la bella, la graciosa) ⁴, situado a unos diez kilómetros al sudeste de Nazaret y a siete u ocho horas de Cafarnaúm, junto al Djebel col-Duhy ⁵. La escena del encuentro de Cristo con el cortejo fúnebre tiene lugar al acercarse a la "puerta de la ciudad." Un pequeño villorrio es probable que no tuviese más que una puerta de acceso. Así aparece en las ruinas de Ain Shems. Según la costumbre judía, llevaban a enterrar sobre unas parihuelas, envuelto el cuerpo en lienzo blanco, y la cabeza en un sudario, o en ocasiones descubierta, al hijo único de una viuda; los judíos no utilizaban ataúdes. El entierro solía ser al atardecer del día del fallecimiento. Acompañaban el féretro su madre, parientes y gran parte de las gentes del villorrio, sin faltar plañidera y algún flautista. Los rabinos tenían legislado que, al encontrarse un cortejo fúnebre, se incorporasen las gentes a él ⁶. Aquí Cristo se adelanta a la madre para compadecerse de ella. La escena es de una gran delicadeza. Bien consciente de su poder, sin temores a la impureza "legal" por tocar un muerto (Núm 19:16), tocó el féretro y dio al joven la orden de "levantarse," de resucitar; pero la fórmula con que lo dice es de interés:

El Señor da la orden de resucitar al joven en su nombre propio: "(Yo) te digo a ti." El poder en nombre propio de la resurrección de los muertos, como el poder de vida o muerte, es poder en el A.T. reservado a Dios. Se piensa si Lc quiere reflejar aquí estos poderes divinos de Cristo. En todo caso, el hecho habla de ellos.

El muerto se incorporó, comenzó a hablar, y El se lo entregó a su madre. El "temor" ante el prodigio sobrenatural invade al pueblo. Pero éste sólo ve en Cristo "un gran profeta." El pueblo no oyó o no valoró bien la formulación de Cristo, salvo que no sea algo matizada por Lc, y pensó que había sido una resurrección al estilo de las de Elias y Elíseo (1 Re 17:17-24; 2 Re 4:11-27), en las que la resurrección se operaba por la impetración.

Lc en el v.13 llama a Cristo "Señor" (χύριος). Es título de Cristo normal en Lc (7:19; 10:2.39.41; 11:39; 12:42; 13:15; 16:18; 17:5ss; 18:6; 19:8; 22:61; 24:34). En cambio, sólo sale una vez en Mt (Mt 21:3) y en el paralelo de Mc (11:3; Harrington). Es término del cristianismo primitivo (Rom 10:9; Flp 2:11), pues a Cristo no se le trataba así en vida, y con el que se proclamaba la divinidad del mismo. Se ve en este pasaje un acentuado estilo de Lc. Es oportuno proclamar a Cristo Κύριος, cuando va a ejercer poderes divinos en la resurrección de un muerto.

A esto se une otro intento deliberado de Le: su intento de evocar sobre Cristo las resurrecciones de muertos hechas por Elias (1 Re 17:17-24) y Elíseo (2 Re 4:18-37). Ambos resucitaron a dos hijos únicos y de viudas. Este intento se ve porque Lc cita estos pasajes en otros lugares (Lc 4:25-27; 5:1-11). Además, el final del v.15 concuerda literalmente con la parte que interesa, con 1 Re 17:23. Pero en estos casos la resurrección es por "impetración" a Dios, y se realizan mediante un complicado y prolijo ritual. Si es por "evocación," lo es para evocar, por contraste, el modo de las resurrecciones de Cristo por su imperio de Dios.

Las gentes reconocieron que había surgido "un gran profeta." Estos "himnos finales" son usuales en las narraciones de Lc. El hecho hablaba, en su momento histórico, de un taumaturgo; el caso de Elíseo, que obró el milagro cerca de Naín, aparentemente los equiparaba y desorientaba. En aquel momento este "gran profeta" surgido no debe de ser equivalente "al Profeta" (Jn 6:14.15) esperado, y que, era para muchos, sinónimo de Mesías (cf. Comentario a Jn 1:21b).

El Bautista, estando en la prisión de Maqueronte, recibe, en su prisión "atenuada," la noticia de las obras de Cristo por medio de discípulos de su "círculo." Y, ante esto, envía a Cristo a "dos" para que le pregunten si El es el Mesías o se ha de esperar a otro.

"El que ha de venir" (bερχόμενος) procede de Malaquías (3:1.23). En este contexto ha de ser el Mesías (J. Schneider, J. A.T. Robinson). ¿Qué buscaba el Bautista con ello? Lc tiene un matiz especial a propósito de la respuesta de Cristo a los enviados del Bautista. "En aquella hora curó a muchos" (v.21), especificándose varias de estas enfermedades, y otras se ponen como un "sumario" de ellas. Era la obra profética esperada del Mesías, y aún matizada más en aquel ambiente por las interpretaciones rabínicas. En Mt se manda digan a Juan lo que "habéis visto y oído" (Mt 11:4). ¿Cuándo? ¿Habrá hecho Cristo entonces toda esta cantidad de milagros? Precisamente en Mt (11:1) y en Lc (7:18) se dice que los "discípulos" del Bautista dieron a éste noticia de todas las obras maravillosas de Cristo, y, por ello, el Bautista los envía a preguntarle si él es el Mesías. La expresión "en aquella (precisa) hora" (εν έχείνβ τη ώρα) ¿no puede tener el sentido amplio mesiánico, como tiene tantas veces en los profetas la expresión "en aquel día," "en ese día"? O, ¿posiblemente, hubo ante ellos algún milagro, al que se permitió sumar — procedimiento literario — un "sumario" de prodigios hechos por Cristo en otras ocasiones, pero que eran hechos, precisamente, "en aquella hora" mesiánica, y que respondían, en su argumentación, al anuncio profético que cita de Isaías? Aunque esta cita no es ni según el Τ. Μ. ni según los LXX, sino que es una combinación de alusiones o citas tomadas de diversos pasajes de Is (29:18-19; 35:5-6; 61:1). El cumplimiento de las obras proféticas era la respuesta mesiánica a las "dudas" del Bautista. Que las dudas del Bautista eran reales se ve en el hecho de que el Bautista no pasa a los "discípulos" de Cristo, ni tampoco los "suyos." Si está "preparando" al pueblo para que lo reciban, si él lo conoce como tal, debe de pasarse y hacer pasar a los "suyos" a los fieles y seguidores de Cristo, y no tener "su" grupo, y "su" bautismo, en abierta controversia sobre el bautismo de Cristo (Jn 3:22ss; 4:1-3). Ante ello las catástrofes escatologistas debían ceder. Por eso, "bienaventurado es quien no se escandaliza en mí." No era "glotón," ni "amigo de pecadores," ni obraba prodigios por el poder diabólico. Era el Mesías profético: del mesianismo espiritual, del dolor y de las grandes obras benéficas para todos, incluidos los "pecadores." ⁶

Mt es más amplio y abigarrado que Lc en este relato. Una vez que los dos discípulos del Bautista se marcharon, Cristo hizo su panegírico. No era una "caña" el que tenía la fortaleza y el celo de censurar el adulterio de Antipas y de estar, como mártir, en prisión; ni fueron a ver un hombre "vestido muellemente," el que vestía el traje y la austeridad de los profetas. La emoción que había despertado en todo Israel fue la de un gran "profeta," y hasta se llegó a pensar si no fuera él mismo el Mesías (Lc-Jn). Y Cristo hace ver que Juan no sólo es un profeta, sino más que ellos, porque es el precursor del Mesías. Los otros veían al Mesías desde lejos en sus vaticinios, pero Juan lo presenta "oficialmente" al pueblo. Por eso se cumplía en él el vaticinio de Malaquías interpretado por los rabinos: que Elias en persona presentaría y ungiría al Mesías. Esta fue la obra de Juan: "presentarlo" a Israel y "ungirlo" en el bautismo que lo proclamaba el Mesías, "Siervo de Yahvé." Juan era el precursor que "preparó" los caminos morales del pueblo para la venida del Mesías.

Pero, como en Mt, también se añade: "que el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él." Juan, como profeta, y en él el A.T. como término, sólo apuntaba y preparaba la venida del reino, pero el ingreso en éste es superior a la preparación a él. El N.T. es superior al A.T. La ley de Cristo, al viejo mosaísmo.

Se ve en el texto la polémica de no supervalorar el Bautista, ni rebajarlo demasiado.

¿Cuánto se le valoró como "precursor"?

Lc es más completo en este pasaje que Mt. Hace fuerte la contraposición entre "el pueblo, que le escuchó," y "los publícanos," que reconocieron la justicia de Dios, el plan de Dios, de recibir el bautismo de Juan como signo de su cambio de conducta. La forma "todo el pueblo" es rotunda y usual en Lc para indicar por un golpe psicológico el efecto grande y masivo. Pero frente a éstos pone a los "fariseos y doctores de la Ley," que "anularon el consejo divino," el plan providencial de Dios, no aceptando el bautismo de Juan, es decir, las disposiciones morales (μετάνοια) que con él se protestaban.

Pero, si a Juan no lo aceptan, a Cristo tampoco. Tienen la veleidad, aquí malévola, de los muchachos en sus juegos. Es una comparación o pequeña parábola sin elementos diferenciales alegóricos, como sutilmente algunos pensaron ⁷.

v.32. Lc pone "llorar" en donde Mt (11:17) pone "golpear el pecho." Probablemente se deba a "fuentes" distintas, o a una cita libre.

Vino Juan en la austeridad de la penitencia, y en la soledad, y lo consideraban "endemoniado." Viene Cristo asistiendo por su apostolado salvador a tomar contacto con "publícanos y pecadores," y se le califica de glotón y bebedor y amigo de esas gentes despreciables. No era, en el fondo, otra razón que el orgullo farisaico, que no aceptaba imposiciones por considerarse ellos los maestros de la luz.

"Pero la Sabiduría ha sido aprobada por todos sus hijos." Mt pone esta aprobación de la sabiduría por sus "obras." En el fondo es lo mismo, ya que estas "obras" son las de sus "hijos," de los hijos de la sabiduría. Esta es la sabia providencia de Dios, que cantan los libros "sapienciales," y que dan al ser humano la rectitud y la justicia. Es la que conduce a los humanos al Reino y los hace ingresar en él, que aquí es ese "pueblo" y esos "publícanos" de los que acaba de hablar, y que por ella ingresaron en el reino.