A pesar de los prodigios anteriores en favor de la situación privilegiada del sacerdocio aaronítico, Dios quiere hacer aún otro más manifiesto que confirme a las claras sus prerrogativas excepcionales. Por orden divina, los príncipes de cada tribu entregan una vara o bastón, símbolo de su autoridad, a Moisés. En cada una debe estar escrito el nombre de la tribu que representa, y en la de Leví el nombre de Aarón. Supuesto el desdoblamiento de la tribu de José en Manasés y Efraím, tenemos con la de Leví trece varas. Estas son colocadas ante el testimonio, o tablas de la Ley, guardadas en el arca de la alianza, llamada también arca del testimonio¹. La vara que milagrosamente florezca mostrará que el representante de esa tribu es el elegido como sumo sacerdote ante Yahvé. No se trata aquí de un procedimiento de adivinación o suertes por las varas, o rabdomancia, utilizado por los árabes ², sino de un hecho milagroso, como el contexto indica. La vara de Aarón floreció y dio frutos de almendro ³. Moisés hizo que contemplaran el prodigio y vieran cómo Dios confirmaba los privilegios de la familia de Aarón. Para recuerdo del hecho, mandó que la vara florecida fuera colocada ante el testimonio; de este modo quedaba afirmada ante las generaciones futuras la elección de la familia de Aarón para el sacerdocio ⁴. Todos estos episodios son otros tantos documentos sobre la lucha que hubo de sostener Aarón por establecer el privilegio del sacerdocio en Israel. Se comprende esta lucha del pueblo por la dignidad sacerdotal, que constituía una categoría social honorable; era natural que muchos aspiraran a ella y que vieran con malos ojos esa dignidad vinculada a una rama especial del pueblo, con exclusión de las demás. Los v.12-13 parecen desplazados y probablemente son continuación de 16:35, donde se habla de la muerte trágica de los secuaces de Coré. Así se concibe la angustia del pueblo ante el tabernáculo, donde aquéllos murieron: cuantos pretenden acercarse al tabernáculo perecen (v.13). La trasposición quizá sea debida a facilitar el tránsito al capítulo sobre los deberes y derechos levíticos.

Este capítulo se nos presenta con cierta unidad, aunque contiene algunas cosas ya dichas anteriormente. Los deberes de los sacerdotes y los de los levitas, agregados a éstos como adjuntos y auxiliares de aquéllos, se resumen en una frase: "llevar la iniquidad del santuario." Siendo Yahvé un Dios santo, su santidad se comunica al santuario y a cuanto en el santuario se realiza. Los sacerdotes y los levitas, cada grupo en la parte que le correspondía, estaban obligados a cuidar de que esa santidad no fuese en modo alguno profanada, ni por ellos ni por el pueblo. Recordemos que el día de la Expiación se purifica, con las personas, también el santuario. De esta conservación de la santidad del santuario eran responsables los sacerdotes y los levitas, y en esto se resume su ministerio.

Dios se dirige solemnemente a Aarón, como representante de la tribu de Leví, y le encarece que él y sus hijos son los responsables de las faltas que se cometan contra la santidad del santuario (la iniquidad del santuario, v.1) y contra su sacerdocio como institución sagrada. Después delimita las funciones de los sacerdotes y de los levitas (v.3). Para que no se descargue la ira de Dios sobre el pueblo e hijos de Israel que se acerquen ante la tienda de la reunión (v.35), Yahvé especifica las funciones de la tribu consagrada especialmente al santuario ¹. Los levitas, o miembros de la tribu de Leví, que no pertenezcan a la familia de Aarón, serán adjuntos o auxiliares de los sacerdotes propiamente tales ². No debían tocar los objetos del santuario: el altar de los perfumes y el de los holocaustos y otros objetos, que debían ser cuidadosamente recubiertos al ser transportados por los levitas en las marchas por el desierto ³. Los sacerdotesson responsables de las negligencias de los levitas en estas cosas. La infracción llevaba consigo la muerte. Ningún profano o extraño a la clase levítica podrá ser considerado como adjunto oficial de los sacerdotes (v.4). Los sacerdotes tendrán cuidado de los objetos del santuario o santo con su altar. Los levitas entregados a Yahvé son a su vez un don que Yahvé hace a los sacerdotes (v.6), sin que éstos hayan hecho méritos para ello. Deben ocuparse los sacerdotes del altar y del velo adentro (el santo de los santos o santísimo, al que entraba el sumo sacerdote el día de la Expiación)⁴, y en sentido amplio el santuario, al que tenían acceso todos los sacerdotes ⁵.

En correspondencia a estas cargas, los sacerdotes y levitas reciben su salario. Es principio de ley natural el mencionado por el Apóstol: "El que sirve al altar tiene derecho a vivir del altar." Y ésta ha sido la ley de todos los tiempos. Bien conocida es la tarifa de Marsella, procedente de un templo fenicio de Cartago, donde se señalan los derechos de los sacerdotes en los diversos actos de su servicio ⁶.

A los sacerdotes se les asigna como derechos suyos: a) las ofrendas de harina, aceite, vino, etc., que los fieles hacían por voto o de su libre voluntad. De éstas se quemaba una pequeña porción, y el resto era para el sacerdote; b) la ofrenda que acompañaba al sacrificio; c) una porción en el sacrificio pacífico, y otra mayor en el expiatorio; d) eran también suyas las primicias; e) el rescate de los primogénitos de los animales impuros y, además, las carnes de los que se sacrificaban; e) el producto del rescate de los primogénitos humanos, es decir, cinco siclos de plata. Todas estas cosas sólo podían ser comidas por el sacerdote y su familia.

A los sacerdotes les pertenecen las cosas santísimas, llamadas así porque en principio pertenecen a Dios (v.9), y son en las oblaciones, los sacrificios por el pecado y por el delito, las cosas no consumidas por el fuego. También lo son los "panes de la proposición,"⁷ que no se mencionan aquí. Las podrán comer sólo los varones de la familia del sacerdote y en lugar sagrado, o departamento del tabernáculo. Las cosas santas podían ser comidas por todos los miembros de la familia sacerdotal, con tal de que no estuvieran impuros legalmente ⁸, La ofrenda mecida o balanceada ante el altar son el pecho y el pernil derecho ⁹. Las primicias de aceite, vino y trigo pertenecen al sacerdote ¹⁰, y lo que es condenado al anatema o consagración voluntaria de algún bien, a Dios ¹¹. También los primogénitos de animales y hombres pertenecen a Yahvé, quien lo entrega al sacerdote. Los de los animales impuros deben ser rescatados con una cantidad de plata no determinada, y los de los hombres con cinco siclos ¹². Los animales puros ofrecidos en sacrificio (bueyes, ovejas, cabras) pertenecen a los sacerdotes, excepto las partes grasas que se quemaban en el altar ¹³. Todas estas ordenaciones son una alianza de sal (v.19), es decir, perpetua. Según las costumbres no-mádicas, los que han participado en el mismo banquete y comido la misma sal están ligados por una alianza. "La sal, como principio conservador contra la corrupción, es símbolo de la duración y de la fidelidad de sentimientos amistosos."¹⁴

En el reparto de la tierra, la tribu de Leví no obtuvo parte alguna; su porción sería el mismo Yahvé, es decir, sus derechos como dueño de la tierra, que El cedía en favor de los ministros de su santuario. Siendo la tierra de Yahvé, tenía pleno derecho a una renta o tributo, que estaba tasado en el diezmo de los frutos, y tal diezmo era de los levitas.

Si Yahvé era la heredad o porción (v.20) de los levitas, se sigue que éstos deben vivir entregados totalmente a su servicio ¹⁵, lo que exigía por parte de los israelitas la obligación de mostrarse generosos con ellos ¹⁶. Las ciudades asignadas a los levitas no les pertenecían en propiedad, sino en usufructo, como mero lugar de habitación ¹⁷, y eran, en realidad, de las tribus donde estaban enclavadas. Como salario, Yahvé les otorga el diezmo de todo lo que le pertenece ¹⁸.

Los levitas serán consagrados al servicio del santuario, y así evitarán que los del pueblo común se acerquen al altar y perezcan por efecto de la cólera divina (v.22), y serán responsables de sus faltas en el servicio divino, llevando sobre sí la iniquidad o faltas en dichos actos de culto.

Estas disposiciones parece que no tuvieron fiel cumplimiento. De hecho, la situación económica de los levitas era muy precaria, por lo que sabemos por las narraciones del tiempo de los jueces y por las exhortaciones del Deuteronomio a los fieles para que sean generosos con los levitas. En realidad, la ley de los diezmos tuvo en Israel muy diversas interpretaciones, y en esto hemos de reconocer la ley de progreso en la legislación del Pentateuco. En efecto, según Gén 14:20, Abraham ofreció el diezmo del botín a Melquisedec, sacerdote de El-Elyón; Jacob hizo voto de ofrecer el diezmo, sin que sepamos cómo lo llevó a cabo ¹⁹. En el Deuteronomio se hace mención de un doble diezmo: uno anual, que el oferente consumirá ante el Señor, en el santuario ²⁰, y otro cada tres años, en el llamado año del diezmo, el cual se reparte entre los necesitados del lugar, el levita, el huérfano, la viuda y el extranjero ²¹. En todo el libro no se hace mención de este diezmo en favor de toda la tribu de Leví, de donde hemos de colegir que semejante ley es de época posterior, aplicación nueva del principio arriba mencionado de que "quien sirve al altar debe vivir del altar." En general, la legislación levítica del libro de los Números parece reflejar la época postexílica, y trata de salvar y aumentar los derechos de los sacerdotes.

Del diezmo recogido por los levitas deben éstos entregar la décima parte a Aarón. Sólo después de haber entregado este diezmo podrán los levitas disfrutar de los diezmos recibidos, como los israelitas en general no pueden comer sus frutos hasta que hayan entregado el diezmo al santuario. Los levitas, una vez satisfecha su obligación de entregar la décima parte a los sacerdotes, podrán comer el resto en cualquier parte con sus familias, pues no son cosas santas, como la parte de las víctimas reservadas a los sacerdotes en ciertos sacrificios.

Una de las causas de impureza legal es el contacto con un cadáver. Como medio de purificación de ella, el legislador instituye un agua lustral conseguida con especiales ritos, sin duda calcados en costumbres ancestrales del desierto.

Sin especificar para qué está destinada el agua lustral, el hagiógrafo nos relata el rito de su preparación. Los israelitas deben traer una vaca roja sin defecto, que no haya sido utilizada para el laboreo. El color rojo parece aludir al color de la sangre, vehículo de la vida ¹. Eleazar debe degollarla fuera del campamento. No interviene Aarón, sumo sacerdote, para no exponerse a una contaminación ritual con el cadáver de la vaca. Eleazar debe hacer siete aspersiones en dirección del tabernáculo, sin duda para indicar que la víctima ha sido sacrificada en honor de Yahvé. Después se quemará la víctima entera con su sangre y se echará madera de cedro, de hisopo y unos hilos de púrpura en el fuego en que se abrasa la víctima. En el rito de la purificación del leproso aparecen estos tres ingredientes ², que parecen significar: el cedro, la incorruptibilidad, a causa de su larga duración; el hisopo, la pureza, a causa de la virtud purificatoria que se atribuía al hisopo, y la púrpura parece aludir al color de la sangre, símbolo de la energía vital. Después, los que inmolaron la víctima deben lavar sus vestidos y bañarse, quedando impuros hasta la tarde (v.7). La vaca es "un sacrificio por el pecado" (v.9) y quizá se la considera impura, como el macho cabrío, cargado con los pecados el día de la Expiación. En todo caso, Eleazar y su ayudante en el sacrificio de la vaca quedan contaminados, y por eso las cenizas deben ser recogidas por otro que esté ritualmente puro (v.10). Las cenizas deben ser conservadas fuera del campamento, en un lugar no contaminado.

El contacto con un cadáver humano hace inmundo al que lo tocare por siete días; el contacto con el de un animal hace inmundo hasta la tarde ³. Esta creencia sobre la impureza contraída al contacto con un cadáver aparece en todos los pueblos primitivos ⁴, y se ha querido explicar relacionando al cadáver con el espíritu del difunto. En la legislación hebraica no se alude nunca a esta creencia ⁵. El cadáver, por su descomposición natural, es causa de pestes y contaminaciones, y quizá en esto radiquen las precauciones y lavatorios después de haber estado en contacto con él ⁶. El legislador hebreo establece como medio de purificación el agua lustral ⁷, que se ha de emplear el día tercero y séptimo de la impureza del afectado. Los números tres y siete son sagrados y simbólicos e indican perfección. No sabemos la razón por qué esa agua mezclada con cenizas, cedro, hisopo y púrpura tenía ese efecto purificador, pero hay que suponer que se trata de costumbres ancestrales recogidas por el legislador hebraico. En todo caso, la vaca sacrificada por el pecado tenía un valor expiatorio, que, unido a la virtud purificativa del agua, servía para hacer desaparecer la impureza ritual. El impuro que no empleara el agua lustral sera borrado de Israel (v.15), expresión que puede tener el sentido de excomunión (privación de los derechos civiles) o de muerte ⁸. El legislador determina los casos en que se contrae impureza. No se requiere contacto físico; basta entrar en una tienda donde haya un cadáver, y todos los objetos que hay en ella quedan contaminados (v.14) por siete días. En el campo, todo contacto con un cadáver asesinado o muerto naturalmente o con un sepulcro, produce impureza legal (v.16)⁹. Para quitar la impureza se exige derramar agua con ceniza de la víctima; pero el agua tiene que ser viva, es decir, proveniente de manantial, no de cisterna; es "fecundante, principio de vida para las plantas, alimento de los hombres y de los animales, saludable a los enfermos es una de las más maravillosas manifestaciones del mundo sensible,"¹⁰ y apta para quitar las máculas rituales. La aspersión debía hacerla un hombre del pueblo (no un sacerdote, para no contaminarse)¹¹ en estado de pureza legal, en el día tercero y séptimo ¹²; después el impuro lavará sus vestidos, se lavará y a la tarde queda puro. El que no se purifique debe ser borrado de la asamblea, para que no contamine al campamento donde habita Yahvé con su pueblo. El que había hecho la aspersión debía también purificarse, lavando sus vestidos (v.21)¹³. El principio religioso que preside estos ritos es que el Dios santísimo debe ser servido por un pueblo santo en sentido ritual y moral. No se dan razones de tipo supersticioso, como en otros pueblos, sino que las leyes obedecen a principios teológicos muy elevados ¹⁴.

Los C.20-21 nos relatan una serie de incidentes históricos difíciles de localizar geográficamente. Los israelitas permanecieron cuarenta años en el desierto, y después de la derrota de Jormá estuvieron vagando desde Cades Barne al golfo de Elán. En todo este período hay un gran vacío histórico. Sólo quedan algunos incidentes muy verosímiles y perfectamente ambientados en la vida esteparia; pero no sabemos cuándo tuvieron lugar, si en los primeros años o en los últimos. Sabemos que existían unos anales épicos llamados las Guerras de Yahvé, que se han perdidos, y probablemente relataban muchos hechos de esta época larga que para nosotros representa un inmenso vacío histórico ¹. Según Dt 1:46, los israelitas permanecieron largo tiempo en Cades, lo que es verosímil teniendo en cuenta que allí hay abundantes aguas y algunos ricos oasis; pero, como trashumantes, sin duda que vagaron por aquellas regiones, llegando hasta Asiongaber, en el golfo elanítico.

El pueblo estaba reagrupado en la zona de Cades, en el desierto de Sin ², en el primer mes, sin indicación de año. No sabemos si fue en los primeros años de estancia en aquella región o más tarde. Conforme a la sentencia divina, Israel había de morar en el desierto hasta que feneciera la generación rebelde que había dado motivo para el castigo. Pero la generación como unidad cronológica suele ser de cuarenta años, el tiempo que dura la vida activa del hombre, cuando éste goza de representación social, desde la mayoría de edad hasta que la vejez le fuerza a retirarse. Durante los años que Israel moró en Cades no hemos de entender que hiciera allí vida sedentaria. Se movía de una a otra parte, según lo pedían las circunstancias, pero teniendo por centro de sus actividades esta región de Cades.

En este lugar murió María, la hermana de Moisés. El texto sagrado hace varias veces mención de ella (Miryam), que veló sobre la suerte de aquél cuando fue echado a las aguas del Nilo, que dirigió las danzas de las mujeres de Israel como profetisa (llevada de transportes extáticos) el día grande de su victoria sobre Egipto ³ y que fue castigada con la lepra por murmurar de la conducta de su hermano ⁴. Ahora el texto registra el hecho de su muerte, sin aludir a funerales solemnes, como se harán por Moisés y Aarón ⁵. En Ex 17:1s se nos cuenta un primer milagro de Moisés, en proveer de agua a Israel. Aunque en la región de Cades hay algunos pozos y oasis, sin embargo, en años de sequía el agua puede faltar, sobre todo teniendo en cuenta el gran consumo que harían los muchos israelitas que allí habían acampado. El pueblo, como en otras ocasiones, se subleva al no encontrar agua suficiente, y añora la tierra de Egipto, pues temen morir de sed con sus ganados. Desean haber muerto con los sediciosos seguidores de Coré ⁶. Moisés y Aarón, como siempre, se retiran hacia el tabernáculo a implorar auxilio a Dios (v.6)⁷. Yahvé les escucha y manda a Moisés que tome el bastón de los prodigios de Egipto ⁸, con el que había sacado agua en Rafidim ⁹. El profeta libertador, antes de golpear la roca, dirige un discurso a la turba, reprochándoles su mala conducta y considerándoles inmerecedores de un nuevo prodigio: ¿Podremos nosotros hacer brotar agua de esta roca? (v.10). Son tantas las rebeldías de Israel, que le parece imposible que Dios acceda a un nuevo prodigio, aunque sabe que Yahvé es omnipotente. El autor sagrado ve en las palabras de Moisés una cierta incredulidad, pues en v.12 Yahvé le reprocha a él y Aarón: "No habéis creído en mí, santificándome ante el pueblo." El salmista dice de Moisés que en esta ocasión profirió "palabras imprudentes."¹⁰ Algunos autores creen que la falta está en haber golpeado la roca dos veces (v.12), como desconfiando de la omnipotencia divina ¹¹. Al dudar de su misericordia o longanimidad para con el pueblo, no le habían santificado, es decir, no habían reconocido ante el pueblo su carácter santo y omnipotente¹². Como consecuencia de esta falta, Aarón y Moisés son excluidos de entrar en la tierra de promisión (v.12b). En Dt 1:37 se atribuye este castigo a una supuesta y desconocida falta de Moisés con ocasión de la insurrección de los israelitas después de la exploración de Canaán. En el relato de este castigo a los dos grandes caudillos de Israel se encuentra un indicio de historicidad de los documentos, pues un falsario posterior no se habría atrevido a inculpar de incredulidad a los dos grandes creadores de la teocracia hebraica, tan venerados por el pueblo. El lugar de la rebelión del pueblo se llamó Meribá, o de la querella (de rib: "disputar")¹³ En todo caso son de admirar los juicios inescrutables de Dios al privar al gran caudillo hebreo de lo que éste tan justamente había deseado ¹⁴. El salmista comenta: "Le irritaron (a Yahvé) también en las aguas de Meribá, y fue castigado Moisés por culpa de ellos. Porque turbaron su espíritu, y profirió palabras imprudentes."¹⁵

Son bien conocidos por Gén 25:29ss los orígenes de Edom, llamado también Seír y Esaú, así como su estrecho parentesco con Israel. Eran su morada los montes de Seír, que se prolongan al sudeste del mar Muerto y separan el desierto de Farán del norte de Arabia ¹⁶. Hallándose Israel en Cades, podían, atravesando los montes de Seír, llegar en pocos días a las tierras situadas al oriente del mar Muerto y avanzar hacia Canaán.

Moisés, respetuosamente, teniendo en cuenta los antecedentes de parentesco, pide permiso para pasar por el territorio edomita. Diplomáticamente recuerda los lazos de parentesco y los sufrimientos pasados en Egipto, cuyo eco supone habrá llegado a oídos de los edomitas, como también su salida gloriosa gracias al ángel de Yahvé (v.16), que los ha dirigido en tan azarosa empresa ¹⁷. Y promete no causar daños a los campos y viñas, ni siquiera beber el agua de los pozos, tan preciosa en regiones secas, sino avanzar por el camino real, o ruta caravanera (v.17). Pero el rey de Edom, desconfiado, rehusa el paso. Los israelitas insisten en que no saldrán del camino, pero de nuevo recibieron la negativa por respuesta ¹⁸. En Dt 2:1-8 no se alude a esta petición de paso innocuo por parte de Moisés, pero parece suponerse.

Las relaciones históricas de Israel y Edom fueron siempre hostiles. En tiempos de la monarquía, Edom fue mucho tiempo reino vasallo de Israel ¹⁹. Los profetas pronuncian graves oráculos contra Edom por su enemiga contra el pueblo de Dios ²⁰. Este incidente es el primero enojoso entre los dos pueblos, considerados hermanos por su origen.

Dios había dado sentencia contra Aarón que no entraría en la tierra prometida por su rebelión en el incidente de las aguas de Meribá ²¹. Ahora se narra su muerte poco tiempo después de haberse desplazado el pueblo de Cades. Según Núm 33:37-39" este hecho tuvo lugar a los cuarenta años de la salida de los israelitas de Egipto, cuando Aarón tenía ciento veintitrés años. El lugar de su muerte hay que buscarlo cerca de Cades, camino del golfo de Elán. A 17 kilómetros al nordeste de Cades hay un arroyo llamado wady Haruniye (arroyo de Aarón). Así, el monte Hor se halla en los límites meridionales de la tierra prometida, como el monte Nebo se hallará en los confines orientales de Canaán. En el primero muere Aarón, y en el segundo, Moisés ²². La muerte de Aarón en el monte Hor, aislado del pueblo, después de entregar sus vestidos pontificales a su hijo Eleazar en presencia de Moisés, creador de la teocracia hebrea y del sacerdocio levítico, tiene un aire de solemnidad muy en consonancia con la perspectiva histórica. Yahvé anuncia primero la muerte con la frase consagrada de que va a "reunirse con su pueblo," equivalente a la otra "reunirse con sus padres,"²³ y que significa el último viaje hacia la región de los muertos, el seol, donde continuarán su vida juntos con los antepasados, si bien en un estado de sombras ²⁴. Eleazar era el hijo mayor de Aarón, después de la muerte de Nadab y Abiú ²⁵, y, por tanto, a él le corresponde sucederle en el sacerdocio. Como tal, debe llevar los vestidos sacerdotales durante siete días después de su unción ²⁶. Para no contaminarlos con un cadáver, Moisés debe despojar a Aarón de sus vestidos pontificales antes de morir y entregarlos a su hijo, de forma que éste se presente al pueblo revestido ya de la autoridad suprema sacerdotal. Con toda solemnidad, y "a la vista de toda la asamblea" subieron al monte Moisés, Aarón y Eleazar, y en la cima Moisés despojó a Aarón de sus hábitos pontificales y se los entregó a Eleazar. Después murió Aarón, y, sin dar noticias sobre su enterramiento, el texto dice que descendieron Moisés y Eleazar, y el pueblo, al no ver con ellos a Aarón, dedujo que había muerto y le había sucedido Eleazar, que aparecía con los hábitos pontificales. La narración no puede ser más esquemática y artificial. Todo sucede conforme a un plan previsto y según una escenificación preparada, resaltando sólo el hecho principal de la muerte de Aarón y su sucesión legítima en el pontificado. Como Moisés recibe en el monte Sinaí las tablas de la Ley, la carta magna de la nueva teocracia, así ahora Aarón, el primer sumo sacerdote, muere en el monte, aislado de su pueblo, rodeado en el final de su vida de misterio, con una muerte solemne, digna del primer sumo sacerdote. Durante treinta días hizo el pueblo duelo por él ²⁷.

Sigue la narración con una serie de incidentes, algunos de ellos, como la victoria sobre los cananeos, desplazados de su contexto histórico; pero, en conjunto, los hechos resultan perfectameni verosímiles en la azarosa marcha de los israelitas hacia la tierra de Canaán.

Este relato está, sin duda, fuera de lugar. Generalmente, los críticos creen que se trata de un incidente posterior que tuvo lugar cuando las tribus israelitas entraron a sangre y fuego en Canaán. En Jue 1:17 se dice que las tribus de Judá y Simeón conquistaron una ciudad al sur del Negueb, llamada Safat, a la que cambiaron el nombre en Jormá, o condenada al "anatema" (jérem). Quizá se trate del mismo hecho, y el hagiógrafo haya trasladado esta victoria al tiempo de Moisés para deshacer el mal efecto de la derrota que los israelitas sufrieron en Jormá al querer atacar a Canaán por el sur ¹. Israel, vencido en alguna escaramuza por el rey cananeo de Arad en el Negueb ², en el camino de Atarim, que debía de ser la ruta caravanera ³ que iba de Cades al Negueb, se rehizo y volvió a la lucha, haciendo voto a Yahvé de entregar al anatema o destrucción,(jérem) las ciudades conquistadas si obtenía la victoria. Según las leyes de la guerra entonces vigentes, el vencedor se creía dueño de las vidas y haciendas de los vencidos. Por eso se apropiaba los .Henes y reducía a esclavitud a las personas que hubieran quedado con vida. Con este voto, Israel renuncia a esas ventajas dé la guerra, y consagra a su Dios por la destrucción los bienes conquistados, haciendo de ello un don a su Dios. Era la ley del jérem o anatema, costumbre bárbara seguida por Israel y tomada del ambiente histórico, dándola un supuesto sentido religioso. En la inscripción del rey de Moab, Mesa, leemos: "Y Camós (dios de Moab) me dijo;

Ve y toma a Nebo contra Israel. Y partí de noche y la combatí desde la aurora hasta el mediodía y la tomé. Y los maté a todos: siete mil hombres, jóvenes, mujeres y doncellas y esclavas, porque yo había hecho el jérem a Astor-Camós."⁴ No podemos decir, pues, que esta ley sea privativa de Israel, sino que es una de tantas costumbres bárbaras de los antiguos, practicada también por Israel ⁵.

Israel partió del monte Hor, en que dejó enterrado a Aarón, en dirección sudeste, hacia el mar Rojo. El camino que sigue es el del Araba, o sea, la prolongación del valle del Jordán y del mar Muerto, que va a terminar al golfo elanítico o de Akabah. Es terreno mísero e inhóspito y sin agua. Y no es de maravillar que el pueblo, fatigado, protestase, según era costumbre en todas las contrariedades, añorando la abundancia de Egipto y despreciando el "maná," ligero manjar (ν.6), ο de poco valor nutritivo ⁶. Dios, en castigo, les envió serpientes venenosas, lit. "quemadores," por las fiebres altas que producían sus picaduras, que no son raras por la estepa. Reconociendo en ello un castigo, los israelitas piden a Moisés que les libre de esta plaga. Por orden divina hace una serpiente de bronce⁷, y la levanta en un palo, para que los israelitas al verla consigan la curación. Se ha querido ver en este relato un vestigio de la ofiolatría, o culto a las serpientes entre los orientales. En Gezer se ha encontrado una serpiente metálica; en Susa y en Babilonia se han descubierto diversos amuletos en forma de serpiente. Y en las minas de cobre de Fuñón (cerca del lugar donde tuvo lugar el incidente bíblico) se han encontrado láminas metálicas en forma de serpiente, preparadas sin duda para usos supersticiosos. De aquí se ha querido deducir que el hagiógrafo asocia estos restos metálicos de aquella región con un milagro de Moisés relacionado con las mordeduras de las serpientes. Desde luego que el hagiógrafo no atribuye un valor mágico a la serpiente de bronce levantada por Moisés, sino que ve en ella un símbolo del poder curativo de Dios. La serpiente siempre ha sido relacionada con la medicina, porque a ella se atribuían determinadas virtudes curativas. El autor del libro de la Sabiduría hace la exégesis del pasaje bíblico: "La serpiente era un símbolo de salvación que otorgaba la salud, no por la virtud de la figura que tenían bajo sus ojos, sino por Aquel que es el Salvador de todos."⁸ Los israelitas, en tiempo de Ezequías, daban culto a una serpiente de bronce llamada Nejustan (de nejóset, bronce), y la consideraban como la utilizada por Moisés para curar a los israelitas. El piadoso rey la hizo despedazar para evitar los abusos idolátricos ⁹. Jesucristo alude al hecho del desierto, y ve en la serpiente levantada por Moisés un tipo de su elevación en la cruz: "Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea en El tenga la vida eterna."¹⁰ Los Santos Padres han desarrollado este simbolismo manifiesto en el poder curativo de la serpiente y de Cristo en la cruz. En todo caso, Moisés, al levantar la serpiente, no creía emplear un procedimiento mágico para curar, sino destacar y simbolizar la omnipotencia divina, que curaba a los israelitas. A nuestra mentalidad resulta extraña la elección de este símbolo, pero debemos trasladarnos a la mentalidad oriental de los antiguos israelitas para comprenderlo, como tenemos que ser comprensivos con otros ritos extraños del Antiguo Testamento.

Continuando su camino por el Araba, Israel llegó a Asiongaber (golfo de Elán), para volver luego hacia el norte, siguiendo la frontera oriental de Edom y Moab, hasta el Amón, que separaba el reino de Moab del amor reo Seón. El itinerario es incompleto, y hay que llenar el vacío con textos de Dt 10:7 y Núm 33. La primera estación, Obot, es difícil de identificar; pero se propone un lugar al este de Edom ¹¹. lye-Abarim significa "ruinas de Abarim," y se la ha querido identificar con jhbet-Ai, el Αία del mapa de Mαdaba ¹². El "torrente Zared" es identificado con Wady el-Hesa, al sudeste del mar Muerto ¹³. El Amón es identificado comúnmente con Seil el-Mogib, que tiene un lecho profundo, y así señala el límite septentrional de Moab ¹⁴. El texto cita a continuación un relato épico del libro Guerras de Yahvé, en el que se cantaban las gestas de Yahvé en favor de su pueblo, y quizá sea el mismo libro llamado Libro del Justo, también de carácter épico, citado en otros lugares ¹⁵. Las localidades de Vaheb y Sufá son desconocidas; en cambio, Ar debe de ser Ar-Moab, la antigua capital del país ¹⁶. La nueva estación de Beer, que significa pozo, debe de aludir a un alumbramiento inesperado de agua, debido a la ínter vención milagrosa de Yahvé (v.1 6). Con este motivo, un poeta, en el momento solemne en que los jefes de las tribus descubrían con sus bastones el pozo recién abierto y tapado para la inauguración solemne, declaraba la pertenencia del pozo a una tribu: "pozo cavado por los príncipes, alumbrado por los nobles del pueblo con sus cetros, con sus bastones" (v.18). En la poesía beduina popular son frecuentes estos cantos cuando se inaugura un pozo: "¡Brota, corre a borbotones agua...!" Es el paralelo del ¡Mana, pozo! del v.17b ¹⁷. Matana y Najaliel son localidades no identificadas. Bamot puede ser el Bet Bamot de la estela de Mesa ¹⁸. Los llanos de Moab es la meseta moabítica al norte del Amón. La "cima de Fasga" es identificada con Ras es-Siaga, a cuatro kilómetros del monte Nebo ¹⁹, y "domina el desierto" o yesimon, región al pie del Fasga, cuyo nombre puede rastrearse quizá en el Sueimeh (Jirbet) actual ²⁰.

Llegados a la meseta de Moab, Moisés envió mensajeros para pedir paso por el territorio del rey amorreo, Seón (v.21). La denominación de amorreo es bastante genérica ²¹, y designa una población semítica occidental que estaba extendida por Palestina, Siria y Transjordania. El rey amorreo niega el paso, y sale al encuentro de los israelitas, los cuales le vencen en Yahsa, la "Yahas" de la estela de Mesa, situada entre Mádaba y Dibón, al nordeste del mar Muerto. Los hebreos conquistaron todo el país moabita desde el Amón hasta el torrente Yaboq (Wady ez-Zerqa), al nordeste del Jordán septentrional, línea fronteriza con el reino de Og, rey de Basan, dividiendo en dos partes el territorio de Galaad. Era también línea fronteriza con el reino de Amón, que primitivamente comprendía el territorio desde el Amón al Yaboq, pero que había sido rechazado al oriente por los amorreos ²². Yazer es identificada con la actual Sar, al sur de Aman. Hesebón es la actual Hesban. El redactor inserta aquí un antiguo canto de guerra que era cantado por los trovadores o mesalim, especie de poetas que en forma sentenciosa y gnómica se dedicaban a exaltar las gestas de las tribus ²³. No se sabe si el canto es de origen israelita o amorreo. Es un canto irónico contra los vencidos de la ciudad destruida de Ar-Moab por el rey amorreo Seón. Puede ser un canto israelita en el que se recuerda a Moab su antigua derrota a manos de Seón, que, a su vez, fue vencido por los hebreos ²⁴. Así entendido el poema, parece una invitación a los israelitas a reedificar Hesebón, destruida por ellos, porque de Hesebón partió el fuego devorador de Moab, enemigo tradicional de Israel (v.27). Caraos, dios nacional de los moabitas, ha abandonado a su pueblo (v.29). Sus hijas cautivas pueden ser las mujeres moabitas, o las ciudades dependientes de la capital Ar-Moab (v.28).

El v.30 es muy oscuro, y las versiones muy diversas. El TM dice: "Nosotros los hemos atravesado de flechas, Hesebón ha perecido hasta Dibón, y nosotros los hemos devastado hasta Nofaj, que está, junto a Mádaba." Los LXX: "Y su raza perecerá, Hesebón hasta Dibón. Y las mujeres aún encienden el fuego sobre Moab." Lagrange propone, corrigiendo el TM: "Y nosotros les atravesamos con flechas desde Hesebón hasta Dibón. Y los devastaremos mientras el fuego haya devorado a Mádaba."²⁵ La Vg: "Su yugo ha perecido desde Hesebón hasta Dibón; han llegado fatigados a Nofé y hasta Mádaba."²⁶ Dibán está a cinco kilómetros al norte del Amón, y en esa localidad se encontró la estela de Mesa, rey de Moab, en 1868, actualmente en el museo de Londres. Mádaba es mencionada también en esta estela, y está a ocho kilómetros de Hesebón ²⁷.

Continuando hacia el norte, los israelitas tuvieron que hacer frente al rey de Basan, Og, que reinaba desde el Yaboq hasta el Hermón. Es la Batanea de la época romana (del arameo Batan)²⁸. Según Dt 3:11, Og era descendiente de los gigantes o refaim. El choque tuvo lugar en Edray, la actual Edreaat o Derat, al sudeste de Genesaret. La victoria fue de los israelitas, y la ciudad condenada al anatema, matando a todos sus habitantes ²⁹. La victoria sobre Seón, rey de Hesebón, y sobre Og, rey de Basan, fue cantada en la épica popular, y sus ecos aparecen en muchos salmos ³⁰. Con estas conquistas, Israel, a quien había prometido Dios la tierra de Canaán, limitada al oriente por el Jordán y mar Muerto, empieza a adueñarse de estas regiones orientales, en las que vendrán a instalarse las tribus de Rubén, Gad y Manasés.

Con este capítulo se abre la última parte del libro de los Números, y el relato de la intervención del adivino Balaam resulta enigmático y plantea muchos problemas de tipo redaccional literario y teológico y aun histórico-geográfico.

Conquistada por Israel la tierra de los reyes amorreos Seón y Og, Moab queda atrás. El pueblo pasó por el oriente de sus fronteras sin molestarle. Sin embargo, es razonable suponer que la desaparición de los dos reinos amorreos, y el hecho de que Israel se asentara en el territorio de éstos, le hace temer por su seguridad. No atreviéndose a medir las armas con Israel, acude a los medios supersticiosos, cosa nada extraña entre los pueblos primitivos. Los textos indican que Balac, rey de Moab, se juntó con Madián (v.4.7) y con Amón ¹, lo que viene a complicar la narración, de suyo poco clara.

El v.1 parece ser continuación del itinerario trazado en 21:10-11. Los israelitas acamparon en los llanos de Moab, entre el Jordán y los montes Abarim, una zona de terreno bastante fértil, donde los israelitas se darán al culto licencioso de Baalfegor, a ejemplo de moabitas y madianitas ².

El rey de Moab, al ver que los israelitas acampaban cerca de su territorio, se alarmó, y perdió las esperanzas de que continuaran por el norte después de la conquista de Basan. Sin duda que había pensado anexionarse los territorios del rey de Hesebón, derrotado por aquéllos; pero ahora tiene que mirar por la defensa de su territorio contra aquellas hordas fanatizadas que subían del desierto del Sinaí. Tomó consejo con los ancianos de Madián (v.4), pueblo nómada que estaba más al oriente, pero que trashumaba con sus rebaños también por zonas moabíticas ³. En la imposibilidad de hacer frente a los hebreos, deciden llamar a un famoso adivino, llamado Balaam, que habita en Petur, junto al río (v.5). Se suele identificar Petur con el Pitru de los documentos cuneiformes, en la Alta Mesopotamia, a orillas del Eufrates, que es el llamado el río por excelencia en la Biblia. Esta localización queda reforzada por la indicación de Dt 23:5, que sitúa a Petur en Aram Naharyim, es decir, la Alta Mesopotamia ⁴. Contra esta identificación está la dificultad de la gran distancia entre Petur y Moab (unos 600 kms.). Por eso algunos autores buscan una localidad cercana a Moab, y prefieren la lección de algunos manuscritos hebreos del Pentateuco Samaritano, la Peshitta y la Vulgata, que leen "en el país de los hijos de Amón."⁵ Balaam, hijo de Beor, no parece que tenga nada que ver con Bela, hijo de Beor, rey de Edom ⁶. Aquí se trata de un adivino, no de un rey, al que se atribuyen especiales conocimientos mágicos, como intérprete de la voluntad de su dios, de forma que su bendición o maldición sobre un pueblo representa la victoria o derrota de éste (v.5). Aparece más tarde muerto por los israelitas en Madián ⁷, lo que parece insinuar que era madianita, y así se explican mejor los viajes de los emisarios de Balac. Estos le llevan el salario de la adivinación, como era costumbre ⁸. El autor sagrado nunca le da a Balaam el título de profeta, sino el de adivino⁹. Como adivino, quiere utilizar signos mágicos y, por otra parte, carece de la entereza de carácter de los profetas de Israel. Lo curioso del relato es que quiere dar el oráculo a los emisarios en nombre de Yahvé (v.8), al que llama mi Dios (v.18). ¿Cómo interpretar esto? Quizá se trata de una sustitución de los copistas monoteístas hebreos, que sustituyeron a su Dios, Yahvé, por la divinidad del propio Balaam. Como en realidad será Yahvé el que le comunicará el oráculo en beneficio del pueblo hebreo, el copista en el relato pone en boca de Balaam el nombre de Yahvé como su Dios. Otra interpretación posible es, teniendo en cuenta el eclecticismo religioso de los pueblos politeístas, que admitían la existencia de verdaderos dioses además de los propios, que haya oído hablar del Dios de los israelitas, Yahvé, al que se le atribuían las grandes victorias sobre los amor reos, y entonces el adivino haya querido utilizar con sus procedimientos mágicos a Yahvé, Dios de los israelitas, en beneficio propio. Simón Mago quiere comprar con dinero el poder taumatúrgico de los apóstoles, que curaban en nombre de Jesús ¹⁰. Así Balaam pudo intentar consultar al Dios de los israelitas para conocer el destino de éstos. En sueños recibe la orden de no responder a los requerimientos de los enviados del rey de Moab (v.12). Así se lo comunica a éstos, los cuales se vuelven a su rey con la respuesta negativa del adivino.

Balac cree que con una embajada más numerosa e ilustre y con presentes más ricos logrará hacer venir al adivino. Así, le hace las mejores promesas. Todo le parece poco para el servicio que cree puede prestarle en beneficio de su reino (v.17)¹¹. La respuesta de Balaam es digna y enérgica: todo el oro y la plata que le puedan ofrecer no le moverán a actuar contra la voluntad de su Dios (v.18). En su aparición anterior, Yahvé le había dicho que Israel sería bendito (v.17), y, por tanto, no puede ir a maldecirle en beneficio del rey de Moab ¹². Pero invita a los emisarios a que esperen otra noche, pues quizá su Dios le dé otra respuesta más satisfactoria para ellos (v.19). Durante la noche, en efecto, el adivino recibe la orden de acompañar a los emisarios, pero a condición de que no profiera ningún oráculo sin el consentimiento de Dios (v.20).

A pesar de la autorización para el viaje, ahora Dios se muestra enojado contra Balaam por haberse puesto en camino. La oposición divina radique en los cálculos mercantilistas del adivino, que esperaba conseguir con su viaje pingües presentes, aunque no maldijera a Israel, como se le pedía ¹³. El viaje lo hace en un asna, lo que es un indicio de que no vivía lejos de Moab, pues para distancias largas hubiera utilizado el camello. Cuando estaba en camino, el ángel de Yahvé, para cerrarle el paso (lit. "impedirle": lesatán), se puso ante el asna. Ni Balaam ni sus acompañantes se dan cuenta de ello, y así golpean al animal porque se sale del camino. La escena se repite una y otra vez, hasta que, por fin, el asna toma la palabra y pide cuentas al amo por su conducta irracional. El diálogo entre ambos discurre con naturalidad, hasta que, al fin, Balaam se apercibe de la presencia del ángel de Yahvé, que quiere cerrar el paso. El adivino, al punto, le reconoce, y está dispuesto a emprender el regreso; pero Dios le permite continuar, con tal de que no diga sino lo que le sugiera. Tal es el famoso relato bíblico. ¿Cómo interpretarlo? Teniendo en cuenta que pertenece al documento de estilo folklórico, bien podemos ver aquí una escenificación dramática de la oposición de Dios a la misión de Balaam para resaltar más los designios divinos de cambiar la maldición sobre Israel en bendición. El hagiógrafo, pues, parece que se hace eco de narraciones populares sobre la intervención de Dios en la historia de Balaam, el adivino pagano que bendecirá a Israel. Algunos autores quieren mantener la historicidad del relato, si bien atenuando la fuerza del mismo. Así suponen que el asna no profirió sonidos articulados humanos, sino simples rebuznos, por los que el mago Balaam conoció (acostumbrado por arte de magia a interpretar religiosamente signos exteriores) el sentido de los mismos. En 2 Pe 2:16 se dice que "una muda bestia de carga, hablando con voz humana, reprimió la insensatez del profeta." Como en otras citas de los autores del Nuevo Testamento, la fuerza de la argumentación va sobre el elemento religioso, no sobre la historicidad del hecho, respecto al cual se acomoda a la mentalidad y creencias de sus destinatarios los judeo-cristianos. Por nuestra parte, creemos que, aunque es posible a la omnipotencia divina hacer hablar a las bestias, sin embargo, en el relato hay indicios de inverosimilitud suficientes para tomar el relato en sentido de parábola o ficción didáctica del hagiógrafo, con vistas a una enseñanza religiosa.

El rey de Moab, informado de la próxima llegada del adivino, sale a su encuentro a la misma frontera de Ir-Moab¹⁴, en la parte septentrional, cerca del Amón, y le echa en cara su tardanza en llegar. Pero Balaam, astutamente, sin decir que Dios le había prohibido maldecir a Israel (v.12), le indica que está a su disposición y que proferirá fielmente lo que Dios le comunique. Quiere recibir los presentes prometidos, sin comprometerse totalmente. Después continuaron hasta Quiriat-Jusot ("ciudad de las calles"), localidad desconocida, y Balac le dio parte de los sacrificios que ofreció ¹⁵. Al amanecer del día siguiente, la hora más propicia para la adivinación, le llevó a un monte desde el que se divisara el pueblo israelita acampado. El lugar se llama Bamot-Baal, que, como su nombre indica, parece suponer la existencia de un santuario o alto lugar dedicado a Baal, dios cananeo. Se le ha identificado con una de las cimas que rodean el monte Nebo, donde abundaban los monumentos megalíticos ¹⁶.

El autor ha preparado ya toda la escenificación para la glorificación de Israel por un extranjero. El adivino pagano será un portavoz de los designios divinos, y la intención de Yahvé es pregonar ante los enemigos tradicionales — Moab, Edom — las bendiciones de que se propone colmarle. De análoga manera vemos en el libro de Daniel que Nabucodonosor ¹ y Darío el Medo ² proclaman al Dios de Israel como el único verdadero Dios. En el de Ester, Artajerjes declara la perfección de las leyes por las que se gobierna el pueblo judío ³, y en el de Judit, el amonita Ajior confiesa que nadie puede con Israel cuando se muestra fiel a su Dios ⁴. Esta glorificación de Israel por los paganos forma parte de un género literario propio bíblico surgido de la conciencia de superioridad de los israelitas sobre los otros pueblos como nación elegida por Yahvé para designios históricos trascendentales. Y los extraños se ven obligados a pregonar la gloria de Dios y de su pueblo. Los oráculos de Balaam, pues, pertenecen a esta literatura de exaltación nacional proclamada por los gentiles.

El adivino pide que se levanten siete altares y preparen siete novillos y siete carneros. El número siete es sagrado e implica plenitud y perfección. Cree Balaam que a este número y a estos sacrificios va inherente una virtud mágica que obligará a Yahvé a comunicarle su oráculo. Seguramente utilizaron como altares los dólmenes megalíticos que abundan en aquella región ⁵. Para rodearse de más misterio, el adivino se aisla de Balac, al que exige esté junto a los holocaustos como representante de las ofrendas ante Dios (ν.3). Y se va hacia "un monte desnudo" para observar mejor los fenómenos naturales y entrar en relaciones con la divinidad en lugar solitario ⁶. Dios correspondió a los sacrificios y salió al encuentro de Balaam (v.4). El adivino le declara que ha sido munificente con El al ofrecerle tantos sacrificios, y, por tanto, espera corresponda a sus deseos (v.4). Yahvé "puso en boca de Balaam su palabra," fórmula que indica la transmisión del espíritu proj'ético⁷. El hagiógrafo, pues, considera a Balaam como profeta que transmite un oráculo relacionado con el pueblo elegido. No obstante, a la comunicación oracular de Balaam se llama "parábola" (masal), vocablo jamás aplicado al oráculo profético (que suele llamarse ne'um). Masal indica comparación, proverbio, sátira, discurso alegórico-sapiencial, pero sobre todo frase sentenciosa rítmica. En efecto, el discurso de Balaam es un poema rítmico con paralelismo regular sinónimo. Los seis primeros versos resumen la historia del capítulo anterior, y nos confirman la idea de que Balaam era arameo (v.7). Ha sido traído para maldecir a Jacob-Israel ⁸, pero no puede plegarse a los deseos del rey de Moab, ya que no puede maldecir ni execrar si Dios-Yahvé no maldice y execra. Sus encantamientos mágicos son inútiles para hacer frente a los impulsos divinos (v.8). No sólo no maldice a Israel, sino que se ve obligado a bendecirle, movido por el espíritu de Dios. Desde lo alto de las rocas y collados contempla las tiendas de Israel, que le parece un pueblo singular que tiene aparte su morada (v.9), aislado entre las naciones gentiles, con una misión única histórica como "pueblo santo" y "sacerdotal"⁹. Por sus leyes debe vivir aislado de los demás pueblos, con su Dios único y su culto singular; debe vivir separado, como porción elegida de Dios. Toda contaminación con los otros pueblos es profanar su carácter de pueblo elegido y ser infiel a su misión histórica. Es la primera gran idea mesiánica que el hagiógrafo pone en labios del adivino extranjero. Los autores romanos hacen burla de este particularismo y singularidad del pueblo judío. En la época postexílica se destaca esta concepción de Israel como pueblo aparte entre todas las naciones; es precisamente este sentimiento de insolidaridad con los otros pueblos lo que ha salvado la conciencia histórica del pueblo judaico. En realidad, este particularismo del pueblo elegido remonta a las promesas hechas a Abraham ¹⁰ y a la alianza del Sinaí ¹¹. Una segunda idea mesiánica en la bendición de Balaam es el anuncio de la numerosa posteridad de Israel, a pesar de estar como aislado de todos los pueblos: el polvo de Jacob..., las miríadas de Israel." Dios había anunciado a Abraham una posteridad innumerable como el polvo de la tierra ¹². El adivino pagano siente envidia de los miembros de este pueblo singular y desea morir con la muerte de los justos... (v.106), es decir, lleno de días bajo la protección de Yahvé ¹³, Pero Balaam morirá trágicamente a manos de los mismos hebreos por él bendecidos¹⁴.

El rey de Balac se indigna con estas predicciones venturosas, y protesta, ya que lo había traído precisamente para facilitarle la victoria sobre los israelitas. Estos ahora, con su inesperada bendición, serán más difíciles de vencer (v. 11-12). Pero Balaam contesta que no puede traicionar a lo que Yahvé ponga en sus labios. Se siente portavoz mecánico del oráculo divino y no puede negarse a proferirlo.

Con el ritual anterior, Balaam profiere una nueva bendición sobre Israel. El lugar donde ahora profetiza se llama zofim (centinelas), sobre el Fasga, dedicado a Baalfegor. El anterior estaba dedicado a Baal ¹⁵. Balac, sin duda, esperaba que, a fuerza de sacrificios a los distintos númenes, había de obtener un oráculo favorable a él. Pero Balaam de nuevo dice que no puede traicionar a Dios, que no es un hombre, para que mienta..., para arrepentirse (v.19). Es el modo de hablar de los profetas de Israel. No puede, por tanto, cambiar Dios la bendición anterior en maldición, como un caprichoso mortal, hijo de hombre. Y comienza la alabanza de Israel: No ve iniquidad en Jacob ni perversidad en Israel (v.21). El pueblo elegido está a una altura moral superior a todos los pueblos ¹⁶, y, por tanto, merece la protección divina. El v.22 coincide con 24,8a, y parece desplazado de este último lugar. Yahvé ha sacado a Israel, manifestando su omnipotencia, que es comparada a la "fuerza del unicornio" o búfalo, símbolo del poder en la literatura sapiencial ¹⁷. Por tanto, no necesita Israel recurrir a la hechicería y a la adivinación (v.23) para atraerse la benevolencia y poder divinos ni para conocer los designios secretos de Dios ¹⁸, el cual los da a conocer por comunicaciones a los profetas ¹⁹: A su tiempo se lo dirá a Jacob... lo que Dios va a cumplirle (v.23b). Sobre Israel hay un designio histórico superior, que le da la victoria sobre los otros pueblos: es como una leona que se yergue para comer la presa (v.24)²⁰. En su voracidad es insaciable: no se acostara sin haber devorado su presa, sin haber bebido la sangre de las victimas. Con estas palabras, Balaam anuncia al rey de Moab que no tiene nada que hacer frente a Israel, pues le espera la derrota segura.

Balac pide al adivino que, si no puede maldecir a Israel, al menos no lo bendiga, pues para eso no lo trajo de su tierra. Sin embargo hace una nueva tentativa para que el adivino maldiga a Israel, llevándole a otra cima. En realidad parece que hay una gradación ascendente en los oráculos de Balaarn: anuncio de una posteridad numerosa a Israel, que heredará un país fértil y tendrá un rey poderoso que aniquilará el reino moabita. Es la maldición definitiva contra Balac, pronunciada por el adivino que había llamado para maldecir a Israel ²¹. Así, podemos considerar el c.24 como la culminación del pensamiento iniciado en los c.22-23: la glorificación de Israel por boca de un adivino gentil.

Convencido Balaam de que Yahvé le impulsaba a bendecir a Israel, no fue en busca del presagio, como en las otras ocasiones, sino que, vuelto hacia el desierto, profetizó, poseído por el espíritu de Yahvé (v.2)². Ante sus ojos está el campamento de los israelitas, acampados en la llanura o desierto entre el Jordán y el monte Fogor o Fasga ³. La comunicación divina, debida a la posesión de Balaam por el espíritu de Yahvé, parece tener lugar en un transporte extático al estilo de los grandes profetas de Israel. Antes se le había revelado Yahvé en sueños⁴, bajo la forma de ángel en el camino ⁵, y le había puesto palabras en su boca. Ahora es poseído del espíritu de Yahvé, contemplando por revelación el futuro del pueblo que tiene a su vista. Al comunicar su oráculo (en heb. ne'um, que significa transmisión íntima de un mensaje divino)⁶, se presenta como el hombre de los ojos cerrados, aludiendo quizá a su anterior ceguera en el camino que no le permitía ver al ángel de Yahvé, o quizá declarando que su comunicación la recibe interiormente sin auxilio de los sentidos externos; así resalta que transmite la palabra de Dios. La introducción es enfática, para preparar a los oyentes para las grandes revelaciones que va a comunicar. Ahora no habla al rey de Moab, sino que solemnemente declara a todos las visiones del Omnipotente o Saday (v.4). Está como fuera de sí, extraño al mundo sensible, atento sólo a las comunicaciones divinas, y al caer en estado de éxtasis se le abrieron los ojos para contemplar los designios divinos sobre Israel (v.4). El espectáculo que se le ofrece a su perspectiva profética es maravilloso: ¡qué bellas son tus tiendas, oh Jacob...; tus tabernáculos! (v.5). Balaam contempla a Israel ya establecido en la tierra prometida, como un jardín a lo largo del río... Israel, como nación, crecerá como aloe plantado por Yahvé, como cedro junto a las aguas (v.6). La feracidad es desbordante por la abundancia de aguas (v.7a).

Aparte de la feracidad de su suelo, Israel descollará entre las naciones por su poder, y las vencerá: yérguese sobre Agag, su rey (v.7b). Aquí Agag — rey vencido por Saúl^{7 —} es el símbolo de los enemigos de Israel. Era rey de los amalecitas, que fueron los primeros en oponerse a Israel al salir de Egipto ⁸. La liberación milagrosa, realizada por Yahvé, de Egipto es prenda de que Israel devorará a las naciones enemigas (v.8). Israel será como un león que tritura la presa ⁹, y ningún enemigo podrá inquietarle en su paz victoriosa.

El v.6b parece adición inspirada en Gén 27:29: Sera "bendecido" el que le "bendiga," y "maldito" el que le "maldiga."

El rey de Moab invita al adivino a volver a su tierra, pues no ha hecho sino lanzar bendiciones sobre Israel. Balaam se reafirma en su posición de fiel intérprete del mensaje de Yahvé, y desprecia los dones que le ofrecía Balac, por no traicionar al oráculo divino. Y solemnemente anuncia la suerte que le está reservada a su pueblo al fin de los tiempos, frase que en el lenguaje profético indica la era mesiánica ¹². Con toda solemnidad y presentándose como el profeta del Altísimo (Elyón) y del Omnipotente (Saday), epítetos arcaicos del Dios de los hebreos, anuncia la aparición de un astro en Israel que aplastará a Moab y someterá a los edomitas. El adivino lo anuncia como lejano: lo veo, pero no ahora; lo contemplo, pero no de cerca (v.17a). Ante sus ojos proféticos atónitos aparece una estrella que sale de Jacob y un cetro que sale de Israel, que aplasta las sienes de Moab... (17c). Aunque el texto no lo diga expresamente, parece que esa estrella y ese cetro están encarnados en una persona ¹³. Es corriente en la antigüedad comparar a los reyes a un astro o lucero, que ilumina con sus iniciativas el imperio ¹⁴. Aquí Balaam predice la victoria de un futuro Rey que ha de surgir de Israel sobre Moab y Edom-Seír (v.18), que se había opuesto al paso de los israelitas por su territorio. Pero en el futuro de Israel saldrá un dominador que arrasará el territorio edomita: devasta de las ciudades las reliquias¹⁵. Es el prenuncio de las devastaciones que vaticinarán los profetas ¹⁶.

Después sigue el oráculo contra los amalecitas, pueblo considerado como muy antiguo: la primera de las naciones (v.20), mencionado en la historia de Abraham ¹⁷, pero no aparece en la tabla etnográfica ¹⁸. Su fin como nación está decidido En Dt 25:17-19 se ordena "borrar la memoria de Amalee bajo el cielo." Por haberse opuesto a los israelitas al salir de Egipto ¹⁹, eran los primeros en ser odiados, y ellos impidieron la penetración en Canaán por el sur ²⁰, y después no cejaron en la lucha contra los hebreos cuando éstos entraron en Canaán ²¹. Fueron vencidos por Saúl ²² y David ²³, y los restos del pueblo perecieron en tiempos de Ezequías ²⁴. Es el cumplimiento literal de este vaticinio puesto en boca de Balaam.

A continuación sigue el oráculo contra los quenitas (v.21-22), tribu emparentada con los madianitas, de la península sinaítica, y que no se opusieron a la marcha de los isrealitas por el desierto ²⁵. Parte de ella fue asimilada a la tribu de Judá ²⁶, y parte a la de Neftalí ²⁷; pero la mayor parte siguió en la estepa conviviendo junto a los amalecitas; por eso ahora se nombra a continuación de éstos. Y quizá por esto se les asocia en la maldición, a pesar de que muchos quenitas tuvieron buenas relaciones con los israelitas en tiempos de la monarquía ²⁸. Balaam anuncia aquí que serán llevados cautivos por Asur, la gran potencia militar que en el siglo VIII antes de Cristo invadió el Oriente Próximo. En la gran redada de Te-glatfalasar III fueron llevadas poblaciones de quenitas que se habían instalado en Canaán septentrional ²⁹. El profeta presenta a los quenitas teniendo su nido en las rocas. Es un juego de palabras entre qeni (quenita o cineo) y qen (nido). Quizá aluda a su morada en la zona rocosa-montañosa que bordea a Edom.

Oráculo contra Asur y Eber: el texto es oscuro. Se anuncia la llegada de un pueblo invasor-vengador, en naves de Quitim o Chipre (nombrado así por su ciudad Kition), colonia fenicia. El nombre designa también en sentido amplio a los países costeros del Mediterráneo ³⁰. Aquí el profeta anuncia la destrucción de Asiria y Eber (designación genérica de Mesopotamia?)³¹ por un pueblo invasor mediterráneo. Quizá aquí Asur y Eber designen un imperio meso-potámico oriental, que puede ser el persa ³², y el invasor sería entonces Alejandro Magno33. Este oráculo, como los dos anteriores, sobre los amalecitas y quenitas, es considerado como adición tardía al texto primitivo de los vaticinios atribuidos a Balaam. El oráculo contra Amalee sería de la época del exterminio de los amalecitas por Ezequías (s.VIII a.C.), y el oráculo contra los quenitas reflejaría también esta época de supremacía asiria, mientras que el oráculo contra Asiria sería posterior.

Muchos autores niegan todo carácter mesiánico al oráculo de Balaam sobre Israel y creen que el contexto sólo alude a las victorias de David sobre los moabitas ³⁴. Se trataría, pues, de una "prophetia post eventum" puesta en boca de un legendario adivino gentil de los tiempos mosaicos. Otros admiten un sentido mesiánico, en cuanto que el triunfo de David sobre los moabitas es tipo de un triunfo más espectacular del Mesías sobre los enemigos tradicionales de Israel ³⁵. La tradición judía da un sentido netamente mesiánico al vaticinio. Así lo supone el Targum de Onkelos ³⁶, el de Jonatán ³⁷; y así lo entendió Bar Kokeba ("hijo de la estrella") al apropiarse este nombre en su lucha contra Adriano (132 d. C.). La tradición cristiana es unánime en mantener el sentido mesiánico del vaticinio ³⁸. Los exegetas Ortodoxos admiten el mesianismo del fragmento, que deducen de la frase profético-mesiánica al fin de los días (v.14). En este supuesto, Moab y Edom son en el vaticinio sólo tipo de los enemigos de Israel en los tiempos mesiánicos, que han de ser vencidos por el Mesías, en sentido espiritual, por su doctrina ³⁹. Otros opinan que el vaticinio se refiere primariamente a David, que someterá a los moabitas ⁴⁰; pero esta sujeción es tipo de la sujeción espiritual impuesta por el Mesías a los pueblos paganos ⁴¹. Ceuppens distingue en el vaticinio distintas perspectivas: a) v.17a-b se refiere directamente al Mesías; b) I7C-19 alude a Moab, que ha de ser castigado por Israel. En la literatura profética, los moabitas y edomitas son símbolo de los enemigos del reino de Dios, del reino de Israel ⁴². Bien puede, pues, aquí el profeta ver en el castigo histórico sobre los moabitas del tiempo davídico una proyección simbólica hacia los tiempos mesiánicos, en que el Mesías de Israel someterá a todos los enemigos del pueblo de Dios⁴³.

Respecto de la persona histórica de Balaam, la tradición judeo-cristiana ha sido dura con él ⁴⁴. En Núm 31:16 se dice de él que pervirtió al pueblo israelita en la apostasía de Baalfegor. Y muere trágicamente cuando estaba entre los madianitas ⁴⁵. Su figura, sin embargo, queda como el tipo del vate gentil que reconoce por inspiración divina el futuro glorioso de Israel. La tradición profética aparece así vinculada a un personaje legendario que, a pesar de su mentalidad gentílica, reconoce el poder insobornable del verdadero Dios de Israel. Sus palabras, calcadas en gran parte en el vaticinio de Jacob ⁴⁶, son el eco de una creencia israelita en el futuro mesiánico del pueblo elegido. Algunos autores han supuesto que el vaticinio de Balaam es obra de un profeta postexílico, pero en realidad la noción monoteísta del Dios de Israel que se refleja en él es ciertamente anterior al destierro, y aparece claramente expuesta en los profetas escritores del siglo VIII antes de Cristo. Es difícil saber cuál es el núcleo primitivo del vaticinio y la parte redaccional profética de los tiempos de la monarquía israelita.