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1 R 1,1-2,46

Desaparecidos Amnón (cfr 2 S 13,30), Absalón (cfr 2 S 18,14), y al parecer Quilab, el segundo hijo de David (cfr 2 S 3,2-4), se disputan la sucesión Adonías, el mayor de los hijos que le quedaban, y Salomón. Finalmente este último se hace con el trono gracias a la actuación de su madre Betsabé y del profeta Natán; pero el relato deja entrever que la acción calculada de ambos tiene como resultado precisamente lo que Dios tenía dispuesto para la sucesión de David (cfr 2,16-24).

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1 R 1,1-4

David contaría unos setenta años. El recurso a una joven virgen que le diera calor era un remedio terapéutico; pero el texto, al señalar que David no la conoció, está indicando que no había más hijos aspirantes al trono, y además su falta de fuerzas y, en consecuencia, su incapacidad para hacer de rey. Sunem, una ciudad cerca de Yizreel (cfr Jos 19,18), era el lugar de origen de la muchacha; ésta nada tiene que ver, excepto la asonancia del nombre, con la sulamita que aparece en el Cantar de los Cantares. En la figura de aquella joven y en la relación de David con ella se ha visto una imagen de la sabiduría que acompañaba al padre de Salomón (S. Jerónimo, Epistulae 52,3), así como de la virtud de la castidad (Quodvultdeus, De promissionibus 2,27).

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1 R 1,5-10

Todavía no estaba decidida la forma de sucesión del rey. Saúl y David habían sido designados por Dios, y el mismo David había prometido a Betsabé que reinaría Salomón (cfr v. 13). Adonías, sin embargo, se sentía con derecho a suceder a su padre por ser el mayor de los hijos que aún vivían; pero su actuación es precipitada y está llena de soberbia. En definitiva, será Dios el que decida quién ha de reinar.

La fuente de Roguel (En-Roguel) se encuentra al sur de Jerusalén en la confluencia entre el valle de Hinom y el torrente Cedrón.

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1 R 1,11-31

El protagonismo que en el relato adquiere la figura de Natán está indicando que comienza a cumplirse el oráculo que él mismo había pronunciado (cfr 2 S 7,14-16). De esta forma el texto bíblico deja entrever que las cosas suceden, no según las pretensiones humanas, sino según la predisposición divina, y que Dios cuenta con la actuación de los hombres.

La colaboración de Betsabé, madre de Salomón, es también clave para el desarrollo de los acontecimientos. Primero por haber arrancado anteriormente a David la promesa, con juramentos, de que reinaría Salomón (cfr v. 13); y, segundo, por su pronta obediencia a la indicación del profeta. La actuación de esta madre tiene un rasgo común con lo que hicieron Sara, esposa de Abrahán (cfr Gn 18,9-14), y Rebeca, esposa de Isaac (cfr Gn 27,1-36). La colaboración de estas mujeres con los planes de Dios, conduciendo la historia de la salvación por caminos humanamente imprevistos, prepara e ilumina la colaboración en la salvación de la Virgen María, de la que Dios hizo nacer al Mesías, el hijo de David, por encima de las leyes de la generación humana.

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1 R 1,32-40

Al designar David a Salomón su sucesor en el trono, la monarquía comienza a hacerse hereditaria tal como estaba dispuesto en la profecía de Natán (cfr 2 S 7,14). El mismo David establece los ritos de sucesión, por lo demás tradicionales en aquel tiempo. Entre éstos tienen especial relieve la unción con el aceite tomado de la Tienda de la Reunión (v. 39), es decir, un aceite santo, y el sentarse en el trono real. De esta forma el rey llega a serlo por la acción de Dios sobre él en el momento de la unción, aunque el «derecho» le venga en cierto modo por sucesión.

También Jesucristo, el Hijo de David, será ungido en un momento concreto de su vida en la tierra, no ya con aceite, sino con el Espíritu Santo, cuando este Espíritu, que Jesús ya poseía en plenitud, vino a «posarse» sobre Él, para que su eterna consagración mesiánica fuese revelada en el tiempo de su vida terrena (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 438). Y asimismo Jesucristo será entronizado no en un trono terreno sino en el cielo a la derecha del Padre después de su resurrección de entre los muertos, cumpliéndose en él las palabras del Salmo 2 dirigidas al rey mesiánico: «Tú eres mi Hijo, yo mismo te he engendrado» (cfr Hch 13,33; Rm 1,4).

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1 R 1,41-50

Por tercera vez se dice cómo subió al trono Salomón (cfr 1,34.39) resaltando así la importancia y significación del hecho. A la unción en Guijón y aclamación del pueblo se añade ahora la reacción en la corte: la aceptación en ella de Salomón y la acción de gracias a Dios, en tono litúrgico, por parte de David. El anciano rey ha visto cómo Dios cumple la promesa que le había hecho Natán (cfr 2 S 7,14). Un motivo semejante, si bien en circunstancias muy distintas, moverá al anciano Simeón a agradecer a Dios el haber visto, antes de morir, al Rey Mesías, el Salvador, Hijo de David (cfr Lc 2,29-30).

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1 R 1,51-53

Adonías reacciona pensando que Salomón iba a actuar como lo hubiera hecho él (cfr 1,12), y busca asilo en el altar donde no estaba permitido matar a un hombre (cfr Ex 21,13-14). Los «cuernos» eran unos salientes hacia arriba situados en cada esquina del altar que se untaban con la sangre de las víctimas (cfr Ex 29,12; etc.). Agarrarse al altar significaba acogerse a la protección divina.

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1 R 2,1-4

David es consciente de la inminencia de su muerte y, como otras grandes figuras bíblicas (Jacob, Moisés… y el mismo Jesucristo), antes de morir deja a los suyos su testamento. El de David tiene dos partes bien diferenciadas: una, la religioso–teológica (vv. 2-4); otra, la político–circunstancial (vv. 5-9).

La primera, aunque dirigida inmediatamente a Salomón, afecta a todos los reyes que van a sucederle, e incluso es válida para todos los hombres. Comienza con la misma recomendación insistente de Moisés a Josué de ser fuerte y de portarse como un hombre (cfr Dt 31,23; Jos 1,6; etc.), y continúa haciendo suya la enseñanza fundamental del libro del Deuteronomio: la fidelidad a los mandamientos de Dios conduce al hombre a la felicidad y al éxito; y es, en cuanto se refiere al pueblo elegido, condición para seguir habitando en la tierra que Dios le ha dado. Se trata de la parte de la Alianza que corresponde cumplir al pueblo.

Los sucesores de David, en general, no cumplirán esa condición, por lo que el pueblo será dividido y acabará finalmente en el destierro. Esta es la explicación profunda que quiere dar el conjunto de los libros de los Reyes y la historia deuteronomista a los trágicos acontecimientos del periodo de la monarquía. Pero, a la luz del Nuevo Testamento, Dios cumple su promesa con la llegada de Cristo, Hijo de David, que por su perfecta obediencia (Flp 2) será constituido rey para siempre (cfr Ap 1,5; 17,14; etc.).

La comprensión bíblica del rey sometido a la ley divina es extensible al ejercicio de toda autoridad, pues, como enseña el Concilio Vaticano II, «la comunidad política y la autoridad pública se fundan en la naturaleza humana, y, por ello, pertenecen al orden querido por Dios; sin embargo la determinación del régimen político y la designación de los gobernantes han de dejarse a la libre designación de los ciudadanos. Se sigue también que el ejercicio de la autoridad política, ya sea en la comunidad como tal o en instituciones que representen al Estado, debe realizarse siempre dentro de los límites del orden moral para procurar el bien común —concebido dinámicamente— según el orden jurídico legítimamente instituido o que se establezca. Entonces los ciudadanos están obligados en conciencia a obedecer. De aquí se deduce la responsabilidad, la dignidad y la importancia de los gobernantes» (Gaudium et spes, n. 74).

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1 R 2,5-9

Estos encargos de David antes de morir tienen la finalidad de hacer justicia, castigando o recompensando a quienes el rey no había podido hacerlo en vida.

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1 R 2,6

«Sheol» es el término hebreo para designar la morada de los muertos. La versión griega de la Biblia lo traduce por «hades», nombre con el que aparece también en numerosos pasajes del Nuevo Testamento (cfr Mt 11,23; 16,18; Lc 16,23; Hch 2,27; etc.).

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1 R 2,10

«Descansar con sus padres» o, literalmente, «dormirse con sus padres» es un modismo hebreo para designar la muerte. La expresión habla de una manera indirecta de la creencia en la vida tras la muerte y así será comprendida posteriormente.

Puesto que David había conquistado a los jebuseos la ciudad de Jerusalén, ésta es considerada propiedad de David, y, según una antigua costumbre (cfr Gn 25,7-10), al morir alguien se le enterraba en su propiedad. El lugar de la tumba de David era conocido por todos, según la tradición judía (cfr Hch 2,29), y estaba repleto de inmensas riquezas tal como cuenta Flavio Josefo (Antiquitates Iudaicae 7,392-394). De la valentía, piedad, gloria y perdón obtenido de Dios, que marcó la vida de David, se hace un resumen en Si 47,2-11.

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1 R 2,13-25

Comienza la consolidación de Salomón en el trono eliminando a cuatro enemigos internos. A Adonías y a Abiatar por iniciativa propia; a Joab y a Semeí por encargo de David. El intento de Adonías de tomar por esposa a Abisag, que pertenecía al harén de David, significaba alimentar la aspiración al trono (cfr 2 S 3,7.13; etc.).

El autor sagrado resalta el papel de la reina madre, como la persona más influyente en las decisiones del rey, y la veneración que éste siente por ella. Este pasaje nos puede hacer evocar, por contraste, la figura de la Virgen como Reina intercesora. La madre de Salomón no alcanzó su petición; María Reina, Madre de Cristo, la alcanza siempre. La intercesión de María llevó a Jesús a realizar su primer milagro (cfr Jn 2,1-11). Y María sigue siendo la medianera de todas las gracias, pues está constantemente en presencia de su Hijo glorificado, Rey del Universo: «Convenía que la Madre virgen, por el honor debido a su Hijo, (…) penetrara luego, llena de santidad, en las mansiones celestiales, yendo de virtud en virtud y de gloria en gloria por obra del Espíritu del Señor. (…) Por esto, cuando la Virgen de las vírgenes fue llevada al cielo por el que era su Dios y su Hijo, el Rey de reyes, en medio de la alegría y exultación de los ángeles y arcángeles y de la aclamación de todos los bienaventurados, entonces se cumplió la profecía del Salmista, que decía al Señor: “De pie a tu derecha está la reina, enjoyada con oro de Ofir”» (S. Amadeo de Lausana, Homiliae de Maria 7).

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1 R 2,26-27

Para Salomón, el sacerdote Abiatar era reo de muerte por haber apoyado la pretendida ascensión al trono de Adonías; pero, por ser persona sagrada, sólo le castiga con el destierro. Anatot era una pequeña aldea al noroeste de Jerusalén donde continuó la línea sacerdotal de Leví, mientras que en Jerusalén quedó la de Sadoc. De Anatot procederá más tarde el profeta Jeremías (cfr Jr 1,1). En el conjunto de la narración deuteronómica de la historia, el destierro de Abiatar se debe a los pecados de los hijos de Elí (cfr 1 S 2,27-36; 3,11-14). Salomón ha sido el ejecutor inconsciente de una decisión divina.

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1 R 2,28-35

Joab representaba una amenaza para Salomón desde las fuerzas del ejército, y por tanto no duda en eliminarlo, cumpliendo así, al mismo tiempo, el encargo de su padre David. Joab apela al derecho de asilo en el Santuario pensando que los motivos de Salomón son meramente políticos: haber apoyado a Adonías. Así lo juzga también Benaías al principio; pero el motivo que tiene Salomón es otro: vengar la sangre inocente. En tal caso, el derecho de asilo no asiste a Joab ya que ha cometido un homicidio voluntario (cfr Ex 21,13-14; Dt 27,24). En cualquier caso no era lícito dar muerte en el interior mismo del recinto sagrado (cfr Ex 21,14). Salomón hace recaer la culpa de ello sobre el mismo Joab.

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1 R 2,36-46

Con la reclusión de Semeí en Jerusalén, Salomón pudo querer cortar los contactos de aquél con la casa de Saúl a la que pertenecía (cfr 2 S 16,5) y, en consecuencia, el que alentase posibles revueltas como aquella de Seba (cfr 2 S 20,1-22). Tal como se cuenta la historia, el mismo Semeí aparece como el responsable de su propia muerte por no guardar el «juramento ante el Señor» (v. 43).

Con la muerte de Semeí queda totalmente anulada la maldición que éste había pronunciado contra David y sus descendientes, pues según la mentalidad de la época, las maldiciones tenían fuerza mientras vivía la persona que las había pronunciado. De esta forma cesan las maldiciones y aparecen las bendiciones (cfr vv. 44-45).

La forma en que Salomón se libera de sus adversarios esperando los momentos oportunos y aduciendo motivos que justifican sus acciones, aparece en el conjunto de su historia como una muestra de la sabiduría y prudencia de este rey. Nuestro juicio sobre estos actos ha de tener en cuenta la mentalidad de la época y la forma en que actuaban los reyes. Por otra parte, la narración de estos hechos es de algún modo una muestra del absolutismo de Salomón que será denunciado más adelante (cfr 12,4).

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1 R 3,1-11,43

El reinado de Salomón quedó idealizado en la memoria de Israel. A él dedica el autor sagrado de los libros de los Reyes una extensión mucho mayor que a ningún otro de los reyes. Primero presenta su sabiduría (3,1-5,14) que habría de llegar a ser proverbial y hará que se le atribuyan libros sapienciales como Proverbios, Eclesiastés y Sabiduría, y poéticos como el Cantar de los Cantares y una colección de Salmos. Después se ocupa de las construcciones de este rey (5,15-9,9), especialmente de la edificación del Templo y de su dedicación, ya que ese Templo llegará a ser el centro de la vida religiosa del pueblo. Éstos son los dos motivos que hacen famoso a Salomón, dentro y fuera de Israel, como se expondrá en 9,10-10,29. Finalmente, con un realismo poco común en los historiadores de la época, el hagiógrafo pone en evidencia los pecados del rey y la debilidad al final de su reinado (11,1-40).

El reinado de Salomón es presentado en estos capítulos en todo su esplendor y, al mismo tiempo, en toda su debilidad. El esplendor es fruto de la sabiduría que Dios concede al rey (3,1-5,14) y aparece en las construcciones salomónicas —especialmente la del Templo (5,15-7,51)—, en la oración del rey al dedicar a Dios su santuario (8,1-9,9) y en la actividad comercial que dan a Salomón prestigio y enormes riquezas (9,10-10,29). La debilidad está en la falta de fidelidad a Dios por parte del rey en cuanto que, a causa de las mujeres extranjeras, introduce en el país el culto a otros dioses. Tal fragilidad se manifiesta en el ámbito político: la unidad del reino se resquebraja y surgen enemigos exteriores e interiores (11,1-40).

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1 R 3,1-5,14

El rasgo más importante del rey Salomón es su sabiduría de la que se hará eco nuestro Señor Jesucristo (cfr Mt 12,42). El autor sagrado muestra ahora el origen y las manifestaciones de aquella sabiduría: es un don de Dios a petición del rey (3,12-14) y se manifiesta en la administración de la justicia (3,16-28) y en la organización de la corte y del reino, es decir, en las tareas propias del rey (4,1-5,4). Cuanto más se actúa con sabiduría, más se acrecienta ella misma en el hombre (5,9-14).

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1 R 3,1

El Israel salomónico tiene rango internacional reconocido, nada menos, que por Egipto. El autor no hace juicio alguno sobre este matrimonio. El faraón aludido puede ser, por las fechas, el último de la dinastía XXI, Pususenas II, o el primero de la XXII, Sesonc, en la Biblia llamado Sisac (11,40; 14,25; 2 Cro 12,2-5.7.9).

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1 R 3,2-14

Los «lugares altos» (v. 2) eran altares levantados en campo abierto, en lo alto de algún monte o colina, y bajo algún árbol frondoso, donde los cananeos e israelitas de esta época ofrecían sacrificios a la divinidad. A partir de la reforma del rey Josías en el año 622 se prohibió formalmente este tipo de culto por el riesgo que conllevaba de unir el culto al Señor con el de los dioses locales, los baales (cfr 2 R 23,4-20).

Gabaón, a unos 10 km. al noroeste de Jerusalén, pertenecía a la tribu de Benjamín (cfr Jos 18,25) y era una de las ciudades otorgadas a los levitas (cfr Jos 21,17) en la que, según el libro de las Crónicas, había quedado el Tabernáculo del desierto (cfr 1 Cro 21,29). Que Dios le hable allí a Salomón significa también que el Señor le ratifica como rey de Israel.

La petición de Salomón agrada a Dios porque está hecha con humildad (v. 7) y tiene como objeto, no cosas materiales, sino discernimiento o sabiduría para administrar justicia entre el pueblo (vv. 9-14). Es así un anticipo del orden que, según la enseñanza de Cristo, ha de tener la oración de petición: «El mismo Maestro y Señor de todas las cosas enseñó y mandó lo que se ha de pedir a Dios y con qué orden debe hacerse; porque, siendo la oración la que indica y expresa nuestros deseos y peticiones, entonces pedimos debidamente y con método, cuando el orden de las peticiones sigue el orden de las cosas que deben apetecerse. Ahora bien, la verdadera caridad nos enseña que dirijamos a Dios toda nuestra vida y nuestros deseos; el cual siendo el sumo Bien, por necesidad debe ser amado con amor sumo y especial. Y no puede Dios ser amado de corazón y exclusivamente, si su gloria y honor no se prefieren a todas las cosas y criaturas; porque todos los bienes, así los nuestros como los ajenos, y en suma, todo cuanto se designa con el nombre de bien, debe estar subordinado al Bien sumo, como procedente de Él» (Catecismo Romano 4,10,1).

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1 R 3,15

«Un sueño» significa aquí como en otros lugares de la Biblia «una revelación de Dios» (cfr Gn 15,12-21; 26,24; 28,11; etc.).

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1 R 3,16-28

El lugar que ocupa este relato en el desarrollo de la narración sirve para expresar y confirmar la sabiduría que Dios concedió a Salomón. Éste, en un juicio de extrema dificultad por la falta de testigos, sabe encontrar en el sentimiento materno la prueba evidente de la verdad. Se trata de un tema que se encuentra de forma parecida en literaturas orientales, pero es a partir de la Biblia como se ha hecho popular y conocido.

Los Santos Padres han leído en estas dos mujeres significados más profundos. Así, San Ambrosio identifica a aquellas mujeres con la fe y la tentación, ya que esta última, «perdida su descendencia por causa de haber vivido según la carne y por el adormecimiento de la mente, intenta arrebatar el fruto de la descendencia de aquélla» (De virginitate 1,3). San Agustín ve en el pasaje otro significado, según los aspectos que se consideren a propósito de él: «El juicio ante el rey entablado por ambas mujeres nos invita a luchar por la verdad, a rechazar la hipocresía como madre falsa del don espiritual de la Iglesia. (…) Veo que estas dos mujeres en una misma casa significan también dos linajes de hombres en una Iglesia; uno, el de aquellos a quienes domina la simulación; otro, el de aquellos en quienes reina la auténtica caridad» (Sermo 10: De Iudicio Salomonis 4-5).

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1 R 4,1-20

La sabiduría de Salomón se refleja en la organización de la corte y del reino descrita en este capítulo. A veces los nombres de las personas y de los cargos varían en las versiones griega y latina; la Vulgata, por su parte, continúa el capítulo abarcando los catorce versículos del siguiente. El hagiógrafo ofrece aquí dos listas: la de los dignatarios de la corte (vv. 2-6), y la de los gobernadores de los doce distritos establecidos (vv. 7-19). En la primera aparecen nombres y cargos relacionados con los de la corte de David (cfr 2 S 8,16-18; 20,23-26) indicando así la continuidad. En la segunda lista se aprecia que los doce distritos no corresponden a los territorios de las doce tribus tal como aparecen en el libro de Josué (Jos 13-21). Puesto que el número doce se pone en relación con los meses del año y con los turnos para aprovisionar a la corte, esta lista parece reflejar la forma de cobrar impuestos. La «región» en la que estaba el gobernador (v. 19) podría designar a Judá.

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1 R 5,1-8

La magnificencia y poderío militar de Salomón, la grandeza de Israel durante su reinado, y la paz y felicidad del pueblo vienen descritos en estos versículos con cierta dosis de exageración. Que todos los países desde el Éufrates hasta Egipto le estuviesen sometidos es una afirmación que no se corresponde con la barrera que representaban Edom y Siria (cfr 11,14-25).

«Cargas» (v. 2), en hebreo cor: se supone que equivalía al peso que podía transportar un asno.

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1 R 5,9-14

La sabiduría que Dios concede a Salomón, cumpliendo su anterior promesa (cfr 3,12) sobrepasa la que tienen los demás hombres: la tradicional de Egipto y la de los sabios famosos en Israel. El hagiógrafo hace un balance de la actividad sapiencial de Salomón; actividad que puede estar ciertamente en la base de las colecciones salomónicas de los proverbios en Pr 10,1-22,16; 25,1-29,27, e incluso de algunos salmos (cfr Sal 72; 127). Como sucedía en Mesopotamia y Egipto, la «sabiduría» incluía también conocimientos de botánica y zoología; era un saber enciclopédico. Salomón queda así, en la tradición bíblica, como el primer impulsor de la sabiduría en la corte, y como el más sabio de los hombres. Sólo en el Nuevo Testamento se recordará que Jesús afirmó ser superior a Salomón (cfr Lc 11,31). Por eso el camino del cristiano para alcanzar la verdadera sabiduría es el camino de la fe: «No todos pueden percibir la sabiduría en toda su perfección, como Salomón o Daniel; a todos, sin embargo, se les infunde, según su capacidad, el espíritu de sabiduría, con tal de que tengan fe. Si crees, posees el espíritu de sabiduría» (S. Ambrosio, Explanatio Psalmorum 36,65).

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1 R 5,15-7,51

La sabiduría de Salomón vuelve a ponerse en evidencia en el hecho de que su primera decisión fue la de construir el Templo buscando con eficacia lo necesario para tal empresa y llevándola a cabo con generosidad.

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1 R 5,15-26

Jiram, que reinó del 998 al 944 a.C., había suministrado madera al rey David (cfr 2 S 5,11); pero ahora el tratado comercial es mucho más amplio, intercambiando lo que produce cada uno de los dos reinos: Tiro, madera; Israel, cereales.

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1 R 5,27-32

Aunque las cifras estén abultadas (cfr 9,23), de esta forma se pone de manifiesto la excelencia y magnitud de una empresa destinada a la gloria del Dios de Israel. «Guiblitas» se refiere a «gentes de Biblos», pues entonces la ciudad se llamaba «Guebal».

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1 R 6,1-38

La construcción del Templo por el rey Salomón es uno de los acontecimientos más relevantes en la historia de Israel; de ahí que se describa con tantos detalles. De esa descripción minuciosa se deduce que era un templo de planta rectangular de treinta y tres metros de largo, once de ancho y dieciséis de alto; y que delante había un atrio descubierto de la misma anchura y de cinco metros de largo (vv. 2-3). Por tanto, según se accedía desde fuera, primero estaba el ulam o atrio exterior con dos grandes columnas de bronce ante las puertas del Templo (cfr 7,13-22); después el hekal o santuario cubierto, donde estaba la gran pila de bronce y los utensilios de culto (cfr 7,23-39); finalmente, al fondo, se encontraba el debir o Santo de los Santos donde estaba depositada el Arca de la Alianza, con dos querubines y un altar para quemar perfumes (vv. 19-20). Las dependencias adyacentes en forma escalonada hacia el exterior estaban destinadas a los servicios del Templo.

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1 R 6,1

Esta datación del inicio de las obras plantea cierta dificultad respecto a la fecha del éxodo que, en tal caso, se habría producido a mediados del siglo XV a.C. Por eso se suele considerar que el autor sagrado no pretende una exactitud cronológica, sino más bien presentar un número esquemático: doce generaciones de cuarenta años cada una. El año cuarto del reinado de Salomón sitúa la fecha en el 966 a.C.

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1 R 6,11-13

Puesto que estos versículos no aparecen en la versión griega, se piensa que son una glosa posterior introducida en el texto para exponer en este lugar la doctrina deuteronomista, y dar ya al lector la clave de por qué aquel magnífico Templo será profanado y destruido en la época del destierro.

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1 R 6,23-30

Los querubines, cuya forma no conocemos con exactitud, eran, al parecer, figuras aladas con cuerpo de león y cabeza humana. Representaciones semejantes se encontraban en templos asirio–babilónicos; pero en la Biblia queda claro que no se trata de divinidades sino de seres al servicio del Dios único. La Biblia no ve contradicción entre estas representaciones sensibles y la prohibición de hacer esculturas (cfr Dt 4,15-16) porque estas representaciones no llevaban peligro de idolatría, sino más bien al contrario, ayudaban al pueblo a sentir la presencia de Dios. De esta forma, «ya en el Antiguo Testamento Dios ordenó o permitió la institución de imágenes que conducirían simbólicamente a la salvación por el Verbo encarnado: la serpiente de bronce (cfr Nm 21,4-9; Sb 16,5-14; Jn 3,14-15), el Arca de la Alianza y los querubines (cfr Ex 25,10-12; 1 R 6,23-28; 7,23-26)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2130).

Llama la atención la abundancia de oro que aparece por todas partes, quizá un tanto exagerada en la descripción, pero que sirve para mostrar la generosidad de Salomón hacia el Señor, y la gloria de Dios reflejada en el Templo. La Iglesia siempre ha considerado que, igual que la belleza de la naturaleza conduce a Dios, la belleza del arte sacro debe invitar de alguna manera a la alabanza a Dios: «Entre las actividades más nobles del ingenio humano se cuentan, con razón, las bellas artes, principalmente el arte religioso y su cumbre, que es el arte sacro. Éstas, por su naturaleza, están relacionadas con la infinita belleza de Dios, que intentan expresar de alguna manera por medio de obras humanas. Y tanto más pueden dedicarse a Dios y contribuir a su alabanza y a su gloria cuanto más lejos están de todo propósito que no sea colaborar lo más posible con sus obras para orientar santamente los hombres hacia Dios. Por esta razón, la santa madre Iglesia fue siempre amiga de las bellas artes, buscó constantemente su noble servicio, principalmente para que las cosas destinadas al culto sagrado fueran en verdad dignas, decorosas y bellas, signos y símbolos de las realidades celestiales» (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 122; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2501-2502).

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1 R 6,37-38

«Ziv» y «Bul» son nombres cananeos de los meses. «Ziv» corresponde al segundo mes de la primavera, y «Bul» al segundo del otoño.

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1 R 7,1-12

Comparando la extensión y el detalle con que se narra la construcción del Templo con lo que se dedica al palacio, claramente se percibe cuál es el interés del redactor y dónde sitúa la importancia de Salomón como constructor: en las cosas relacionadas con el Señor y su culto.

El nombre de «Bosque de Líbano» (v. 2) se debe al aspecto que debía de presentar la enorme sala con columnas de cedro.

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1 R 7,13-22

Las columnas de bronce tendrían probablemente carácter decorativo, y sus nombres pueden tener un significado: Yaquín: «el Señor “establecerá” su trono por siempre», y Boaz: «en la “fuerza” del Señor se alegrará el rey». Algunos Santos Padres, partiendo de que la verdadera columna y fundamento de la verdad es la Iglesia (cfr 1 Tm 3,15), ven representados en esas columnas a los Apóstoles y a los doctores porque han sido erigidos para llevarnos a la contemplación de las cosas superiores y son fuertes en la fe y la caridad.

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1 R 7,23-26

Este depósito o, literalmente, «mar de bronce», tendría, según las medidas que se dan, unos 42.000 litros de capacidad. No se sabe con exactitud su función. Podría servir para las purificaciones de los sacerdotes, como agua lustral, aunque para eso estaban los lavabos de los que habla a continuación. Pero también podría ser un símbolo de las aguas del océano sometidas al poder de Dios (cfr Gn 1,2); simbolismo que parece estar presente en representaciones de antiguos templos.

En la tradición cristiana, este «mar de bronce» se ha entendido como figura de la penitencia mediante la cual los fieles se han de purificar antes de llegar al santo sacrificio de la Eucaristía (cfr S. Gregorio Magno, Homiliae in Evangelia 1,17,8; S. Beda, De Tabernaculo et vasis eius, ac vestibus sacerdotum 3,14).

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1 R 7,27-39

Estos lavabos eran una especie de soportes con ruedas en los que se acoplaba un recipiente con agua. Permitían ser movidos como un carro. Quizá se usaban para lavar partes de las víctimas de los sacrificios (cfr Lv 1,9.13).

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1 R 7,40-51

El autor sagrado presenta este elenco de utensilios del Templo como muestra de la dignidad y abundancia del culto al Señor en aquel lugar. Distingue lo que fue obra en bronce realizada por un experto, Jiram (vv. 40-47), y lo que fue obra en oro realizada por Salomón (vv. 48-50). Se pone así de relieve la magnificencia de este rey en el culto a Dios, y el valor y cantidad de los objetos cuyo saqueo se narrará al final de la historia de los libros de los Reyes (cfr 2 R 25,13-17).

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1 R 8,1-9,9

Terminada la construcción del edificio del Templo y preparado todo el instrumental del culto, faltaba lo más importante: que Dios lo aceptase como su morada. Es lo que se narra en esta sección, convirtiéndose así en el pasaje más importante de los libros de los Reyes. Este Templo dedicado por Salomón continúa ofreciendo la misma presencia de Dios de la que gozaron Moisés y el pueblo en el desierto (cfr Ex 25,8-9). El mismo Jesús reconoce aquel Templo como la casa de Dios (cfr Mt 21,13 y par; Jn 2,16) y aprovecha precisamente el escenario del Templo para manifestarse a los hombres. No es extraño por eso que los primeros escritores cristianos consideraran a Salomón como una figura de Cristo: «El Templo que Salomón edificó para el Señor era tipo y figura de la futura Iglesia, que es el cuerpo del Señor, tal como dice en el Evangelio: Destruid este Templo, y en tres días lo levantaré. Del mismo modo que Salomón edificó aquel Templo, se edificó también un Templo el verdadero Salomón, nuestro Señor Jesucristo, el verdadero pacífico. Porque hay que saber que el nombre de Salomón significa «Pacífico», y el verdadero pacífico es Jesucristo, de quien dice el Apóstol: Él es nuestra paz. Él ha hecho de los dos pueblos una sola cosa. Él es el verdadero pacífico que unió en su persona, constituyéndose en piedra angular, los dos muros que provenían de partes opuestas, a saber, el pueblo de los creyentes que provenían de la circuncisión, y el pueblo de los creyentes que provenían de la gentilidad incircuncisa; de ambos pueblos hizo una sola Iglesia, de la que es piedra angular, y por esto es el verdadero pacífico. Cristo es el verdadero Salomón, y aquel otro Salomón, hijo de David, engendrado de Betsabé, rey de Israel, era figura de este Rey pacífico» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos 126,2).

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1 R 8,1-13

El autor sagrado quiere resaltar la solemnidad y reverencia con que se hizo el traslado del Arca. La posibilidad de ver desde el exterior del camarín los varales, que según Ex 25,15 no debían sacarse de las anillas del Arca, confirmaba la presencia de ésta en el interior del santuario. La afirmación de que en el Arca sólo se conservaban las Tablas de la Ley sirve para presentar el hecho como continuación de lo que hiciera Moisés según Ex 25,17-21, y para resaltar la importancia de la Ley que había recibido Israel, ya que otras tradiciones recogidas en la Carta a los Hebreos (cfr Hb 9,4) hablaban de que en el Arca también se conservaba un poco de maná (cfr Ex 16,33) y la vara de Aarón (cfr Nm 17,25).

La versión de los LXX coloca la frase de Salomón del v. 13 en el v. 53 unida a otra que dice: «El Señor ha puesto el sol en los cielos», señalando la fuente de donde las ha tomado el hagiógrafo: «el libro del Canto». Según esta versión Salomón reconoce a Dios tanto en la luz del sol como en la sombra de la nube. «La nube y la luz. Estos dos símbolos son inseparables en las manifestaciones del Espíritu Santo. Desde las teofanías del Antiguo Testamento, la Nube, unas veces oscura, otras luminosa, revela al Dios vivo y salvador, tendiendo así un velo sobre la transcendencia de su Gloria: con Moisés en la montaña del Sinaí (cfr Ex 24,15-18), en la Tienda de Reunión (cfr Ex 33,9-10) y durante la marcha por el desierto (cfr Ex 40,36-38; 1 Co 10,1-2); con Salomón en la dedicación del Templo (cfr 1 R 8,10-12). Pues bien, estas figuras son cumplidas por Cristo en el Espíritu Santo. Él es quien desciende sobre la Virgen María y la cubre “con su sombra” para que ella conciba y dé a luz a Jesús (Lc 1,35). En la montaña de la Transfiguración es Él quien “vino en una nube y cubrió con su sombra” a Jesús, a Moisés y a Elías, a Pedro, Santiago y Juan, y “se oyó una voz desde la nube que decía: Éste es mi Hijo, mi Elegido, escuchadle” (Lc 9,34-35). Es, finalmente, la misma nube la que “ocultó a Jesús a los ojos” de los discípulos el día de la Ascensión (Hch 1,9), y la que lo revelará como Hijo del hombre en su Gloria el Día de su Advenimiento (cfr Lc 21,27)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 697).

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1 R 8,14-61

Esta larga oración de Salomón, pieza central en el relato de la Dedicación del Templo, tiene tres partes: la primera es una bendición —acción de gracias a Dios— por haber cumplido su promesa (vv. 15-21); la segunda, una súplica en favor de los sucesores de David, de todo el pueblo e incluso de los extranjeros residentes en el país (vv. 22-53); y la tercera, una bendición al pueblo introduciendo una nueva súplica por Israel (vv. 54-61): «La oración de la Dedicación del Templo se apoya en la Promesa de Dios y su Alianza, la presencia activa de su Nombre entre su Pueblo y el recuerdo de los grandes hechos del Éxodo. El rey eleva entonces las manos al cielo y ruega al Señor por él, por todo el pueblo, por las generaciones futuras, por el perdón de sus pecados y sus necesidades diarias, para que todas las naciones sepan que Dios es el único Dios y que el corazón del pueblo le pertenece por entero a Él» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2580).

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1 R 8,15-21

En esta primera parte de la oración se ven cumplidas las promesas que Dios había hecho a David acerca del Templo (cfr 2 S 7,11-16), y se pone de relieve cómo enlazan con la Alianza de Dios con Moisés (v. 21).

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1 R 8,22-53

La oración propiamente dicha comienza proclamando la grandeza del Dios de Israel y su fidelidad en el cumplimiento de las promesas. Pero el orante, Salomón en este caso, en seguida se enfrenta al misterio de Dios: Dios es trascendente a todo como creador de cielos y tierra, y al mismo tiempo, condescendiente hasta el punto de habitar en aquel Templo. ¿Cómo es esto posible? Dios está realmente en el cielo —viene a afirmarse en la oración—, pero también, al mismo tiempo y de algún modo, en el Templo donde ha querido que «esté su nombre», es decir, Él mismo en persona. Por eso, sigue afirmando la oración, Dios escucha desde el cielo al hombre cuando éste se dirige a Él en aquel Templo.

El Templo aparece como lugar de oración más que de sacrificios, y la actitud que el hombre debe tener al acudir al Templo y a la oración es la de una verdadera y profunda conversión, el reconocimiento de su pecado como causa de las desgracias que sufre. Esta oración de Salomón refleja así la doctrina y el espíritu del libro del Deuteronomio. Entre otros aspectos doctrinales subraya que mediante la conversión el hombre encuentra la liberación de los males, porque Dios perdona siempre. Conviene resaltar esta perspectiva, pues, como escribe Juan Pablo II, «a menudo se considera la conversión y la contrición bajo el aspecto de las innegables exigencias que ellas comportan, y de la mortificación que imponen. Pero es bueno recordar y destacar que contrición y conversión son aún más un acercamiento a la santidad de Dios, un nuevo encuentro de la propia verdad interior, turbada y trastornada por el pecado, una liberación en lo más profundo de sí mismo y, con ello, una recuperación de la alegría perdida, la alegría de ser salvados, que la mayoría de los hombres de nuestro tiempo ha dejado de gustar» (Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, n. 31,3).

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1 R 8,54-55

El cambio de posición corporal indica la distinta forma de oración: antes, de rodillas, con las manos extendidas, reflejaba la súplica humilde; ahora, de pie, denota la oración de bendición sobre el pueblo. «Esta necesidad de asociar los sentidos a la oración interior responde a una exigencia de nuestra naturaleza humana. Somos cuerpo y espíritu, y experimentamos la necesidad de traducir exteriormente nuestros sentimientos. Es necesario rezar con todo nuestro ser para dar a nuestra súplica todo el poder posible. Esta necesidad responde también a una exigencia divina. Dios busca adoradores en espíritu y en verdad, y, por consiguiente, la oración que sube viva desde las profundidades del alma. También reclama una expresión exterior que asocia el cuerpo a la oración interior, porque esta expresión corporal es signo del homenaje perfecto al que Dios tiene derecho» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2702-2703).

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1 R 8,56-61

La nueva bendición con la que Salomón concluye su plegaria está en paralelismo con la del comienzo, si bien ahora expresa claramente que en ese día histórico se ha cumplido la promesa que Dios hiciera a su pueblo por medio de Moisés de concederle una tierra en la que habitara en paz. Vemos, en efecto, cómo «la revelación de la oración en la economía de la salvación enseña que la fe se apoya en la acción de Dios en la historia» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2738). El v. 58 refleja así la misma convicción expresada en el libro del Deuteronomio al decir Moisés al pueblo que «el Señor, tu Dios, circuncidará tu corazón y el de tus descendientes, para que ames al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, a fin de que vivas» (Dt 30,6; cfr Sal 51,12). Siglos más tarde, y tras experimentar en su propia vida la fuerza de la gracia de Dios a través de Jesucristo, San Pablo escribirá que «Dios es quien obra en vosotros el querer y el actuar conforme a su beneplácito» (Flp 2,13). La Iglesia, apoyándose en estas enseñanzas de la Sagrada Escritura, no dudará en afirmar que «el hombre no tiene, por sí mismo, mérito ante Dios sino como consecuencia del libre designio divino de asociarlo a la obra de su gracia. El mérito pertenece a la gracia de Dios en primer lugar, y a la colaboración del hombre en segundo lugar. El mérito del hombre retorna a Dios» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2025).

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1 R 8,62-66

El Templo no sólo era lugar de encuentro con Dios mediante la oración, como ha quedado patente en lo que precede, sino también un lugar para establecer la unión con Dios mediante sacrificios de comunión. Es esa adhesión a Dios lo que les hace volver a sus casas llenos de gozo. Es la alegría que experimenta quien se sabe comprometido con el Señor: «Con Dios, pensaba, cada día me parece más atractivo. Voy viviendo a “cachitos”. Un día considero magnífico un detalle; otro, descubro un panorama que antes no había advertido… A este paso, no sé lo que ocurrirá con el tiempo.

»Luego, he notado que Él me aseguraba: pues cada día será mayor tu contento, porque ahondarás más y más en la aventura divina, en el “lío” tan grande en que te he metido. Y comprobarás que Yo no te dejo» (S. Josemaría Escrivá, Surco, n. 86).

Al final del v. 65 el texto hebreo añade que celebraron siete días más de fiesta, es decir, catorce días. Parece que es una glosa debida a algún copista para explicar que celebraron siete días de fiesta por la dedicación del Templo y otros siete por la fiesta de las Tiendas (Tabernáculos). Pero en rigor puede suponerse, como se deduce del v. 66, que la Dedicación tuvo lugar durante la fiesta de las Tiendas cuya fecha no estaba aún exactamente determinada, sino que coincidía con el final de la recolección.

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1 R 9,1-9

La respuesta del Señor a la oración de Salomón no se hace esperar, y le habla de forma parecida a como lo hiciera anteriormente (cfr 3,11-14). El Señor ha escuchado. La respuesta divina se da sobre las realidades que se le han presentado: el Templo (v. 3, cfr 8,28); el trono (vv. 4-5, cfr 8,25-26); el pueblo (v. 6, cfr 8,54-61). Con esta intervención divina se da razón, en el conjunto de la historia narrada en los libros de los Reyes, del desastre del destierro de Babilonia y de la profanación del Templo por Nabucodonosor. Dios había advertido de esa posibilidad en el momento mismo en que aceptó poner su morada en el Templo edificado por Salomón. Tal es el sentido del texto en el momento de su redacción.

En el misterioso designio divino estaba que la destrucción total y la desaparición del Templo de Jerusalén coincidieran prácticamente con la aparición de la Iglesia, nuevo Templo de Dios, por ser el «cuerpo místico de Cristo». «También muchas veces a la Iglesia se la llama construcción de Dios (cfr 1 Co 3,9). El Señor mismo se comparó a la piedra que desecharon los constructores, pero que se convirtió en piedra angular (cfr Mt 21,14 par; Hch 4,11; 1 P 2,7; Sal 117,22). Los Apóstoles construyen la Iglesia sobre ese fundamento (cfr 1 Co 3,11), que le da solidez y cohesión. Esta construcción recibe diversos nombres: casa de Dios (cfr 1 Tm 3,15) en la que habita su familia, habitación de Dios en el Espíritu (cfr Ef 2,19-22), tienda de Dios con los hombres (cfr Ap 21,3) y, sobre todo, templo santo. Representado en los templos de piedra, los Padres cantan sus alabanzas, y la liturgia, con razón, lo compara a la ciudad santa, a la nueva Jerusalén. En ella, en efecto, nosotros como piedras vivas entramos en su construcción en este mundo (cfr 1 P 2,5). San Juan ve en el mundo renovado bajar del cielo, de junto a Dios, esta ciudad santa arreglada como esposa embellecida para su esposo (Ap 21,18)» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, n. 6).

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1 R 9,10-10,29

El autor sagrado se fija ahora directamente en la política y en las relaciones internacionales de Salomón. También en esta faceta brilla la sabiduría del gran rey.

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1 R 9,10-14

Puesto que antes Salomón había pagado la madera con cereal (cfr 5,25), ahora puede tratarse del pago del oro mediante la entrega de esas veinte ciudades. El nombre de Cabul (v. 13) parece suponer un juego de palabras a partir de kebal que significa «como nada».

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1 R 9,15-28

Se reúnen ahora unas noticias que parecen material de archivo sobre diversas actividades de Salomón. En conjunto quieren resaltar sus dotes de gobernante y su sabiduría así como su respeto hacia los israelitas.

«Miló» (v. 15). Parece que se trata de un relleno para unir la ciudad de David con la explanada en la que se construye el Templo.

Las tres veces al año (v. 25) que Salomón ofrecía sacrificios podrían ser en las fiestas de Pascua, Pentecostés y los Tabernáculos.

Es la primera vez que se habla en la Biblia de una actividad marítima de los hebreos (v. 26). La localización de Ofir es incierta; se piensa que se trataba de una zona con minas de oro en el golfo pérsico. En cualquier caso el «oro de Ofir» es, en la tradición veterotestamentaria, símbolo de esplendor sin igual (cfr Sal 45,10; Is 13,12; Jb 22,24).

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1 R 10,1-13

Desde Etiopía, si es que allí se encontraba Sabá según la tradición (cfr Gn 10,7), o desde el suroeste de la península arábiga donde según la arqueología estaba el reino de Sabá, o incluso, y más posiblemente, desde alguna colonia al norte de Arabia y más próxima a Israel (cfr Gn 25,3; Jb 1,15), llega esta reina, famosa a partir del relato bíblico, para ver a Salomón.

Esta visita quedó en la tradición de Israel como un símbolo de lo que sucedería en tiempos futuros cuando apareciera el rey mesiánico (cfr Sal 72,10. 15), y cuando Jerusalén, renovada por Dios, recuperase el lugar que le correspondía entre las naciones (cfr Is 45,14; 60,6-7). En una perspectiva más amplia San Mateo ve todo ello cumplido en la llegada de los magos con sus regalos a adorar al niño Jesús (cfr Mt 2,11). Y el mismo Jesucristo ensalzará a aquella reina, y, recordando el largo viaje que realizó para escuchar la sabiduría de Salomón, condenará a los judíos de la generación en la que Él mismo vive, porque, estando cerca, no escucharon su enseñanza, siendo Él más que Salomón (cfr Mt 12,42; Lc 11,31), puesto que era la misma sabiduría de Dios (cfr 1 Co 1,24).

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1 R 10,14-29

De nuevo el texto sagrado presenta con rasgos hiperbólicos las riquezas y la sabiduría de Salomón, dejando claro que son don de Dios (v. 24). Aunque se ha pensado que la «flota de Tarsis» era llamada así porque llegaba hasta Tartessos, colonia fenicia en la costa suroeste de España, en Andalucía (cfr Jon 1,3), no hay ninguna evidencia sobre ello. Se resalta la actividad comercial de Salomón por todo el mundo conocido, y sobre todo su mediación y control en el comercio de carros y caballos. Entre las «ciudades de los carros» (v. 26), sin duda lugares para albergar caballos y carros, se conoce Meguido, pero podían existir otras.

Respecto al trono de Salomón (vv. 18-20) es evidente que su forma y ornamentación con leones simbolizaba la fuerza y majestad del rey. Antiguos comentaristas cristianos vieron simbolizado, en Salomón y su trono, a Jesucristo, a quien Dios Padre le otorgó el poder de juzgar; las seis gradas del trono significarían todas las criaturas visibles e invisibles creadas por Dios en los seis días de la creación y sometidas a Cristo; los doce leones representarían a los doce Apóstoles a los que dijo el Señor que se sentarían en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (cfr Mt 19,28). San Pedro Damiano, en cambio, y otros comentaristas, ven representada en aquel trono a la Santísima Virgen, de la que el verdadero Salomón, Cristo, sabiduría eterna de Dios, tomó carne, y en la que, como en un trono más puro que el marfil, más fuerte que el león y más refulgente por su caridad que el oro, residió durante nueve meses (cfr S. Pedro Damiano, Sermones 44).

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1 R 11,1-43

El autor sagrado resume ahora los aspectos negativos del reinado de Salomón, y ve en ellos la causa de la división del reino tras su muerte. Aplicando la enseñanza reflejada en el libro del Deuteronomio, deja ver que cuando Salomón fue fiel al Señor hubo paz y prosperidad; sin embargo, cuando se alejó de Dios (vv. 1-10) aparecieron, como castigo divino (vv. 11-13), los enemigos exteriores de Israel (vv. 14-25) y la división interna del reino (vv. 26-40). La división, con todo, no va a producirse en los días de Salomón, sino que, por la misericordia de Dios, éste completa los años de su reinado tal como se expresa en el epílogo final de su historia (vv. 41-43).

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1 R 11,1-10

Conociendo los efectos causados por los matrimonios de Salomón con mujeres extranjeras, el autor sagrado le aplica retrospectivamente una ley (v. 2) que en realidad se establecería más tarde (cfr Dt 7,3-4; 17,17).

La verdadera causa del pecado de Salomón fue que «sus mujeres le pervirtieron el corazón» (v. 3) haciendo no sólo que permitiese sino que él mismo aceptase el culto a los ídolos a los que ellas adoraban. De este modo Salomón dejó de adorar al Dios de Israel con todo su corazón, compartiendo al mismo tiempo el culto a otros dioses y cayendo en un sincretismo religioso. «La idolatría no se refiere sólo a los cultos falsos del paganismo. Es una tentación constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios. Hay idolatría desde que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios. Trátese de dioses o de demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de la raza, de los antepasados, del Estado, del dinero, etc. “No podéis servir a Dios y al dinero”, dice Jesús (Mt 6,24). Numerosos mártires han muerto por no adorar a “la Bestia” (cfr Ap 13-14), negándose incluso a simular su culto. La idolatría rechaza el único Señorío de Dios; es, por tanto, incompatible con la comunión divina (cfr Ga 5,20; Ef 5,5)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2113).

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1 R 11,11-13

Estas palabras que el Señor dirige a Salomón contienen la clave para comprender lo que va a suceder a la muerte del rey. Aunque el pecado de Salomón ha merecido que el reinado sea retirado de su casa y de su descendencia, Dios es fiel a sus promesas y cumple lo que prometió a David (cfr 2 S 7,12-15) y al mismo Salomón (cfr 1 R 9,3), dejando la tribu de Judá con la ciudad de Jerusalén bajo el reinado de un descendiente de Salomón y, en consecuencia, de David. De esta forma se resalta que si se mantuvo el reino de Judá y su capital Jerusalén, fue debido únicamente a la promesa y fidelidad divinas.

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1 R 11,14-25

Aunque estos pequeños reinos estuvieron enfrentados a Salomón durante todo su reinado, sólo ahora se habla de ellos, como si su enfrentamiento fuese asimismo consecuencia del pecado de Salomón. Damasco se convertirá después en uno de los más pertinaces enemigos de Israel.

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1 R 11,26-40

La rebelión de Jeroboam contra Salomón obedece a una disposición del Señor Dios de Israel. Éste, mediante el profeta Ajías, constituye a Jeroboam, que no era descendiente de Salomón, rey de las diez tribus del norte, de las que Efraím era la más importante. También en el pasado era Dios quien designaba al rey de Israel, como en el caso de Saúl (cfr 1 S 10,22-24) y de David (cfr 1 S 16,1-12). Ahora también Dios dispone quién ha de gobernar cada uno de los dos reinos, Israel y Judá, que surgen como consecuencia tanto del castigo merecido por el pecado de Salomón como de la fidelidad del Señor a su promesa. Por causa del pecado el reino se ha de quitar a la descendencia de Salomón; pero, porque Dios es fiel a su promesa a David, se ha de mantener en el trono un sucesor de David. Así surgen los dos reinos.

El gesto del profeta Ajías rompiendo su manto en doce partes lo ve San Cipriano como un símbolo que se contrapone a la unidad de la Iglesia representada en la túnica de Jesús. «Cristo llevaba sobre sí la unidad proveniente de lo alto, es decir, del cielo y del Padre; unidad que ciertamente no podría ser rasgada por nadie que la adquiriese o poseyese, sino que conservaba siempre como su carácter indivisible toda su consistencia y la firmeza estable de la unidad. No puede poseer el vestido de Cristo aquel que rompe y divide a la Iglesia de Cristo. Sucede lo contrario que a la muerte de Salomón, cuando su reino y su pueblo se dividieron. Entonces el profeta Ajías, saliendo al encuentro de Jeroboam en el campo, rasgó en doce trozos su manto, diciendo: “toma diez trozos…”. Mientras se dividían las doce tribus de Israel, el profeta Ajías rasgó su manto. Pero puesto que el pueblo de Cristo no puede ser dividido, la túnica del Señor, tejida de una sola pieza y toda unida no fue rasgada por aquellos que se disputaban su posesión: indivisa, compacta y unida, ella prefigura cuál debe ser la concordia de nuestro pueblo, después de que nos hemos sometido a Cristo. Con el misterio de la túnica y con su simbolismo, Cristo prefiguró la unidad de la Iglesia» (S. Cipriano, De unitate Ecclesiae 7).

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1 R 11,41-43

Concluye la historia del rey Salomón, y el autor sagrado remite a una obra que existía en su tiempo y le había servido de fuente pero de la que no tenemos más información. El rey Salomón tiene especial relieve en la historia de los reyes de Israel porque fue quien edificó el Templo de Jerusalén y el que gobernó, durante todo el tiempo de su reinado, a todas las tribus unidas. Los profetas recordarán esa unión como un ideal y la anunciarán para los tiempos futuros cuando Dios suscite un nuevo David, es decir, el Mesías (cfr Ez 37,15-28).

El reinado de Salomón tiene un fuerte carácter ejemplar para el lector de la historia del pueblo elegido. La debilidad de este rey frente a la idolatría y las consecuencias que se derivan de ello son una advertencia para el Israel de épocas posteriores y para cada hombre que quiere tener su corazón puesto en el Señor. «Nosotros que somos especialmente de Dios, instrumentos suyos a pesar de nuestra propia miseria personal, seremos eficaces si no perdemos el conocimiento de nuestra flaqueza. Las tentaciones nos dan la dimensión de nuestra propia debilidad» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 160).

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1 R 12,1-14,31

Después de haber contado la historia de Salomón, el autor sagrado, recogiendo antiguas tradiciones, narra cómo se produjo la división del reino y cómo Jeroboam construyó santuarios idolátricos en Dan y Betel, prohibiendo a los israelitas subir a Jerusalén (cap.12). Éste fue el gran pecado de Jeroboam que continuaron todos los reyes del norte.

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1 R 12,1-15

La reunión en Siquem, en vez de Jerusalén, indica que las tribus del norte pretendían dar a la proclamación real un carácter más acorde con la antigua costumbre (cfr Jos 24). La narración se desarrolla a dos niveles. Por una parte se reseñan los acontecimientos socio–políticos que desembocan en la división del reino y, por otra, se deja constancia de que las cosas suceden así para que se cumpla lo dispuesto por el Señor, (v. 15), sin que parezca que los protagonistas sean conscientes de ello. «La historia no está sometida a fuerzas ciegas ni es el resultado del acaso, sino que es la manifestación de las misericordias de Dios Padre. Los pensamientos de Dios están por encima de nuestros pensamientos, dice la Escritura (cfr Is 55,8; Rm 1,33); por eso, confiar en el Señor quiere decir tener fe a pesar de los pesares, yendo más allá de las apariencias. La caridad de Dios —que nos ama eternamente— está detrás de cada acontecimiento, aunque de manera a veces oculta para nosotros. Cuando el cristiano vive de fe —con una fe que no sea mera palabra, sino realidad de oración personal—, la seguridad del amor divino se manifiesta en alegría, en libertad interior» (S. Josemaría Escrivá, Las riquezas de la fe).

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1 R 12,16-19

El grito de «¡A tus tiendas Israel!» (v. 16) no es tanto de independencia, cuanto de sedición, como cuando se rebeló Seba contra David (2 S 20,1). La situación que quieren revivir las tribus del norte alejándose de la casa de David es interpretada por el autor sagrado como un delito y no como un derecho. Ellos se denominan «Israel», que será el nombre con el que se designará a ese reino del Norte, mientras que el del sur, en el que continúa la dinastía davídica, se llamará «Judá» por ser esta tribu la que lo forma. La anotación «hasta el día de hoy» (v. 19) es un indicio para situar la composición de esta historia en el tiempo en que aún existían estos dos reinos; pero denota también la esperanza en una futura reunificación.

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1 R 12,20-33

Las tribus del norte, separadas ya de la casa de David, proclaman rey a Jeroboam de forma parecida a como en otro tiempo fuera proclamado Saúl, por aclamación popular (cfr 1 S 11,15). Roboam, hijo y sucesor de Salomón, acepta al fin tal hecho por deberse a una disposición divina (v. 24).

Pero más grave que la separación política es, tal como viene descrita, la separación religiosa. Aparece en el texto como una vuelta a la idolatría del becerro de oro (cfr Ex 32,1-5).

Al señalar que los sacerdotes de esos santuarios no eran levitas, el autor sagrado quiere resaltar la ilegitimidad de aquellos cultos. Lo mismo pretende al decir que Jeroboam designó como fiesta una fecha a su capricho en vez de mantener la fiesta de las Tiendas que se celebraba en Jerusalén.

En la historia de Jeroboam, el gran escritor cristiano Orígenes ve un ejemplo de aquellos que por adentrarse imprudentemente en filosofías humanas están abandonando la verdadera doctrina. Los israelitas, explica Orígenes, bajaron a Egipto y, tomando los objetos de los egipcios, inspirados en la sabiduría divina, los emplearon para honrar a Dios. Pero la Sagrada Escritura «ha querido demostrar simbólicamente que para algunos ha sido motivo de mal el haber habitado junto a los egipcios, es decir, junto a la ciencia del mundo, después de haber sido educados en la ley de Dios y en el culto que prestaban a Dios los israelitas. En efecto, Jeroboam, mientras vivió en la tierra de Israel y no gustó el pan de los egipcios, no fabricó ídolos. Pero cuando huyendo del sabio Salomón bajó a Egipto, como huyendo de la sabiduría de Dios, emparentó con el faraón (…) y aunque después volvió a la tierra de Israel, lo hizo para dividir al pueblo de Dios y obligarle a decir: “Éstos son tus dioses…”» (Orígenes, Ad Gregorium 2).

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1 R 13,1-10

El hombre de Dios venido de Judá tiene ya los rasgos de un profeta al estilo de los que aparecerán a continuación; el modo de expresar sus oráculos recuerda al profeta Amós, que también tuvo dificultades en Betel (cfr Am 7,10-17). Sin embargo, el contenido del oráculo supone unas circunstancias posteriores. La maldición que pronuncia contra el altar, precisamente en el momento solemne en que está oficiando el rey, expresa con claridad que Dios aborrece el culto que allí se realiza, y que la reforma que llevará a cabo el rey Josías unos tres siglos después, suprimiendo todos los lugares de culto excepto el Templo de Jerusalén (cfr 2 R 23,15), entraba en los planes divinos.

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1 R 13,11-32

Este curioso episodio sirve para ratificar la veracidad del hombre de Dios venido de Judá. El profeta de Betel tal vez había dudado de la verdad de aquel oráculo y queriendo poner a prueba a quien lo había pronunciado, lo engañó apoyándose en las leyes de la hospitalidad. El hecho mismo de poder engañarlo parecería mostrar que aquel hombre no era un profeta. Pero su muerte imprevista se convierte en un signo evidente de que venía enviado por Dios y con un mandato divino. Esto mismo refleja el asombroso comportamiento del león. El profeta de Betel al ver lo ocurrido cambia de actitud hacia el hombre de Judá y hace suyo su mensaje; incluso se solidariza con él ordenando que al morir le entierren en el mismo sepulcro, como si previese ya proféticamente que sólo así sería respetado su cadáver cuando Josías destruyese el altar de Betel (cfr 2 R 23,16-18).

El episodio enseña las graves consecuencias que se siguen de desobedecer el mandato que uno ha recibido de parte de Dios. ¡Qué diferencia entre la actitud de este hombre y la que experimentan los santos ante la percepción de la voluntad de Dios! Se necesita, dice Santa Teresa, «una grande y muy determinada determinación de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, travaje lo que se travajare, mormure quien mormurare, siquiera llegue allá, siquiera me muera en el camino» (S. Teresa de Jesús, Camino de Perfección 35,2).

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1 R 13,33-34

A pesar de ver cumplido el oráculo del hombre de Dios llegado de Judá (cfr 13,5-7), y de que un profeta de Betel ratificase las palabras que aquél había pronunciado (cfr 13,32), el rey Jeroboam siguió pertinaz en su conducta. La tremenda conclusión del pasaje (v. 34) hace pensar en las graves consecuencias de la pertinacia en el pecado, porque, como recuerda tantas veces la Escritura, y expresa con claridad San Juan Crisóstomo, «más que el pecado mismo, lo que irrita y ofende a Dios es que los pecadores no sientan dolor alguno de sus pecados» (Homiliae in Matthaeum 14,4).

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1 R 14,1-18

La desgracia familiar podría haber sido motivo de arrepentimiento y conversión al Señor, pero Jeroboam quiere ocultarse a los ojos de Dios y del profeta, al tiempo que pide su ayuda. Intento inútil, pues Dios revela al profeta la verdad de la situación. La ceguera de Ajías resalta aún más la inspiración divina del profeta. La consulta del rey se convierte en ocasión de un oráculo terrible sobre el final que aguarda a la casa de Jeroboam debido a su pecado; pecado que contrasta con el beneficio que el mismo Jeroboam había recibido de Dios (cfr vv. 7-8).

Esta acción de Jeroboam y sus consecuencias muestra lo absurdo que resulta querer engañar a Dios o a sus enviados disimulando e intentando ocultar el propio pecado. El que actúa con esa falta de sinceridad, dice San Agustín, se encuentra «como el que acude a la clínica del médico, en donde debía ser curado, pero mostrando los miembros sanos y cubriendo las heridas. Que sea Dios quien vende las heridas, no tú, porque si tú avergonzándote, quieres vendarlas, no te curará el médico. Que sea el médico quien las vende y las cure, porque las cubre con medicamento. Con el vendaje del médico se curan las heridas, con el vendaje del herido se ocultan. ¿A quién las ocultas? A quien conoce todo» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos 31,2,12).

El no recibir sepultura (v. 11) resalta la dureza del castigo divino, pues se consideraba como la mayor de las desgracias para un hombre.

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1 R 14,15

Sobre las «aserás», cfr nota a Jc 3,7.

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1 R 14,19-20

La historia de Jeroboam termina con un resumen–conclusión estereotipado similar al que concluía la historia de Salomón (cfr 11,41-43) y a los que cierran la historia de cada uno de los reyes. El autor sagrado irá señalando como fuentes unas crónicas de los reyes de Israel y otras de los de Judá según el rey del que se trate.

En su conjunto el reinado de Jeroboam se caracteriza por el pecado de idolatría, tanto el que cometió él mismo como el que hizo cometer a Israel. Jeroboam se convertirá en tipo de rey idólatra de modo semejante a como David lo es del rey fiel a Dios.

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1 R 14,21-31

El hagiógrafo gusta presentar el reinado de cada uno de los reyes siguiendo un esquema más o menos fijo y señalando los datos más importantes. Entre los datos constantes que incluye en su esquema figuran el tiempo del reinado de cada rey y su conducta moral y religiosa. En el caso de los reyes de Judá figura siempre también el nombre de la madre del rey. Esta mención constante de la madre del rey no sólo sirve para la identificación de éste, sino que deja constancia de la importancia y del honor de la madre en la continuidad de la sucesión dinástica de la casa de David de la que nacerá el Mesías (cfr 2 S 7,14-15). De esta forma el Antiguo Testamento prepara al lector para comprender la relevancia que había de tener la Virgen María, madre del Mesías, Hijo de David.

Del reinado de Roboam sobresale su mala conducta, hasta el punto de introducir la prostitución sagrada (hieródulos), similar a la que se ejercía en santuarios paganos, para conseguir fecundidad. El panorama es desolador pues no sólo el reino del Norte, sino que también Judá y el sucesor de David han abandonado al verdadero Dios.

Tal como aparece en el texto, la subida del faraón y el saqueo del Templo y del palacio dan la impresión de ser un castigo divino. De esta expedición del faraón Sisac (cfr 11,40) da cuenta una inscripción encontrada en Karnak. El reinado de Roboam se cuenta con más detalle en 2 Cro 11,1-12,16.

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1 R 14,23

Las «estelas» —massebot— eran piedras alargadas hincadas en tierra de modo vertical, consagradas a las divinidades cananeas (cfr Dt 7,1-6).

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1 R 15,1-16,22

Se narra aquí de forma sincrónica la sucesión de dos reyes de Judá y de cuatro de Israel, anteriores a la dinastía de Omrí. Cubren un periodo de unos treinta años (911-882 a.C.). El autor sagrado da cuenta sobre todo de la valoración moral y religiosa. A los reyes de Judá los compara con David, a los de Israel con Jeroboam.

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1 R 15,1-8

El juicio que se emite sobre David en el v. 5 indica que, a pesar de su debilidad y de su pecado, David fue fiel al Señor pues no cayó en la idolatría como los reyes que le sucedieron. Este juicio inspirado sobre David muestra que lo importante es saber reaccionar después de las caídas manteniendo el corazón entero para el Señor. «¡Muy honda es tu caída! —Comienza los cimientos desde ahí abajo.—Sé humilde. —“Cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies”. —No despreciará Dios un corazón contrito y humillado» (S. Josemaría Escrivá, Camino, n. 712).

El v. 6 falta en muchos manuscritos. Es una repetición de 14,30.

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1 R 15,9-24

En el v. 10, según el texto hebreo, se lee «madre» en vez de «abuela». Pero, puesto que su nombre coincide con el de la madre de su padre (cfr v. 2), y dada la pobreza del vocabulario hebreo para expresar los parentescos, se propone traducir por «abuela» en vez de «madre» (v. 13). De este modo, la madre del rey Abiam —esposa de Roboam— habría seguido teniendo el honor de «reina madre» cuando comenzó a reinar, siendo muy joven, su nieto Asá. Sin embargo, 2 Cro 13,2, paralelo a 1 R 15,2, presenta otro nombre para la madre de Abiam (Micayá, hija de Uriel de Guibeá), incluso en contra de lo que expone antes el mismo libro de las Crónicas donde la llama Maacá, hija de Absalón (cfr 2 Cro 11,21-22). Por otra parte, en 2 Cro 13,1-2 a Abiam se le llama Abías.

Lo más relevante de la historia de Asá es su buen comportamiento religioso, como David, aunque no pudiese destruir todos los santuarios idolátricos del país. Con el rey Asá vuelve a renacer en Judá la fidelidad al Señor, y se introduce un rayo de esperanza. Sin embargo, la hostilidad entre los dos reinos hermanos va en aumento. Ramá estaba a 7 km. de Jerusalén y Judá corría el riesgo de quedar totalmente aislada. Quizá por eso no se condena la alianza de Asá con el rey de Damasco cuyo poder empieza a despuntar, si bien tal alianza, según el espíritu del Deuteronomio reflejado en 2 Cro 16,7-10, supusiese desconfianza en el Señor.

Asá es el primer rey de Judá descendiente de David que recibe una valoración positiva en su conducta religiosa, a pesar de que permitiese todavía la existencia de lugares altos. Lo mismo sucederá con otros cinco reyes del reino de Judá (Josafat en 22,43-44; y Joás en 2 R 12,3-4; Amasías en 2 R 14,3-4; Azarías en 2 R 15,3-4 y Jotam en 2 R 15,34-35) antes de llegar a la gran reforma de Ezequías que hace desaparecer todos aquellos lugares de culto idolátrico. La adhesión al Señor por parte de estos reyes es un signo de que la descendencia de David sigue siendo la depositaria de la promesa divina de la que surgiría el Mesías (cfr 2 S 7,14).

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1 R 15,25-32

El autor sagrado retoma ahora la historia de los reyes del norte, y expone el fin de la casa de Jeroboam. El segundo año de Asá corresponde al vigésimo segundo del reinado de Jeroboam (cfr 14,20). En el resumen que aquí se hace del reinado del hijo de Jeroboam, Nadab, destaca cómo, en efecto, se cumplió la profecía de Ajías de Siló (cfr 14,10-11) y la casa de Jeroboam desapareció por completo debido a su pecado.

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1 R 15,33-16,7

Sorprende que a un reinado tan largo —veinticuatro años— el hagiógrafo le dedique tan escaso espacio. De lo único que le interesa dejar constancia es del mal camino seguido por este rey del norte y de cómo el Señor le anunció por medio de un profeta el final de su dinastía, de forma parecida a como lo hiciera con Jeroboam por medio del profeta Ajías. La ciudad de Tirsá, a unos 10 km. al norte de Siquem, será la capital del reino del Norte hasta la fundación de Samaría (cfr 16,24). Las hazañas de Basá ya se habían contado en 15,17-21.27-28, y aunque su actuación con la casa de Jeroboam estaba profetizada (cfr 14,14), no por ello deja de ser responsable de aquel crimen.

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1 R 16,8-14

En el reino del Norte las dinastías se suceden con rapidez, al hilo de golpes de estado impulsados por intereses personales, pero, en el fondo, se deben a la mala conducta de los reyes y al castigo divino anunciado por los profetas. En el caso concreto de la caída de la familia de Basá confluyen la indolencia de su hijo Elá, mientras el ejército está peleando, y el oráculo pronunciado por el Señor. Continuar e incluso incrementar los pecados de idolatría de Jeroboam es una constante en el reino del Norte.

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1 R 16,15-20

La brevedad del reinado de Zimrí será recordada de forma proverbial en 2 R 9,31. Para el autor sagrado la causa última del final trágico de este rey será la misma que provoca la ruina de cada uno de los reyes o dinastías de Israel: el hacer el mal a los ojos del Señor (v. 19). Ninguno de estos reyes de Israel —excepto Jeroboam— lo ha sido por designio divino, sino por ambiciones personales (Zimrí), herencia o, ahora, por designación del pueblo (Omrí). Pero incluso en este último caso, puesto que no existía ninguna palabra profética al respecto, se deriva hacia una guerra civil que sólo soluciona las cosas por la fuerza.

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1 R 16,23-34

La dinastía de Omrí dio cierta estabilidad política al reino del Norte. Sin embargo, en ningún lugar de la historia de los Reyes se dice que fuese establecida por voluntad divina. Quizá influye en este juicio el mal comportamiento religioso de los reyes que pertenecieron a ella.

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1 R 16,23-28

El espacio que en el texto bíblico se dedica a Omrí no responde a la grandeza política y económica de su reinado. Además de fundar Samaría en un lugar estratégico de unión entre Jerusalén y la llanura de Esdrelón y poner allí la capital del reino, Omrí sometió a Moab (cfr 2 R 3,1-27) y estableció alianzas con potencias extranjeras hasta el punto de que en las crónicas asirias de esa época y posteriores a Israel se le llama «la casa de Omrí». Pero desde el punto de vista religioso, que es el que le interesa al autor sagrado, Omrí fue uno más de los reyes de Israel que obró el mal ante Dios.

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1 R 16,29-34

Ajab tuvo un largo reinado y siguió la política de alianzas con reyes extranjeros iniciada por su padre. Fue un tiempo de esplendor para Israel y para su capital Samaría. Pero eso carece de importancia para el hagiógrafo, que sobre todo ve en Ajab al rey que estuvo a punto de sustituir el culto oficial al Señor Dios de Israel por el culto a Baal, el dios cananeo y fenicio. Jezabel jugó en ello un importante papel como lo habían hecho, si bien a nivel más reducido y personal, las mujeres extranjeras desposadas por Salomón (cfr 11,1-8) y la abuela de Asá en Judá (cfr 15,13). Pero Dios velaba por su pueblo y por eso mandará hasta Ajab al profeta Elías, intrépido defensor del culto al verdadero Dios. La lucha del profeta por esa causa durante el reinado de Ajab hará que el autor sagrado prolongue la historia de este reinado hasta 22,39-40 insertando en ella la actividad de Elías.

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1 R 17,1-2 R 1,18

La amplitud que tiene en el texto sagrado el reinado de Ajab no se debe tanto a las hazañas de este rey cuanto a que, en su tiempo, Dios suscitó en Israel unos profetas cuya actividad fue crucial para mantener el conocimiento y el culto del Dios de Israel, en momentos en que se veía seriamente amenazado. Entre estos profetas sobresale Elías. Es probable que las narraciones en torno a Elías se transmitiesen unidas en algún escrito antes de la composición del libro de los Reyes, donde habrían sido insertadas intercalando otras noticias de profetas de la época: de uno anónimo (cap. 20), y de Miqueas, hijo de Yimlá (cap. 22), quienes hablan al rey de parte de Dios en la guerra contra Siria.

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1 R 17,1-19,21

La gran sequía, que aparece como motivo de fondo en los capítulos 17-19, da la impresión de ser un castigo divino por la idolatría del rey expuesta al final del capítulo anterior; pero en realidad se trata de un motivo para mostrar la superioridad del Dios de Israel sobre el dios cananeo Baal. Elías, cuyo nombre significa «mi Dios es el Señor» es un profeta errante que va, como los patriarcas, de una parte a otra obedeciendo la palabra del Señor.

A través del profeta Elías Dios se da a conocer de una manera nueva. El mismo Dios que se había manifestado como amigo y protector a los patriarcas, y había dado la Ley a Moisés, aparece ahora como Señor de la creación y de la naturaleza. La religión cananea consideraba al dios Baal dueño de las fuerzas naturales: de la lluvia, de las tormentas, de la fecundidad, etc. Mediante el profeta Elías el verdadero Dios se revela distinto, superior y trascendente a esas fuerzas por grandes que sean (cfr 19,11-13) y a la vez Señor de todas ellas (cfr 17,1). Elías es el defensor de los derechos de Dios y de los pobres (cfr cap. 21), y en este sentido aparece como modelo de los profetas que vendrán después, los llamados profetas escritores. «Elías es el padre de los profetas, de la raza de los que buscan a Dios, los que van tras su rostro (Sal 24,6)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2582).

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1 R 17,1-4

Es posible que en Galaad, región situada en la Transjordania, se conservara la tradición religiosa de Israel con más pureza que en la Samaría dominada por Jezabel. Con la expresión técnica «en cuya presencia estoy» (v. 1), Elías se presenta como un servidor de Dios, de manera análoga a los cortesanos servidores del rey, y como su representante. El oráculo del profeta, que aparece en el texto de improviso, supone la descalificación radical del culto a Baal, dios de la lluvia, pues sólo el Dios de Israel es dueño de la naturaleza. Además, como el profeta representa a Dios, de su palabra —acorde siempre con la voluntad divina— depende que Dios actúe. Así sucederá también con los testigos de Jesucristo en el Nuevo Testamento; éstos actúan con la fuerza del Señor, y mediante su testimonio fiel pueden salir victoriosos de las contradicciones y oposiciones del mundo, como enseña el apóstol Juan, a propósito de los dos testigos, cuando recuerda este episodio de Elías (cfr Ap 11,6.12). San Juan Crisóstomo comenta que «en tiempos de Elías se abrió y se cerró el cielo, pero ello no sirvió sino para hacer descender o retener la lluvia. En cambio, ahora Dios abre el cielo para hacer subir; y no sólo para hacernos subir a nosotros, sino también —lo que es una maravilla aún mayor— para que llevéis con vosotros a los demás; tan grande es la confianza y el poder que nos da sobre todo lo que es suyo» (Homiliae in Matthaeum 12,4).

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1 R 17,5-7

El «torrente Querit», de localización incierta, podría ser un barranco afluente por el norte del río Yarmuc. El alimento recibido por el profeta recuerda el que Dios daba a su pueblo en el desierto (cfr Ex 16,8-12).

San Agustín descubre en este pasaje una alegoría de Cristo y de su Iglesia: «El beato Elías es tipo del Salvador y Señor. Así como Elías sufrió la persecución por parte de los judíos, el verdadero Elías, nuestro Señor, fue rechazado y condenado por los mismos judíos. Elías dejó a su gente y Cristo dejó la sinagoga. Elías marchó al desierto y Cristo vino al mundo. Elías era alimentado en el desierto por medio de los cuervos, y Cristo es confortado en el desierto de este mundo por la fe de los gentiles. Aquellos cuervos que servían al beato Elías por orden del Señor eran figura del pueblo de los gentiles. Por eso se dice de la Iglesia de los gentiles: “soy negra pero hermosa, hijas de Jerusalén”. ¿Por qué negra y hermosa? Negra por la naturaleza, hermosa por la gracia. ¿Por qué negra? “Porque fui concebida en iniquidad y en pecado me concibió mi madre”. ¿Por qué hermosa? “Rocíame Señor con el hisopo y quedaré limpio, lávame y quedaré más blanco que la nieve…”» (Sermones atribuidos a San Agustín, Sermones 40,1).

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1 R 17,8-16

Sarepta estaba situada a 15 km. al sur de Sidón, patria de Jezabel, esposa del rey Ajab (cfr 16,31). Allí Elías estaba ciertamente fuera de la jurisdicción del rey que le perseguía; pero llama la atención que sea una pobre viuda a punto de morir de hambre la que Dios elige para dar alimento al profeta. Jesucristo presenta este hecho, que sea una viuda extranjera la elegida, como señal de que Dios da sus dones a quien quiere, no a quien se cree con derecho a recibirlos (cfr Lc 4,25-26).

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1 R 17,17-24

La viuda piensa, según la mentalidad de la época, que la muerte de su hijo es un castigo divino por los pecados que ella hubiera cometido y en los que Dios se fija a causa de la presencia de Elías (v. 18). Pero el relato deja claro que todo es providencial para que se reconozca que Elías es profeta del verdadero Dios (v. 24). En la acción de Elías los Santos Padres han visto un tipo de la acción de Cristo: «El hijo de aquella viuda yacía muerto, como el hijo de la Iglesia, es decir, el pueblo de los gentiles que estaba muerto por los muchos pecados y crímenes. Elías orando resucitó al hijo de la viuda; Cristo, con su venida, al hijo de la Iglesia, es decir, redime al pueblo cristiano de la cárcel de la muerte. Elías se inclinó en oración y revivió al hijo de la viuda; Cristo se acostó en la pasión y dio vida al pueblo cristiano» (Sermones atribuidos a San Agustín, Sermones 40,4).

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1 R 17,20-21

Por primera vez aparece aquí la oración de Elías; una plegaria que se expresa ante Dios con un tono de confianza y que brota al mismo tiempo de la fe. «Después de haber aprendido la misericordia en su retirada al torrente de Kerit, Elías enseña a la viuda de Sarepta la fe en la palabra de Dios, fe que confirma con su oración insistente: Dios devuelve la vida al hijo de la viuda (cfr 1 R 17,7-24)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2583).

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1 R 18,1-19

El autor sagrado presenta en contraste a Elías, que obedece al mandato divino, y a Ajab, que se esfuerza en encontrar por su cuenta medios de subsistencia pensando sólo en conservar sus bienes. El envío del profeta al encuentro del rey Ajab es tan arriesgado que incluso a un hombre temeroso de Dios como Obadías le parece impensable e irrealizable. Pero el profeta sabe que va de parte de Dios, que es infinitamente más poderoso que el rey. Así lo indica el nombre de «Señor de los ejércitos» que recuerda el poder de Dios que acompañaba al Arca (cfr 2 S 6,2) y que se convertirá en uno de los epítetos divinos más frecuentes en la tradición judía. La valentía con que Elías afronta su misión es modelo para el cristiano que está en el mundo confiando «en la gran bondad de Dios que nunca falta de ayudar a quien por Él se determina a dejarlo todo» (S. Teresa de Jesús, Camino de Perfección 1,2).

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1 R 18,20-40

«El Carmelo» es una cadena montañosa que comienza junto al puerto de Haifa y desciende unos 30 km. al sudeste. Su altura (casi 600 m.) y su fascinante vegetación lo hacían particularmente apto para ser lugar de culto de la religión local que en ese tiempo adoraba al dios Baal. Allí a través del fuego del sacrificio se manifiesta el verdadero y único Dios. El silencio inicial del pueblo ante la acusación de Elías contrasta con la confesión de fe que todo el pueblo proclama al final del episodio (v. 39). Esa confesión de fe del pueblo aparece aquí como el eco de la fe del profeta, testigo del Dios vivo. El nombre de Elías, «“El Señor es mi Dios”, anuncia el grito del pueblo en respuesta a su oración sobre el Monte Carmelo» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2582).

El fuego que consume el sacrificio es figura del Espíritu Santo. En efecto, «mientras que el agua significaba el nacimiento y la fecundidad de la Vida dada en el Espíritu Santo, el fuego simboliza la energía transformadora de los actos del Espíritu Santo. El profeta Elías que “surgió (…) como el fuego y cuya palabra abrasaba como antorcha” (Si 48,1), con su oración, atrajo el fuego del cielo sobre el sacrificio del monte Carmelo (cfr 1 R 18,38-39), figura del fuego del Espíritu Santo que transforma lo que toca. Juan Bautista, “que precede al Señor con el espíritu y el poder de Elías” (Lc 1,17), anuncia a Cristo como el que “bautizará en el Espíritu Santo y el fuego” (Lc 3,16), Espíritu del cual Jesús dirá: “He venido a traer fuego sobre la tierra y ¡cuánto desearía que ya estuviese encendido!” (Lc 12,49). En la forma de lenguas “como de fuego”, el Espíritu Santo se posó sobre los discípulos la mañana de Pentecostés y los llenó de él (Hch 2,3-4). La tradición espiritual conservará este simbolismo del fuego como uno de los más expresivos de la acción del Espíritu Santo (cfr San Juan de la Cruz, Llama de amor viva). “No extingáis el Espíritu” (1 Ts 5,19)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 696).

La comparación entre el fuego del sacrificio de Elías y la acción del Espíritu Santo en el sacrificio eucarístico fue ya notada por los Padres. Pero la tipología se prolonga hacia otros aspectos: «En el sacrificio sobre el Monte Carmelo, prueba decisiva para la fe del pueblo de Dios, el fuego del Señor es la respuesta a su súplica de que se consume el holocausto (…) “a la hora de la ofrenda de la tarde”: “¡Respóndeme, Señor, respóndeme!” son las palabras de Elías que repiten exactamente las liturgias orientales en la epíclesis eucarística» (ibidem, n. 2583).

El gesto final de Elías de dar muerte a todos los falsos profetas hay que comprenderlo a la luz de su celo por el Señor, y de la mentalidad de aquella época, pues la ley mosaica prescribía tal sentencia para los profetas de las divinidades paganas con el fin de salvaguardar la pureza religiosa del pueblo (cfr Dt 13,13-19).

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1 R 18,41-46

En esta escena vuelve a resaltarse la eficacia de la oración de Elías (v. 42). Ahora viene caracterizada por la seguridad de haber conseguido lo que pide (v. 41) y por la perseverancia (v. 43).

Elías orando en la cima del Carmelo aparece como tipo y figura de nuestro Señor Jesucristo. «Elías oró y ofreció el sacrificio, y Cristo se ofreció a sí mismo en sacrificio inmaculado por el mundo universo. Elías oró en el monte Carmelo y Jesucristo en el monte de los olivos. Elías oró para que la lluvia viniese sobre la tierra, y Cristo para que descendiera la gracia divina a los corazones humanos. Lo que dijo Elías a su criado: “sube y mira siete veces”, designaba la gracia septiforme del Espíritu Santo que había de ser dada a la Iglesia. Y cuando aquél dijo que veía una pequeña nubecilla subiendo del mar, figuraba la carne de Cristo, que había de nacer en el mar de este mundo» (Sermones atribuidos a San Agustín, Sermones 40,5).

El monte Carmelo ha sido también foco de espiritualidad cristiana especialmente desde que en el siglo XII, algunos eremitas se retiraron a aquel monte, constituyendo más tarde una orden dedicada a la vida contemplativa, bajo el patrocinio de la Virgen María. Con razón se ha visto en la nubecilla divisada por el criado de Elías una figura de la Santísima Virgen, pues lo mismo que de aquella pequeña nube llovió agua abundante para fecundar la tierra, así de la Virgen María, humilde esclava del Señor, nació Cristo por quien la gracia y la misericordia de Dios se derramaron sobre el orbe entero.

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1 R 19,1-8

Elías repite en cierto modo el camino del pueblo elegido al salir de Egipto perseguido por el faraón. El alimento que le da el ángel también ha sido visto en la tradición de la Iglesia como una figura de la Eucaristía ya que «los fieles, mientras viven en este mundo, por la gracia de este sacramento disfrutan de suma paz y tranquilidad de conciencia; reanimados después con su virtud suben a la gloria y bienaventuranza eterna, a la manera de Elías, quien, fortalecido con el pan cocido debajo de la ceniza, anduvo (cuarenta días y cuarenta noches) hasta llegar al Horeb, monte de Dios, cuando se le acercó el tiempo de salir de esta vida» (Catecismo Romano 2,4,54).

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1 R 19,5

A lo largo de la historia narrada en la Biblia ya han ido apareciendo los ángeles en muchas ocasiones: para proteger a algunas personas (a Lot en Gn 19; a Agar e Ismael en Gn 21,17-19; etc.), para guiar al pueblo por el desierto (cfr Ex 23,20-23), o para comunicar los designios divinos (cfr Jc 6,11-24; 13,1-25). Ahora el ángel del Señor se hace presente para asistir al profeta.

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1 R 19,9-14

«Volviendo a andar el camino del desierto hacia el lugar donde el Dios vivo y verdadero se reveló a su pueblo, Elías se recoge como Moisés “en la hendidura de la roca” hasta que “pasa” la presencia misteriosa de Dios (cfr 1 R 19,1-14; Ex 33,19-23). Pero solamente en el monte de la Transfiguración se dará a conocer Aquél cuyo Rostro buscan (cfr Lc 9,30-35): el conocimiento de la Gloria de Dios está en el rostro de Cristo crucificado y resucitado (cfr 2 Co 4,6)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2583).

Es llamativo el contraste entre los elementos espectaculares de la naturaleza en los que no está Dios, y el suave susurro de una voz, como una brisa en la que el profeta reconoce la presencia del Dios vivo (vv. 11-13). «De este modo —comenta San Ireneo— el profeta, que estaba profundamente abatido por la transgresión del pueblo y por la matanza de los profetas, aprendía a obrar con moderación, y así se significaba además la venida del Señor como hombre; venida que, después de la ley dada por Moisés, sería suave y dulce y en la que ni partió la caña cascada ni apagó el leño humeante. Se significaba también el descanso dulce y en paz de su reino. En efecto, tras el viento que conmueve los montes, tras el terremoto y tras el fuego, vendrán los tiempos tranquilos y pacíficos de su reino, en los cuales el Espíritu de Dios reanimará y hará crecer al hombre con suavidad» (Adversus haereses 4,20,10).

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1 R 19,15-18

Es importante notar que aquí aparece la «unción» del profeta (v. 16) al mismo nivel que la de los reyes y que ya se habla de un «resto de Israel» (cfr Is 4,3).

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1 R 19,19-21

La respuesta de Eliseo a la llamada de Elías es ejemplar: deja todo y se pone al servicio del profeta. Así será también la respuesta de los Apóstoles a Jesús (cfr Mt 4,20.22; etc.) y así habrá de ser la respuesta a la vocación cuando el Señor llama a una misión que exige dejarlo todo. Pero la llamada de Jesús es aún más apremiante que la de Elías, tal como se pone de relieve en el pasaje evangélico en el que Jesús, a uno que le dice: «Te seguiré, Señor, pero primero permíteme despedirme de los de mi casa», el Señor le responde: «Nadie que pone su mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el reino de Dios» (Lc 9,61-62). Y es que obedecer a la llamada supone radicalidad en la entrega: «Despréndete de las criaturas hasta que quedes desnudo de ellas. Porque —dice el Papa San Gregorio— el demonio nada tiene propio en este mundo, y desnudo acude a la contienda. Si vas vestido a luchar con él, pronto caerás en tierra: porque tendrá de donde cogerte» (S. Josemaría Escrivá, Camino, n. 149).

El nombre de «Eliseo» significa «Mi Dios salva» y da razón de la figura y actividad de este profeta, de modo semejante a como el nombre de «Elías» encerraba la esencia de su mensaje: «Mi Dios es El Señor».

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1 R 20,1-21

Se trata ahora de Ben-Hadad II, sucesor de Ben-Hadad I que aparece en 15,18. Las pretensiones del rey de Siria no quedaban ya en que Ajab reconociese su superioridad y le pagase tributo, sino que llegaban a querer adueñarse de hecho de la ciudad de Samaría. Aunque Ajab no busca la ayuda de Dios, sin embargo le es enviado un profeta que le predice la victoria. La aparición de este profeta anónimo significa en el conjunto de la historia que si Ajab venció en las guerras contra Siria fue porque ésta era la voluntad de Dios en favor de su pueblo.

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1 R 20,22-25

Vuelve a ponerse de relieve la superioridad del Dios de Israel sobre las divinidades de los otros pueblos. Los siervos del rey de Siria piensan, según la mentalidad del tiempo, que el poder de una divinidad se extendía sobre el territorio en el que se veneraba. Por eso cambian de estrategia. Pero el autor sagrado, al introducir este detalle, conociendo la victoria de Israel que tendrá lugar a continuación, ya está en cierto modo ridiculizando tal opinión. El verdadero Dios lo es de las montañas y también de los valles (cfr 20,28). Él protege a su pueblo en todo lugar y circunstancias.

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1 R 20,26-43

Afec estaba situada a unos 8 km. al este del lago de Genesaret, y la batalla pudo haberse producido en el valle del Jordán, cerca de la desembocadura del río Yarmuc. Tras la victoria, Ajab respeta la vida de Ben-Hadad y hace un tratado con él, quizá porque le interesaba tenerle como muro de contención frente al poder de Asiria que comenzaba a manifestarse.

La actitud de Ajab hacia Ben-Hadad es denunciada por los círculos proféticos, porque Ajab decide y obra por su cuenta sin consultar a Dios: suelta al prisionero cuando éste propiamente no le pertenecía a él sino al Señor que lo había entregado en sus manos. Por eso Ajab, siguiendo la antigua ley del anatema (cfr Lv 27,28), debería haberle dado muerte.

Los llamados «hijos de los profetas» (v. 35) eran miembros de ciertas asociaciones que practicaban ritos religiosos de carácter extático. Es posible que en algunos casos aquellos grupos estuvieran liderados por profetas en sentido estricto como Samuel, Elías o Eliseo. El recurso profético empleado para que Ajab hable recuerda el que utilizó Natán con David (cfr 2 S 12,1-4), ordenado a que el rey pronuncie su propia sentencia.

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1 R 21,1-28

En realidad este capítulo podría ir —y así aparece en la versión griega de los Setenta— antes que el anterior, ya que continúa narrando la actividad de Elías. Sin embargo el orden del texto hebreo parece reflejar mejor el sucederse de los acontecimientos en la vida de Ajab. Yizreel sería la segunda residencia de Ajab ya mencionada en 18,45.

La denuncia de los atropellos a los débiles será uno de los cometidos de los profetas (cfr Is 5,8-24; Am 2,6-16; etc.), como lo será también de la Iglesia en el cumplimiento de su función profética: «El respeto de la persona humana implica el de los derechos que se derivan de su dignidad de criatura. Estos derechos son anteriores a la sociedad y se imponen a ella. Fundan la legitimidad moral de toda autoridad: menospreciándolos o negándose a reconocerlos en su legislación positiva, una sociedad mina su propia legitimidad moral. Sin este respeto, una autoridad sólo puede apoyarse en la fuerza o en la violencia para obtener la obediencia de sus súbditos. Corresponde a la Iglesia recordar estos derechos a los hombres de buena voluntad y distinguirlos de reivindicaciones abusivas o falsas» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1930).

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1 R 21,1-4

La negativa de Nabot ante la propuesta razonable del rey se explica por la significación que para un israelita tenía la heredad de sus padres, que, según la Ley, no se debía enajenar (cfr Lv 25,23; Nm 36,7). Además ahí reposaban generalmente los restos de sus antepasados (cfr 1 S 25,1).

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1 R 21,5-16

Se proclamaban ayunos públicos cuando el pueblo se veía amenazado por alguna desgracia, pues se pensaba que ésta se debía a algún pecado cometido por el pueblo (cfr 1 S 7,6). Entonces debía descubrirse al transgresor (cfr 1 S 14,24-45). Jezabel tiene cuidado de que al cometer su crimen se cumplan los requisitos de la ley: que el delito sea de muerte (cfr Ex 22,27-28), que haya dos testigos (cfr Dt 17,6), y que se ejecute a Nabot por lapidación (cfr Lv 24,14-16). A Ajab no parece importarle la forma en que ha muerto Nabot. Una vez más actúa obcecado por su propio interés, despreocupándose de la justicia y del derecho.

«Hijos de Belial» significa aquí malvados o «hijos de la iniquidad» (cfr 1 S 10,27). Más tarde el nombre «Belial» se empleará para designar al príncipe de los demonios, Satanás (cfr 2 Co 6,15).

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1 R 21,17-24

Elías, que había defendido la fe en el verdadero Dios frente a los cultos idolátricos, defiende ahora los derechos del hombre en nombre del mismo Dios. Actúa de manera parecida a como lo hiciera Natán con David cuando también éste había mandado asesinar llevado por su concupiscencia (cfr 2 S 12). Ajab, con su desinterés por la justicia, se había hecho culpable del crimen, lo mismo que Jezabel. El primer castigo que le anuncia el profeta refleja la ley del talión (v. 19; Ex 21,23-25) y lo encontramos cumplido en 22,38. Pero en seguida se amplía la perspectiva y se le anuncia la desaparición trágica de la dinastía como consecuencia de su conducta (vv. 21-22). En cuanto a Jezabel, se le anuncia un castigo que refleja su condición de extranjera y malvada en extremo; lo veremos cumplido en 2 R 9,30-37.

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1 R 21,25-28

A pesar de su conducta reprobable, que el autor sagrado resume aquí interrumpiendo la narración (vv. 25-26), Ajab tiene un gesto de conversión que es reconocido y valorado por Dios. El Señor siempre aprecia la penitencia y recompensa por ella: a Ajab le concede todavía un sucesor (v. 28).

La figura de Ajab, un rey triste y humillado, contrasta con la de Nabot, un pobre avasallado pero feliz. Así los contempla San Ambrosio de Milán que comentó específicamente este pasaje en una obra titulada Sobre Nabot. El mismo santo comenta en otro lugar: «Nabot era feliz, incluso cuando era lapidado por el rico porque, aunque pobre y débil frente a la prepotencia del rey, era tan rico en sus sentimientos y en su religiosidad que no aceptó el dinero del rey a cambio de la viña heredada de sus padres, y por eso mismo se comportaba con perfección, porque a costa de su vida defendía los derechos de sus padres. En cambio Ajab era un mísero, incluso a su propio juicio, porque había hecho matar a un pobre para adueñarse de su viña» (De officiis, 2,5.17). También puede verse en Nabot una figura de Cristo, en cuanto que éste fue crucificado tras aducir contra él falsos testimonios, siendo él, el Hijo de Dios, dueño de la viña, es decir, Israel (cfr Mt 21,23).

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1 R 22,1-54

Habían pasado tres años sin guerra pero, a pesar del tratado aludido en 20,34, los sirios no habían devuelto a Israel Ramot-Galaad, ciudad situada junto al río Yarmuc en Transjordania y que había sido propiedad israelita desde los tiempos de Josué (cfr Jos 20,8; 1 R 4,13). Ahora Ajab decide apoderarse de ella por la fuerza con ayuda del rey de Judá con el que había emparentado (cfr 2 R 8,18) y con el que estaba en paz. El interés del pasaje no está centrado tanto en el hecho militar, que fue un fracaso, cuanto en mostrar cómo el Señor guía los acontecimientos de modo que se cumple la palabra que Él pronuncia mediante los verdaderos profetas.

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1 R 22,1-12

El que la iniciativa de consultar al Señor parta de Josafat, rey de Judá, está indicando ya la recta conducta religiosa de este rey (cfr 22,43) frente a la despreocupación de Ajab, rey de Israel, que planea la empresa sin contar para nada con Dios.

La actitud y la conducta del rey Ajab en este episodio no deja de recordar a aquellas personas que actúan de hecho guiadas por un ateísmo práctico, y sobre las que el Concilio Vaticano II decía: «Sin duda, aquellos que voluntariamente se esfuerzan por alejar a Dios de su corazón y evitar las cuestiones religiosas, sin seguir el dictamen de su conciencia, no carecen de culpa» (Gaudium et Spes, n. 19).

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1 R 22,13-28

Este profeta Miqueas, distinto del Miqueas del libro sagrado del mismo nombre que vivió unos ciento cincuenta años después, se diferencia de los profetas de la corte de Ajab por su misma forma de vida, lejos del rey.

La visión que narra Miqueas (vv. 19-23) tiene como objeto dar al rey una explicación de por qué los profetas de su entorno le aconsejan ir a la guerra: aunque de manera inconsciente tales profetas son también instrumentos de Dios que ya tiene decretada la perdición de Ajab. El lenguaje antropomórfico del profeta expresa que, en realidad, todo responde al designio divino, incluido el hecho de que haya quienes se dejen guiar consciente o inconscientemente por el espíritu de la mentira y, en concreto, el hecho de que el rey se deje engañar voluntariamente por aquellos falsos profetas.

Miqueas, solo ante la multitud de los cuatrocientos profetas, sufre la humillación e incluso la violencia como les sucederá tantas veces a los verdaderos profetas que son figura de nuestro Señor Jesucristo, que también sufrió toda clase de vejaciones en su pasión (cfr Jn 18,22). El profeta entonces únicamente apela a la voluntad del Señor, es decir, al desarrollo de los acontecimientos en los que ésta se manifestará realmente. El cumplimiento de tales anuncios es, en definitiva, la garantía de la verdad de las palabras del profeta y de la autoridad de éste (cfr Dt 18,21-22).

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1 R 22,29-40

Al narrar la muerte de Ajab el autor sagrado deja constancia de su pericia en la batalla y de su valor militar (v. 35), pero por encima de eso quiere resaltar que se cumplen las palabras pronunciadas por los profetas del Señor, tanto por Miqueas como por Elías. El detalle de las prostitutas en el v. 38 no estaba predicho en la profecía de Elías de 21,19. Quizá procede de otra fuente, pero en cualquier caso resalta el infortunio del rey por su pecado de idolatría y de asesinato. Josafat, en cambio, sale ileso del combate porque, según 2 Cro 18,31, al gritar, el Señor vino en su auxilio alejando de él a sus enemigos.

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1 R 22,41-51

Josafat fue un buen rey de Judá, que mantuvo la paz con Israel y proyectó diversas empresas militares y marítimas aunque no le acompañó el éxito. Sin embargo, el hagiógrafo todavía juzga su mandato como insuficiente desde el punto de vista religioso (cfr v. 44), porque, al narrar la historia de este rey, está pensando en la reforma mucho más profunda que llevará a cabo más tarde el rey Josías. El libro de las Crónicas, en cambio, describe con detalle la reorganización del culto y de la justicia que Josafat emprendió (cfr 2 Cro 19,1-20,37).

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1 R 22,52-54

Como todos los reyes de Israel, el hijo de Ajab siguió el camino de la idolatría. Aquí se hace notar la influencia de la madre Jezabel (v. 53). Con la presentación en paralelismo de los reyes de Judá y de Israel y la distinta valoración religiosa de unos y otros, la narración bíblica va mostrando cómo se desarrolla la historia de la salvación entre luces y sombras. En el reino de Judá continúa existiendo un foco de verdadera religión, a pesar de la apostasía de Israel con el que está en estrecho contacto.