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Jc 1,1-3,6

Con el libro de Josué culminaba el relato de los orígenes de Israel como pueblo elegido por Dios, que fue conducido por Él hasta la posesión de una tierra buena en la que habitar. El Señor había cumplido sus promesas.

En el libro de los Jueces comienza la narración de la historia de ese pueblo en la tierra que Dios le entregó, recogiendo las más antiguas tradiciones sobre los primeros acontecimientos vividos por las tribus israelitas en Canaán. La historia que ahora se inicia, y que continúa en los libros de Samuel y de Reyes, terminará con la expulsión del pueblo de esa tierra y con la deportación de sus personajes más representativos a la cautividad de Babilonia (siglo VI a.C.). En este libro, escrito tras sufrir la experiencia del destierro, se interpretan los recuerdos que los israelitas habían recibido de sus antepasados sobre los primeros momentos en la tierra prometida.

En la división del libro suele considerarse esta sección como prólogo introductorio que, a su vez, consta de dos partes. Primero se habla de la llegada de las tribus israelitas a la tierra de Canaán y del paulatino asentamiento en sus territorios (1,1-36). Después se expresa la enseñanza teológica fundamental del libro: Israel permanecerá en esa tierra mientras sea fiel al Señor, pero en la medida en que se aparte de Dios dejará de contar con el favor divino; el Señor ha dado reiteradas muestras de su fidelidad suscitando jueces que salvaran al pueblo de las situaciones comprometidas en las que se fue encontrando, pero Israel reincidió una y otra vez en la infidelidad (2,1-3,6).

Cuando se escribió este libro, esa enseñanza ayudaría a entender que la enorme desgracia de la cautividad de Babilonia no fue consecuencia de un debilitamiento de la fuerza y el poder del Señor, sino de las repetidas infidelidades del pueblo. No hubo, pues, motivos para dudar de Dios ni para quejarse de Él. Quedaba, sin embargo, una puerta abierta a la esperanza. Ese Dios que se había compadecido de los israelitas una y otra vez y les había prestado su ayuda en repetidas ocasiones, a pesar de las manifiestas infidelidades de ellos, también se podría compadecer una vez más de los suyos y traerles la salvación. Y así sucedió cuando Ciro permitió el regreso de los deportados.

Cuando hoy leemos este libro, que conserva recuerdos de costumbres arcaicas que tal vez hieran nuestra sensibilidad, podemos considerar que la infidelidad, violencia, falta de respeto a la vida, dignidad y posesiones de las personas que reflejan estos relatos siguen estando presentes en el mundo en que vivimos. Su lectura ayuda a contemplar la realidad en una perspectiva de fe, a preguntarnos sobre nuestra fidelidad a Dios en vez de poner en duda las verdades de la fe o sublevarnos por dentro. A la vez nos llena de confianza contemplar la fidelidad de Dios que sigue actuando en la historia y que ha dado muestras de su misericordia al enviar a su Hijo para alcanzarnos la salvación.

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Jc 1,1-36

La imagen que ofrecen estas páginas de las tribus israelitas luchando por conseguir asentarse en la tierra de Canaán es algo diversa de la que podría deducirse de las narraciones contenidas en el libro de Josué. Allí, para manifestar mejor la unidad del pueblo, no se aludía con claridad a que las acciones de las tribus para dominar el territorio habían sido con frecuencia individuales. Ahora, se hace notar que la llegada de las tribus israelitas no tuvo lugar mediante una invasión organizada, sino que cada tribu fue ocupando paulatinamente la región a la que llegaba, sin lograr controlarla por completo. Lo más probable es que el primer asentamiento tuviera lugar en el campo y en las aldeas, y sólo después de mucho tiempo los israelitas consiguieran dominar los valles y las zonas más fértiles, y habitar en las grandes ciudades.

Aunque en la mayor parte de las narraciones contenidas en el libro de los Jueces no se habla de la tribu de Judá, la narración del establecimiento de las tribus en la tierra de Canaán comienza por dicha tribu debido a la importancia que tenía cuando se compuso este libro (v. 2). En realidad, no se proporcionan muchos detalles sobre su acción conquistadora; se incluyen, en cambio, algunos relatos anecdóticos como el del castigo impuesto a Adoní-Bézec (v. 6), aplicándole la ley del Talión (cfr Lv 24,19-20), y la ocupación del territorio de Hebrón (v. 10), ya conocidos por el libro de Josué (cfr 15,13-19).

Una vez terminados los relatos sobre la lucha de Judá por su territorio, se confirma que Caleb recibió la ciudad de Hebrón y después, de modo muy escueto, se dan noticias de lo sucedido al resto de las tribus. En todos los casos se hace notar que cada una de ellas fue esforzándose por dominar su territorio, pero que no llegaron a conseguirlo plenamente, porque los cananeos eran más fuertes que ellos. En la enumeración de las tribus se sigue un orden que va de sur a norte. Después de tratar de Caleb, se habla de la tribu de Benjamín, más adelante de la Casa de José (Efraím y Manasés) (v. 22), y a continuación del resto de las tribus hasta terminar con la de Dan (v. 34). Precisamente en ese orden se inspiró el autor del libro para colocar los relatos que le habían llegado acerca de los principales jueces. Primero habla de Otniel, que es del clan de Caleb (3,7-11); después de Ehud, que pertenece a Benjamín (3,12-30); siguen los jueces de la Casa de José: Débora, de Efraím (4,1-5,32), y Gedeón, de Manasés (6,1-8,35); más adelante se habla de Jefté, procedente de Galaad, en Transjordania (10,6-12,7); y por último de Sansón, de la tribu de Dan (13,1-16,31).

El nombre de Jobab (v. 16) no aparece en el texto hebreo. La Neovulgata lo incluye de acuerdo con el texto griego y otras versiones antiguas.

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Jc 1,18

«Judá conquistó Gaza…». Así según el texto hebreo; pero la versión griega dice: Judá «no conquistó Gaza…», que es más coherente con el v. 19.

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Jc 2,1-3,6

El autor sagrado explica por qué no consiguieron dominar la tierra en la que habitaban: los israelitas no fueron fieles a la Alianza con Dios, y por eso el Señor permitió que no pudieran vencer a los cananeos (2,1-5).

Después de repetir casi al pie de la letra los escuetos detalles sobre la muerte y sepultura de Josué que figuran al final del libro que lleva su nombre (2,6-9; cfr Jos 24,28-31), se expone con detenimiento la interpretación teológica de lo sucedido en esos tiempos remotos (2,11-23). Las gentes de Canaán adoraban a Baal, dios de la lluvia y de las cosechas, y a Astarté, diosa de la fertilidad; se fabricaban figurillas y les daban culto. Como los israelitas con frecuencia se sentían atraídos hacia esas costumbres idolátricas, olvidándose del Señor, Dios, que les había entregado aquella tierra, permitía que sus enemigos los despojaran. Pero ese Dios, clemente y misericordioso, al contemplar su angustia, se compadecía de su pueblo antes de que ellos recapacitaran y se convirtieran, y les enviaba jueces que los salvaran de esas situaciones comprometidas. Sin embargo, una vez restablecida la serenidad, el pueblo volvía a dar culto a los ídolos cananeos. Como esta situación se repitió una y otra vez, Dios no apartó definitivamente de su presencia a quienes hostigaban a su gente (2,20-23). De esta manera pudo probar la fidelidad de los israelitas (3,1-6) y atestiguar que continuamente fueron infieles. Esa fue la historia de Israel hasta la llegada del destierro. Así, el autor sagrado enseña la gravedad de los pecados del pueblo, pero también la misericordia divina, que es más eficaz y siempre prevalece: «En cierta ocasión —predicaba San Josemaría Escrivá—, oí comentar a un desaprensivo que la experiencia de los tropiezos sirve para volver a caer, en el mismo error, cien veces. Yo os digo, en cambio, que una persona prudente aprovecha esos reveses para escarmentar, para aprender a obrar el bien, para renovarse en la decisión de ser más santo. De la experiencia de vuestros fracasos y triunfos en el servicio de Dios, sacad siempre, con el crecimiento del amor, una ilusión más firme de proseguir en el cumplimiento de vuestros deberes y derechos de ciudadanos cristianos, cueste lo que cueste: sin cobardías, sin rehuir ni el honor ni la responsabilidad, sin asustarnos ante las reacciones que se alcen a nuestro alrededor —quizá provenientes de falsos hermanos—, cuando noble y lealmente tratamos de buscar la gloria de Dios y el bien de los demás» (Amigos de Dios, n. 164).

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Jc 3,7-11

El primer salvador enviado por Dios para librar a su pueblo es Otniel, del clan de Caleb, que ya había sido mencionado al comienzo del libro (cfr 1,13). A estos enviados por el Señor se les llama «jueces». La raíz hebrea que se utiliza para designar a estos personajes y a su función tiene un significado más amplio que el de juzgar. Aunque la administración de justicia era una de sus tareas, su función principal era la de gobernar tanto en el ámbito civil como en el militar. Sobre ellos recaía la responsabilidad de resolver las situaciones comprometidas, liberar a los oprimidos, o restaurar la justicia. En la ciudad de Tiro, al norte de Canaán, hubo unos gobernantes que también utilizaron ese título.

La narración de su actividad salvadora se ajusta al siguiente esquema: a) los israelitas hacían el mal a los ojos del Señor; b) por eso, eran dominados por sus enemigos; c) pero clamaban al Señor que les suscitaba un salvador; d) que impulsado por el espíritu del Señor los libraba de los opresores; e) el país descansaba y alcanzaba de nuevo la paz.

Además de esos datos no se proporciona ningún detalle concreto acerca de Otniel, excepto el nombre del monarca extranjero que los oprimía y fue derrotado: Cusán Risataim. El nombre de este rey en hebreo suena a apodo: Cusán puede estar relacionado con la tierra de Cus, país que estaba situado en la actual Etiopía; Risataim significa «doble perversidad»; el nombre significa algo así como «el etíope doblemente malo (“remalo”)».

El autor sagrado estructura de modo análogo la narración de las hazañas de los demás jueces. Organiza de acuerdo con ese esquema las noticias que le proporcionaban las tradiciones de las tribus sobre las gestas de sus jueces: a) los israelitas hicieron el mal (3,7; 3,12; 4,1; 6,1; 10,6 y 13,1), b) fueron oprimidos (3,8; 3,14; 4,3; 6,1; 10,8 y 13,1), c) clamaron al Señor y Él les envió un salvador (3,9; 3,15; 4,3ss.; 6,7ss.; 10,10ss.), d) revestido por el espíritu del Señor (3,10; 6,34; 11,29; 13,24; 14,19; 15,14), e) que, derrotando a los enemigos, trajo la paz a su pueblo (3,11; 3,30; 5,32; 8,28; 11,33).

De este modo se ilustra con recuerdos diversos y de distinta procedencia el mensaje teológico de todo el libro que se había formulado anteriormente (cfr 2,11-23).

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Jc 3,7

Las aserás o cipos eran monumentos de madera erigidos en forma de tocón de árbol más o menos adornados en honor de la diosa de la fertilidad Aserá, Astarté en griego (cfr Ex 34,10-28).

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Jc 3,12-30

El segundo juez enviado por Dios del que se habla es Ehud, un benjaminita (v. 15), que vence a Eglón, rey de Moab, región situada en la orilla oriental del Mar Muerto. Los moabitas, contando con el apoyo de los amonitas y amalecitas, habían pasado a la orilla derecha del Jordán y se habían apoderado de Jericó, «la ciudad de las palmeras» (v. 13), invadiendo el territorio de la tribu de Benjamín (cfr Jos 18,21).

La narración de sus hazañas se ajusta al esquema habitual del libro (cfr nota a 3,7-11). El relato es pintoresco y expresa la rudeza de la época. Sin embargo, el autor sagrado no se detiene en hacer una valoración moral de los actos de Ehud. Lo que le interesa es transmitir el recuerdo de la astucia del juez y, sobre todo, enseñar que logró humillar a quien oprimió a su pueblo no con sus dotes personales, sino porque Dios puso el triunfo en sus manos. Apoyado en esta confianza, Ehud llama a los israelitas a enfrentarse con sus enemigos (v. 28) y consigue una gran victoria.

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Jc 4,1-5,32

Las antiguas tradiciones de las tribus sirven para ilustrar la bondad de Dios, que acudió en su ayuda una y otra vez, a pesar de las repetidas infidelidades de su pueblo. La exposición de lo relativo a Débora es buena muestra del modo en que se ha compuesto el libro. En este caso se conservaba una composición poética muy antigua (5,2-31), además de las tradiciones orales sobre las hazañas de esta mujer. El autor sagrado escribe la narración de la victoria de Débora sobre Sísara (4,1-24), pero antes de cerrar su relato del modo habitual —«y el país descansó durante cuarenta años» (5,32)— incluye también el canto triunfal (5,2-31). Se encuentran, pues, juntas dos versiones de los mismos sucesos con estilo literario muy distinto, una en prosa y otra en verso.

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Jc 4,1-24

Dios cuenta con la colaboración de las mujeres en sus planes de salvación. Llama la atención que en estos relatos tan primitivos se conserve la memoria de las hazañas de dos mujeres: Débora, profetisa que juzgaba al pueblo y que organizó la lucha contra el ejército de un poderoso rey del norte, y Yael, que mató a Sísara, el jefe de ese ejército. El hecho sorprende sobre todo porque en el contexto cultural de la sociedad cananea de aquella época, e incluso en la sociedad israelita posterior, lo habitual era que las mujeres no tuviesen ningún protagonismo fuera del ámbito doméstico. Sin embargo, el Señor, que iba realizando su Revelación de modo progresivo, quiso ya en esta época primitiva elegir a unas mujeres para que salvaran a su pueblo como testimonio de que no sólo cuenta con los hombres en sus planes salvíficos sino que las mujeres también están llamadas a ser protagonistas en esa tarea.

La tradición cristiana ha visto en estas mujeres prefiguraciones de la Virgen María, una mujer excepcional en la historia de la salvación que al ser la Madre del Salvador ha logrado dar muerte al pecado y al dragón infernal. En la salutación de Isabel a María: «Bendita tú entre las mujeres» (Lc 1,42) resuenan las palabras con las que se ensalza a Yael en el Canto de Débora: «¡Bendita sea entre las mujeres Yael, / la esposa de Jéber, el quenita; / sea bendita entre todas las mujeres de su tienda!» (5,24). «A lo largo de toda la Antigua Alianza, la misión de María fue preparada por la misión de algunas santas mujeres. (…) Contra toda expectativa humana, Dios escoge lo que era tenido por impotente y débil (cfr 1 Co 1,27) para mostrar la fidelidad a su promesa: Ana, la madre de Samuel (cfr 1 S 1), Débora, Rut, Judit, y Ester, y muchas otras mujeres. María “sobresale entre los humildes y los pobres del Señor, que esperan de Él con confianza la salvación y la acogen. Finalmente, con ella, excelsa Hija de Sión, después de la larga espera de la promesa, se cumple el plazo y se inaugura el nuevo plan de salvación” (LG 55)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 489).

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Jc 5,1-32

Tanto por su estilo como por la situación histórica que refleja parece probable que este canto de victoria sea una de las piezas literarias más antiguas de todas las contenidas en la Sagrada Escritura. Junto con el tono épico grandioso, el Canto de Débora muestra su imperfección literaria y las corrupciones textuales que debió de experimentar en su larga transmisión oral y escrita. Estas circunstancias presentan serias dificultades para la traducción. De ahí las variaciones en las versiones antiguas y modernas.

El himno comienza con una invitación a alabar al Señor que ha convocado a su pueblo para la lucha (vv. 2-3). «Soltarse las cabelleras» (v. 2) era, según parece, una muestra de que se estaba dispuesto para el combate.

Se alaba al Señor por haber acudido a salvar a su pueblo (vv. 3-5). La imagen de la tierra y los montes que se estremecen, los cielos que destilan y los montes que se derriten delante del Señor es un modo poético de expresar su poder y dominio sobre todas las fuerzas.

El pueblo se encontraba en una situación difícil con el territorio controlado por sus enemigos —nadie se atrevía a circular por los caminos—, pero no hubo quien se aprestara a combatir hasta que Débora se levantó; mientras tanto, los israelitas en vez de acudir al Señor buscaban otros dioses (vv. 6-8). Débora, junto con Barac, convocaron a los dirigentes y al pueblo de Israel, para que se aprestaran a la lucha (vv. 9-12). Se alaba a quienes acudieron: Efraím, Benjamín, Maquir, Isacar, Zabulón y Neftalí; y se echa en falta a los que hicieron oídos sordos a la llamada: Rubén, Galaad, Dan y Aser (vv. 13-18). En la enumeración de tribus y clanes que fueron convocados sólo se incluyen las tribus de la región septentrional y central (en vez de Manasés se nombra a Maquir, y en vez de Gad, Galaad); y falta toda alusión a la principal tribu del sur, Judá, que probablemente en ese momento no tendría ningún protagonismo.

La ocasión de entablar batalla se presentó en Tanac, junto a Meguido, en donde todas las fuerzas lucharon contra los enemigos de Israel (vv. 19-22), excepto los pobladores de Meroz, que son maldecidos por no prestar su apoyo (v. 23). En cambio, se ensalza a una mujer, Yael, que abatió a Sísara, general del ejército enemigo (vv. 24-27). El canto sigue con ironía: cuando Sísara yace derrotado, su madre lo sigue aguardando expectante y una de las criadas deja correr su imaginación pensando cómo estará repartiendo el botín logrado por su triunfo (vv. 28-30).

El himno termina pidiendo al Señor que proteja siempre a sus amigos del mismo modo que entonces lo hizo: «¡Que perezcan así todos tus enemigos, Señor, / y que brillen tus amigos como el sol naciente, / con todo su resplandor!» (v. 31).

Situaciones similares a ésta, en las que se festejaba un triunfo que traía la libertad, dieron lugar a la composición de otros cantos contenidos en la Biblia, como el Canto de María tras el paso del Mar Rojo (Ex 15,1-21), algunos salmos (cfr Sal 18; 68; 118; 126; 149; y otros), o el canto de Judit (Jdt 16,1-17), que, si bien es mucho más tardío, presenta algunas similitudes con el de Débora. La costumbre de manifestar el gozo mediante el canto es un modo de bendecir a Dios. «Desde el comienzo y hasta la consumación de los tiempos, toda la obra de Dios es bendición. Desde el poema litúrgico de la primera creación hasta los cánticos de la Jerusalén celestial, los autores inspirados anuncian el designio de salvación como una inmensa bendición divina». (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1079).

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Jc 6,1-10,5

Los israelitas reinciden en el mal, Dios permite que sus enemigos los dominen, pero compadecido del sufrimiento de su pueblo envía de nuevo un salvador que los libere. A pesar de las repetidas infidelidades del pueblo, el Señor sigue salvando a los suyos. En esta ocasión el relato de las gestas de Gedeón es mucho más extenso que los anteriores.

Primero se describe con viveza la situación de opresión a la que los madianitas y amalecitas sometieron a Israel, y el motivo por el que esto sucede (6,1-10). Después se narra la vocación de Gedeón (6,11-32), también llamado Yerubaal, que significa «Baal contienda» (v. 32) y el inicio de su tarea convocando a las tribus y seleccionando a los hombres con los que se enfrentará a Madián y Amalec (6,33-7,8). Sigue el relato de la batalla (7,9-22) y la persecución de los fugitivos hasta su derrota total (7,23-8,28). Por último se transmiten algunos datos sobre la ancianidad y muerte de Gedeón (8,29-35).

Sin embargo, a continuación, en vez de iniciarse un nuevo ciclo con la aparición de un nuevo juez, el autor sagrado abre un largo paréntesis para hablar de un intento fallido de instaurar una monarquía en Israel. El monarca frustrado fue Abimélec, hijo de Yerubaal, que buscó el apoyo de sus conciudadanos de Siquem para hacerse con el poder pero que no pudo alcanzar su propósito (9,1-57).

Para terminar esta parte, se dan unas breves noticias de dos jueces menores: Tolá (10,1-2) y Yaír (10,3-5).

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Jc 6,1-10

Los madianitas y amalecitas son pueblos nómadas procedentes del desierto (cfr Ex 2,15; 17,8-16) que llegaron en masa a las tierras fértiles de Transjordania y Canaán para abastecerse de provisiones desolando los campos de los israelitas.

Como es frecuente en la redacción deuteronomista, un profeta del Señor explicó el motivo por el que Israel no fue capaz de defenderse de sus enemigos y se vio abocado a tales situaciones de opresión: haber desobedecido el mandato del Señor, dando culto a otros dioses (vv. 8-10). Éste es el primer «profeta» anónimo que aparece en la Biblia; a partir de aquí serán muchos como él los que intervengan en la historia hasta el momento del destierro a Babilonia.

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Jc 6,11-32

Éste es uno de los relatos de vocación más antiguos contenidos en la Sagrada Escritura, a través del cual el hagiógrafo ayuda a discernir algunos rasgos de todo proceso vocacional.

La elección de Dios recae en un hombre que nunca había pensado en ello, que recibe la llamada mientras está trabajando con normalidad en su quehacer cotidiano, desgranando el trigo (v. 11). La llamada se realiza por iniciativa divina. En algunos casos de particular relevancia, como éste, el Señor se sirve de su ángel para transmitir su mensaje (cfr Lc 1,11.28). Comienza su salutación aludiendo a la cercanía del Señor a su escogido: «El Señor está contigo» (v. 12; cfr Lc 1,28), y a la misión a la que es destinado: Dios ha contemplado las necesidades de su gente y lo manda a servir al pueblo de Dios (v. 14). El Señor no se ha fijado en él por sus méritos ni por la nobleza de su familia (v. 15).

Reacción habitual ante la llamada divina es la resistencia a corresponder. Gedeón expone una tras otra sus dificultades y las limitaciones con las que se ve para afrontar esa tarea: ¿por qué nos ha sucedido todo esto? (v. 13), ¿cómo voy a liberar a Israel? (v. 15). E incluso pide una señal que le ratifique el origen divino de la llamada (v. 17). En esta ocasión Dios accede a ofrecer una prueba sensible, que dejará sobrecogido a Gedeón cuando compruebe que realmente se trataba del Señor (vv. 19-22). Por fin, cuando se toma la decisión de entregarse a la tarea propuesta, llegan el consuelo del Señor —«no temas»— y la paz (v. 23).

En el Antiguo Testamento se habla de muchos personajes que recibieron la llamada del Señor y correspondieron a ella: Samuel (cfr 1 S 3,1-18), David (cfr 1 S 16,1-13), Eliseo (cfr 1 R 19,19-21), y tantos otros. También en el Nuevo Testamento, la respuesta a la vocación de la Virgen María (Lc 1,26-38), de los Apóstoles (Mt 4,18-22 y par.; 9,9 y par.; Jn 1,35-51), de San Pablo (Hch 9,1-19), etc., fue decisiva para la historia de la salvación. Dios sigue llamando hoy a mujeres y hombres para que, en nombre del Señor, den abundante fruto divino. «Si respondes a la llamada que te ha hecho el Señor, tu vida —¡tu pobre vida!— dejará en la historia de la humanidad un surco hondo y ancho, luminoso y fecundo, eterno y divino» (S. Josemaría Escrivá, Forja, n. 59).

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Jc 6,36-40

El vellocino que se cubre de rocío por la acción de Dios mientras que el resto de lo que hay sobre la tierra permanece seco, ha sido interpretado de modo alegórico como imagen de la concepción virginal de Santa María. Así, por ejemplo, San Juan Damasceno: «¿Qué simboliza el vellocino sobre el cual descendió como el rocío el Hijo de Dios y rey universal, eterno como el Padre y que posee su mismo trono? ¿No se refiere claramente a ti, oh María?» (In Dormitionem 1,9).

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Jc 7,1-8

Una de las lecciones que el autor sagrado repite a lo largo del libro es que la salvación que el pueblo encontraba en las situaciones difíciles era debida a la intervención de Dios y no a las fuerzas de los que luchaban. Ahora se expresa esa enseñanza de modo gráfico: la tropa que Gedeón ha reclutado es demasiado numerosa y si triunfa podría pensar que era por méritos propios. Dios le pide que disminuya el número de gente hasta quedarse solamente con trescientos hombres. Con ellos, Gedeón alcanzaría una gran victoria, gracias al favor de Dios.

Dios no llama a su servicio a los hombres más fuertes o a los que ofrecen más esperanza de poder humano, sino que elige los instrumentos que considera adecuados en cada momento para que se vea que la obra es suya: «Considerad si no, hermanos, vuestra vocación; porque no hay entre vosotros muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; sino que Dios escogió la necedad del mundo para confundir a los sabios y Dios eligió la flaqueza del mundo, para confundir a los fuertes; escogió Dios a lo vil, a lo despreciable del mundo, a lo que es nada, para destruir lo que es, de manera que ningún mortal pueda gloriarse ante Dios» (1 Co 1,26-29).

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Jc 7,9-22

El Señor dispone las cosas de modo que Gedeón cobre ánimos para la batalla al escuchar los comentarios que se hacen en el campo madianita. El sueño de la hogaza de pan —cuyo relato escucha Gedeón— simboliza a los israelitas que ya estaban asentados en la tierra y la cultivaban, mientras que la tienda que es derribada es símbolo de los madianitas, que eran nómadas. Aquel hombre lo entiende así, y ve en ese sueño una premonición de su derrota ante Israel.

Llegado el momento decisivo, trescientos hombres bastaron para alejar el peligro que los madianitas y amalecitas habían traído sobre las tribus de Israel durante muchos años. Ha bastado la obediencia de Gedeón y su confianza en Dios para atreverse a ir al campamento enemigo armados solamente con cántaros vacíos y antorchas para alcanzar la victoria. Como en otras ocasiones, no tuvieron que luchar, pues Dios confundió a sus adversarios, que se hirieron entre sí y huyeron despavoridos (cfr Ex 14,14; 1 S 14,15-23).

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Jc 7,23-8,28

Sobre la valoración moral de las acciones de Gedeón, recuérdese lo indicado en la nota a 3,12-30, sobre Ehud. De nuevo el relato nos presenta actuaciones que no tienen nada de ejemplares. Es indudable que en la época en la que se redacta el libro el juicio del narrador sobre esas acciones es condenatorio y, en el conjunto de la revelación de Dios, tampoco el lector tiene ninguna duda de su inmoralidad. Por eso se puede percibir en la narración una marcada ironía: Dios estaba empeñado en salvar a su pueblo y por ello suscitaba jueces a los que otorgaba sus dones; pero aun así éstos vivían de manera violenta y desenfrenada de modo que sus obras acababan por ser un «cebo» para ellos (cfr 8,27), es decir, ocasión de ruina.

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Jc 8,27

El efod del que se habla aquí era un objeto que contenía las suertes con las que se consultaba al Señor (cfr 1 S 2,28; 14,18 y nota a Ex 28,6-30). Era, junto con los ídolos domésticos, parte importante del ajuar de los primitivos santuarios (cfr 17,5; 18,14-20; Os 3,4). La creación en Ofrá de un santuario con estas características arrastró a sus habitantes a la idolatría, y a esto alude la expresión «todo Israel se prostituyó» con motivo del efod.

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Jc 9,1-57

El relato sobre las pretensiones monárquicas de Abimélec enseña la lección de que el único rey de Israel es el Señor, o aquel a quien Él haya ungido, y en este contexto religioso ha de ser leído. Cuando un personaje urde estrategias para hacerse con el poder sobre el pueblo es posible que esté movido por la codicia y el afán de mando, y no por una actitud de servicio. Así sucedió con Abimélec que por hacerse con el poder mató a sus hermanos. Aunque al principio logró seducir al pueblo de Siquem con sus razonamientos, a la larga perdió su confianza y terminó derrotado después de haber hecho sufrir mucho a los que ingenuamente apoyaron su acceso al poder. La fábula de Jotam es un bello ejemplo de cómo los que tienen cosas realmente importantes que hacer (el olivo, la higuera, la vid) encuentran dificultades para dedicarse a gobernar, mientras que los más ineptos (la zarza) ambicionan el poder (vv. 7-15). Abimélec contrasta con los restantes jueces; éstos, elegidos por Dios, traen al pueblo la salvación y la paz; aquél quiso actuar por su cuenta y sólo aportó destrucción, fuego y muerte.

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Jc 10,4

En esta frase el texto hebreo juega con las consonantes de tres palabras: ayir (asno), ir (ciudad) y Yaír (nombre propio). «Tuvo treinta hijos que cabalgaban sobre treinta asnos (ayarim). Es decir, que tenían treinta ciudades (arim), a las que se llama Javot-Yaír».

El hagiógrafo da muy pocos detalles de los llamados jueces menores, Tolá y Yaír, pero los suficientes para indicar que nunca faltaron personajes escogidos por Dios para liberar a Israel.

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Jc 10,6-12,15

Concluida la narración sobre Abimélec, que el autor sagrado situó unida a la de Gedeón-Yerubaal, reaparece la infidelidad del pueblo y la voluntad salvífica de Dios que vuelve a hacerse presente mediante el apoyo prestado a Jefté, para que resuelva una nueva situación comprometida.

Hasta ahora, además de Otniel, del clan de Caleb —que fue el primero de quien se habló en este libro—, se han contado las hazañas de un juez de cada una de las grandes tribus de la región central de Canaán: Benjamín, Efraím y Manasés. Ahora llega el turno a uno de la región transjordana: Jefté de Galaad.

Se comienza aludiendo al peligro que se cernía sobre los hijos de Israel por el avance de los amonitas, pueblo de origen nómada que se había establecido al este de Galaad, en una región esteparia de escasos recursos naturales, por lo que ocasionalmente penetraban en los territorios israelitas de la Transjordania para proveerse de ganado y del fruto de las cosechas. El texto hace notar que se impusieron a los hijos de Israel debido a la infidelidad de éstos a su Dios al que habían abandonado dando culto a los dioses de los países de alrededor. Después de que reconocieran su pecado, el Señor se aplacó y las dificultades que les amenazaban desaparecieron (10,6-16) gracias a la intervención de Jefté. Este personaje de origen poco noble es escogido por los príncipes de Galaad para tomar el mando en la batalla (10,17-11,11). Antes de entablar combate envía a unos mensajeros que expusieran a los amonitas los motivos históricos que tenía para reivindicar legitimidad de sus derechos de posesión sobre esas tierras de Transjordania (11,12-28). Cuando la confrontación parece inevitable, Jefté hace un voto temerario a Dios para implorar su ayuda en la batalla (11,29-31). Derrotados los amonitas (11,32-33), paga cara su imprudencia con el sacrificio de su propia hija (11,34-40). Por último, los efraimitas, que reivindicaban mayor protagonismo en la acción, se enfrentan con Jefté y los hombres de Galaad, y son derrotados (12,1-7).

Esta sección del libro termina con breves referencias a algunos jueces menores. Desde el comienzo, se han ido añadiendo escalonadamente las tradiciones de seis jueces menores a las de los jueces mayores, hasta que completen con Sansón el número de doce, el mismo número de las tribus de Israel: al relato del segundo juez mayor, se le añadió el de un juez menor: Samgar; a la del cuarto juez mayor, se le añadieron dos historias de jueces menores: Tolá y Yaír; y ahora, por último, a la historia de Jefté, se le añaden noticias sobre tres jueces menores: Ibsán (12,8-10); Elón (12,11-12) y Abdón (12,13-15).

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Jc 10,6-16

Después de cada acción salvadora de Dios parece que las recaídas en la idolatría son aún más graves. En la historia del primer juez se decía que los israelitas habían dado culto a los baales y a las astartés, divinidades cananeas. Ahora, a estos dioses se añade también el culto a los ídolos de Aram, Sidón, Moab, de los amonitas y filisteos, es decir, los de todos los pueblos que rodean el territorio de Canaán. Parece que no les bastaron los ídolos de la tierra en que vivían, sino que integraron en su culto el de todos los pueblos vecinos. Por eso, así como ellos habían abandonado al Señor, el Señor los dejó de nuevo en manos de sus enemigos. Y entonces, al verse en dificultades, volvieron a clamar reconociendo sus faltas y pidiendo ayuda: «Hemos pecado. Haz con nosotros lo que te parezca mejor, pero, por favor, protégenos ahora» (10,15).

Pese a todo, Dios se compadece una y otra vez de los suyos cuando retornan arrepentidos, como Juan Pablo II lo ha expresado con singular fuerza: «El Señor ama a Israel con el amor de una peculiar elección, semejante al amor de un esposo, y por esto perdona sus culpas e incluso sus infidelidades y traiciones. Cuando se ve de cara a la penitencia, a la conversión auténtica, devuelve de nuevo la gracia a su pueblo. (…) Tanto en sus hechos como en sus palabras, el Señor ha revelado su misericordia desde los comienzos del pueblo que escogió para sí y, a lo largo de la historia, este pueblo se ha confiado continuamente, tanto en las desgracias como en la toma de conciencia de su pecado, al Dios de las misericordias. Todos los matices del amor se manifiestan en la misericordia del Señor para con los suyos» (Dives in misericordia, n. 4).

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Jc 10,17-11,11

La presentación que se hace de Jefté guarda un cierto paralelo con la de Abimélec: éste era hijo de una concubina (8,31) y Jefté de una prostituta (11,1); en ambos casos hay un enfrentamiento con sus hermanos: Abimélec mató a los suyos (9,5) mientras que Jefté fue rechazado por ellos (11,2). En estas historias de jueces están latentes los primeros intentos de instaurar un gobierno estable. Primero se dio un ofrecimiento a Gedeón que lo rechazó (8,22-23); después Abimélec intentó conseguirlo con el apoyo de los ciudadanos de Siquem, pero fracasó (9,1-57); por fin, Jefté fue llamado por los ancianos de Galaad para mandar sobre sus tropas (11,5-11). Todavía no se utiliza el título de rey, pero se están preparando los comienzos de la monarquía.

Jefté gozaba de unas dotes extraordinarias para la guerra (11,1), pero también de una profunda confianza en el Señor (11,9). Era hijo de una prostituta y fue rechazado por sus hermanos. Sin embargo, Dios lo eligió para salvar a su pueblo. Una vez más el texto sagrado subraya la gratuidad de la elección: Dios se fija en quien es despreciado por los hombres y cuenta con él para realizar grandes tareas en favor de los suyos. Por el rechazo de sus conciudadanos que tuvo que soportar, San Agustín lo consideró figura de Cristo: «A Jefté lo reprobaron sus hermanos y lo echaron de la casa paterna (…). Eso mismo hicieron contra el Señor los príncipes de los sacerdotes y los escribas y los fariseos, que parecían gloriarse de la observancia de la ley, acusándole a él como si fuera un destructor de la ley y, por eso, como si fuera un hijo ilegítimo. (…) Ya el hecho mismo de que los que habían despreciado a Jefté —era también una galaadita— se volvieran a él y le buscaran para que los librara de sus enemigos, ¡de qué manera tan clara prefigura y significa que los que despreciaron a Cristo, vueltos de nuevo a él, encuentran en él la salvación!» (S. Agustín, Quaestiones in Heptateuchum 7,49).

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Jc 11,29-40

La Biblia contiene leyes claras que, además de condenar la muerte de un inocente (Ex 23,7), consideran un gravísimo pecado, como crimen e idolatría, el sacrificio humano (cfr Lv 18,21; 20,2-5; Dt 12,31; 18,10; Mi 6,7). Estos sacrificios humanos eran frecuentes entre los pueblos vecinos a Israel, como lo demuestran algunos textos ugaríticos y fenicios, y como aparece en el libro de los Reyes (2 R 3,27), que relata el sacrificio del primogénito de Mesá, rey de Moab; incluso parece que alguna vez se practicó en Israel (2 R 16,3). Pero en todos estos casos se recrimina el sacrificio humano. En cambio, el sacrificio de la hija de Jefté se relata sin emitir un juicio negativo claro, y se rememoraba cada año (v. 40). Dentro de lo desconcertante que resulta este episodio, es posible que el autor —cuando ya no había duda de que los sacrificios humanos eran algo abominable— respetara los datos recibidos, a pesar de su crueldad, para transmitir una enseñanza sobre el carácter sagrado de los votos y promesas. Los votos son algo tan santo que deben cumplirse siempre. Pero, por la misma razón, no deben hacerse imprudentemente. Esta enseñanza es repetida en otros lugares de la Biblia ante los abusos que se daban en el cumplimiento de los votos, especialmente por aquellos que se hacían de manera precipitada y que luego no se cumplían (cfr Nm 30,3; Dt 23,22-24; Qo 5,3-4; cfr también Lv 27,1ss.).

Cuando la revelación alcanza la plenitud, queda clara también la doctrina sobre las promesas y los votos hechos a Dios: una persona puede, por devoción personal, prometer a Dios un acto, una oración, una limosna, o cualquier otra obra buena. El cumplimiento de esa promesa es una manifestación de respeto a la Majestad divina y de amor hacia el Dios fiel. En ocasiones, esa promesa reviste la formalidad del voto, es decir, de «la promesa deliberada y libre hecha a Dios acerca de un bien posible y mejor» (CIC, c. 1191,1), que «es un acto de devoción en el que el cristiano se consagra a Dios o le promete una obra buena» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2102). Si, después de haber hecho una promesa o voto, se advierte que se trata de algo malo, es claro que no debe cumplirse lo prometido, pues realizar esa mala acción no sería una manifestación de fidelidad sino error sacrílego. De ahí que la acción de Jefté sea reprobable.

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Jc 11,37

La hija de Jefté pidió a su padre que retrasara el cumplimiento de su promesa para que pudiese «llorar su virginidad», esto es, lamentarse de haber perdido la vida sin haberse casado ni concebido ningún hijo. Éstas eran las aspiraciones de toda mujer israelita y no alcanzarlas constituía un motivo de vergüenza y dolor.

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Jc 12,1-6

La palabra shibolet (v. 6) significa «espiga». Es un término hebreo, cuya primera consonante tiene un sonido que no existe en español: se pronuncia de manera parecida a la ch francesa o la sh inglesa. En el dialecto que hablaban los efraimitas se pronunciaba esa letra como una s normal. Los habitantes de Galaad, obligando a pronunciar esa palabra a los que llegaban a los vados, podían saber si realmente eran o no efraimitas los que intentaban cruzar el río. Según esta antigua tradición, esa dificultad de pronunciación les costó la vida.

En este pasaje, al final de la historia de Jefté, se reflejan los intentos de la tribu de Efraím por alcanzar un protagonismo mayor entre las tribus, lo mismo que había ocurrido en los relatos finales de la historia de Gedeón (7,23-8,3).

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Jc 13,1-21,25

Después de narrar las tradiciones relacionadas con Jefté y las noticias que se conservaban acerca de Ibsán, Elón y Abdón, la historia se repite: «Los israelitas volvieron a hacer el mal a los ojos del Señor, y el Señor los entregó en manos de los filisteos» (13,1). En esta ocasión se trata de un pueblo mediterráneo, llegado a la zona costera y a las grandes llanuras de Canaán, que impuso su poderío militar sobre los israelitas. No obstante, de nuevo Dios decide enviar un salvador que los libere: Sansón, de la tribu de Dan.

La historia de Sansón comienza con el anuncio de su nacimiento y la indicación a sus padres de que será nazareo, es decir, consagrado a Dios, desde el seno materno (13,2-24). A continuación se presenta a Sansón como un personaje de carácter frívolo y caprichoso (14,1-19), y se cuentan varias hazañas en las que se manifiesta la fuerza que Dios le había proporcionado para hacer frente a los enemigos de su pueblo, a pesar de sus defectos personales (14,20-16,3). Sin embargo, acabará cediendo a la seducción de Dalila y le manifestará el secreto de su vigor, por lo que será vencido y apresado por los filisteos (16,4-22). Por último, recuperará las fuerzas cuando vuelva a crecerle el cabello y se vengará de lo que le han hecho arrastrando a muchos a la muerte al perder él mismo la vida (16,23-31).

Al finalizar la historia de Sansón, el hagiógrafo, que había ido añadiendo a las historias de ciertos jueces algunos anexos, vuelve a incluir unos relatos a modo de apéndice. Así pues, de igual manera que había añadido al relato de las hazañas de Débora el viejo canto que celebraba su victoria, y después de la muerte de Gedeón-Yerubaal se había extendido en describir el intento llevado a cabo por uno de sus hijos, Abimélec, para hacerse con el poder, ahora añade a lo expuesto sobre Sansón dos historias distintas, aunque conectadas entre sí. Son dos narraciones que tienen en común estar protagonizadas por levitas y resaltar la buena acogida que algunos efraimitas dispensaron a estos hombres. Su conexión con la historia previa de Sansón se establece mediante la tribu de Dan, a la que pertenecía este juez. El primer relato (17,1-18,31) está relacionado con la migración de la tribu de Dan —desde el lugar en donde estaba al principio, en la Sefelá, junto a la zona que dominaron los filisteos, hacia el norte del país a los pies de los montes del Líbano—, y su protagonista es un levita que es bien acogido, primero por un hombre de Efraím y después por los hombres de Dan (17,1-18,31). El segundo relato (19,1-21,25) tiene como protagonista a otro levita que encuentra hospitalidad en un efraimita que vivía en Guibeá, mientras que los benjaminitas de aquella ciudad quieren abusar de él y maltratan hasta la muerte a su concubina. Esto origina una lucha de todas las tribus israelitas contra la de Benjamín, que está a punto de desaparecer (19,1-21,25).

En ambas narraciones se hace cada vez más patente la anarquía interna de las tribus de Israel y la corrupción de costumbres a la que se había llegado, sin que hubiera nadie capaz de poner orden; por eso se repite en varias ocasiones que «en aquel tiempo no había rey en Israel, sino que cada uno hacía lo que parecía recto a sus ojos» (17,6 y 21,25; cfr 18,1 y 19,1).

De este modo, el libro termina mostrando con hechos que, a pesar de la extraordinaria paciencia y misericordia de Dios que perdonó repetidas veces las infidelidades de los suyos y suscitó un salvador tras otro, el pueblo perseveró en su infidelidad. Por tanto, los israelitas no podían tener motivo para quejarse ante Dios si Él los dejaba a merced de sus enemigos. Cuando el autor sagrado en la época del destierro de Babilonia realizó la recopilación de todas estas antiguas tradiciones y compuso el libro tal y como ha llegado hasta nosotros, queda bien claro que no se puede culpar al Señor ni achacar a su falta de poder lo sucedido, sino que es necesario mirar a la historia para reconocer la propia culpabilidad.

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Jc 13,2-25

La vocación de Sansón ha sido decidida por Dios desde antes de su concepción. El relato sigue una estructura análoga a la vocación de Gedeón (6,11-23). Dios envía su ángel a una mujer estéril y le anuncia el nacimiento de un hijo (v. 5), que estará consagrado a Dios mediante el nazareato (cfr Nm 6,1-21 y nota correspondiente), y que tendrá que llevar a cabo una misión concreta: salvar a su pueblo de los filisteos. En el relato, vocación, dedicación a Dios y misión aparecen estrechamente unidas.

Quedan dibujados a grandes rasgos, los principales elementos relativos a la vocación. La iniciativa procede de Dios que contempla las necesidades de su pueblo y prepara desde su nacimiento a quien habría de salvarlo de sus enemigos. En el momento oportuno anuncia sus planes mediante un mensajero: un ángel se presenta a la esposa de Manóaj (v. 3) —que lo ve como «hombre de Dios» (v. 6)— y le comunica los planes divinos. En la escena destaca la disponibilidad de Manóaj y su mujer para secundar los designios de Dios (vv. 8 y 12). Como suele suceder en algunos anuncios sobrenaturales, en circunstancias de particular relevancia, el Señor ofrece una señal extraordinaria para dejar claro que el mensaje procede de Él y se cumplirá (cfr 6,21; Lc 1,20.36).

A la luz del Evangelio, se observa que algunos de los modos de hacer de Dios, que también se habían manifestado en la vocación de Gedeón (6,11-24), se repiten en la anunciación a María (cfr Lc 1,26-38). Y de la misma manera, la disponibilidad de Manóaj y su mujer para cumplir los proyectos del Señor, así como la extremada delicadeza y generosidad de María para hacer la voluntad divina, son mensajes que la palabra de Dios contenida en la Escritura dirige a cada uno para que examine su apertura a secundar los propósitos que Dios tiene acerca de él.

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Jc 14,1-19

Llama la atención en estos primeros relatos sobre Sansón el contraste entre su comportamiento personal y la acción que Dios realiza a través de él. El episodio del león y la miel tiene un fuerte valor simbólico que ayuda a encontrar el sentido de todo el pasaje. Los animales impuros pueden aludir a los pueblos paganos, y el león, por su ferocidad, a los que además son enemigos de los israelitas, como era el caso de los filisteos. La miel tomada de un panal en el cadáver del león tal vez se refiera a la mujer filistea de Timná, de la que Sansón se enamora (v. 8). De acuerdo con la Ley (cfr Lv 11,32-38; 22,4), la miel estaba impura por el contacto con un cadáver, por eso Sansón la ofrece a sus padres sin explicar su origen. Sin embargo, él la come a pesar de conocer su procedencia (v. 9). Así pues, en todo el pasaje se observa la ligereza con la que Sansón actúa, en abierto contraste con la Ley de Dios: busca como esposa a una mujer extranjera atendiendo solamente a su belleza (cfr Dt 7,3); toca a un cadáver, acción especialmente prohibida a los nazareos (cfr Nm 6,6); y manifiesta, además, una débil voluntad ante la seducción de su mujer para obtener la respuesta a su adivinanza. Sin embargo, el espíritu del Señor irrumpe en él para llenarlo de fortaleza y prepararlo así para llevar a cabo sus acciones salvadoras (vv. 6.19). Dios eligió a Sansón como instrumento para salvar a su pueblo de los filisteos, y pese a todo actuaba a través de él. Es una muestra más de que el poder salvífico de Dios está por encima de las limitaciones de los hombres. Reflexionando sobre las infidelidades de los Jueces, San Agustín afirma: «El Espíritu del Señor actúa por medio de los buenos y de los malos, por medio de los que lo saben y por medio de los que no lo saben, lo que sabe y decide hacer. Pues, incluso por medio de Caifás, acérrimo perseguidor del Señor, hizo una famosa profecía, sin saber que la hacía, pues dijo que era necesario que muriera Cristo por el pueblo» (Quaestiones in Heptateuchum 7,49).

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Jc 14,20-16,3

La figura de Sansón permaneció entre las tradiciones de Israel como la de un hombre con una descomunal fuerza física. La venganza contra los filisteos al sentirse despechado por el padre de su mujer (15,1-8), su posterior victoria personal contra todos sus perseguidores (15,9-17) y el episodio de las puertas de Gaza (16,1-3) son testimonios elocuentes de su vigor. Por eso, las acciones de Sansón no están narradas para que sirvan de ejemplo, sino para manifestar la fuerza que Dios le había concedido para salvar a su pueblo (sobre la valoración moral de estas acciones, recuérdese lo indicado en la nota a 3,12-30). De nuevo, hay un matiz hiperbólico e irónico en los pormenores del relato; así, narra cómo Sansón se bastaba él solo para mantener a raya a los filisteos, incluso cuando éstos contaban con el beneplácito de los hombres de Judá (15,9ss.). Al mismo tiempo, no deja lugar a dudas de que la conducta de Sansón no es la de un israelita piadoso que agradece los dones de Dios, sino la de un hombre violento que sabedor de su fuerza la utiliza a su capricho. A propósito del carácter moral de éste y de otros relatos de la Biblia hay que recordar el aforismo de San Agustín: narrata, non laudata: «No hay más que un relato, no una alabanza de la misma [acción]. Convenía que el relato de algunas cosas incluyese el juicio de Dios y el de otras lo omitiese. Así, en los casos en los que se manifiesta el juicio de Dios al respecto, se instruye nuestra ignorancia; en los que se omite, o ejercitamos nuestro saber recordando lo que se aprendió en otro lugar, o sacudimos la pereza preguntando lo que aún no sabemos. Dios, que sabe sacar el bien hasta de las obras malas de los hombres, propagó de aquella semilla los pueblos que quiso, sin condenar su Escritura por los pecados de los hombres. Él reveló tales acciones, no las hizo; exhortó a guardarse de ellas, no las propuso a imitación» (S. Agustín, Contra Faustum 22,45).

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Jc 16,4-22

Sansón se deja seducir de nuevo por una mujer, a pesar de que se siga un mal para sí mismo. Antes no había sido capaz de resistir la presión de su primera mujer cuando le pedía la solución de la adivinanza (cfr 14,15-17). Ahora, cuando Dalila le pregunta por el secreto de su fuerza, en vez de rechazar abiertamente la tentación, se entretiene con ella respondiendo con evasivas hasta que finalmente accede a sus peticiones. De este modo, al revelar el secreto de su fortaleza, pudo ser vencido con facilidad por sus enemigos, que lo apresaron, le arrancaron los ojos y lo condenaron a trabajos forzados (v. 21). El mensaje del relato parece claro: puesto que el cabello largo era consecuencia de su consagración a Dios mediante el nazareato, su conservación era testimonio de fidelidad; mientras Sansón mantenía esa señal de relación con Dios, tenía tal fuerza que no podía ser derrotado. En cambio, cuando rompe su compromiso con el Señor, pierde el poder extraordinario del que gozaba y experimenta que sólo con sus fuerzas es fácilmente vencido.

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Jc 16,23-31

A pesar de que Sansón rompió su nazareato, Dios no lo abandonó del todo. Cuando su cabello volvió a crecer y Sansón elevó su oración a Dios desde la desgracia, el Señor se puso de nuevo a su favor devolviéndole su fuerza prodigiosa. Dios nunca se olvida de sus elegidos aunque ellos hayan sido infieles. Cuando, pasado el tiempo, recapacitan y acuden de nuevo a Él, el Señor responde a sus oraciones.

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Jc 17,1-18,31

En este relato, de características algo diversas a los precedentes ya que no aparece en él ningún juez, se habla de la migración que la tribu de Dan se vio obligada a realizar, debido a la presión de los filisteos, desde el territorio que ocupó inicialmente en la Sefelá hasta las regiones del norte, al pie del monte Hermón. La narración se centra en explicar los orígenes del santuario de Dan, lugar sagrado que posteriormente tuvo considerable importancia en el reino de Israel. Al tratar de la fundación de ese santuario —en el que se daría un culto idolátrico al Dios verdadero en la época monárquica (cfr 1 R 12,30)— se explica que fue establecido allí cuando los danitas conquistaron ese territorio y que a él trasladaron los enseres del santuario de Micá (18,30-31).

No faltan testimonios en la Sagrada Escritura, y los hallazgos arqueológicos lo corroboran, de que era muy frecuente entre los israelitas la posesión de ídolos a pesar de que la Ley lo prohibía expresamente (cfr Dt 5,8; 27,14-15). En relatos muy antiguos, como el que se narra ahora, esta costumbre no es reprobada. Micá era un hombre de la montaña de Efraím que llegó a tener un lugar de culto doméstico dedicado al ídolo de metal fundido que se había hecho. Además se hizo un efod, esto es, un instrumento idolátrico que servía probablemente para echar suertes (cfr nota a 8,27 y Ex 28,6-30), unos terafim, y mantuvo a su cargo a personas que desempeñaran tareas sacerdotales, primero uno de sus hijos y después un levita que contrató para su servicio (sobre la expresión «llenar la mano» véase nota a Nm 3,2-4). El autor sagrado recuerda aquí estos episodios como una manifestación más de la impiedad que se iba extendiendo debido a las repetidas infidelidades del pueblo y a la falta de una autoridad que pusiera orden (17,6; cfr 18,1).

La primera vez que aparece el efraimita que mandó hacer el ídolo se le llama Micaías (que significa: «¿Quién como el Señor?») (17,1). En las demás ocasiones se utiliza el nombre abreviado Micá.

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Jc 17,5

«Terafim». No se sabe con exactitud qué eran. Probablemente se trataba de ídolos antropomórficos (cfr 1 S 19,13-16), de origen extranjero, que servían para obtener oráculos (Ez 21,26; Za 10,2) y que en ocasiones las familias conservaban, quizá como dioses protectores (cfr Gn 31,19). Esta práctica supersticiosa fue reprobada por los profetas (cfr Os 2,7-5; Jr 2,5-13.27-28, etc.), y perseguida en la reforma del rey Josías de Judá (cfr 2 R 23,24).

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Jc 19,1-20,17

Esta larga y dura narración, cuyo protagonista es un levita, cuenta los pormenores del crimen de Guibeá y las consecuencias que se siguieron para las tribus. El relato dista mucho de ser edificante, pero está narrado aquí como testimonio de la degradación moral a la que se había llegado. En todo el relato se presuponen unas relaciones de solidaridad entre las tribus, aunque aún no estuviesen unificadas en una estructura de gobierno estable como sucedería en la monarquía. Consecuencia de estos lazos son las exigencias de hospitalidad que cabía esperar.

El texto sagrado presenta un fuerte contraste entre la hospitalidad que el levita encontró en Belén de Judá (19,3-9) y la agresión de los hombres de Guibeá, en territorio de Benjamín (19,14-28). La escena de los hombres de Guibeá solicitando al levita que se hospedaba en casa del anciano de Efraím recuerda a la de los habitantes de Sodoma alrededor de la casa de Lot (cfr Gn 19,1-14). Algunos israelitas incurrieron en las mismas abominaciones que los gentiles más perversos, y acabaron maltratando hasta la muerte a la concubina del levita. La corrupción del sentido moral había llegado a tal punto, que los benjaminitas en vez de castigar a los culpables se organizaron para defenderlos.

En virtud de la solidaridad entre las tribus el levita reclama la atención de todos ante la abominación cometida (19,29-30), y todas las demás tribus se unen para castigar la infamia cometida por los benjaminitas (20,1-17).

La expresión «hijos de Belial» (20,13) es sinónima de «malvados» o «hijos de la iniquidad» (cfr nota a 1 R 21,5-16).

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Jc 20,18-21,25

«¿Quién de nosotros será el primero en subir a luchar contra los hijos de Benjamín?» (20,18). La consulta que las tribus hacen al Señor en la culminación del libro de los Jueces contrasta con la consulta que hicieron al principio: «¿Quién de nosotros será el primero en subir a luchar contra los cananeos?» (1,1). La respuesta es la misma en los dos casos: «Judá» (20,18; 1,2). La evolución de los acontecimientos que manifiestan estas preguntas, con todo lo sucedido entre una y otra, señala el núcleo de la enseñanza teológica de todo el libro. Al principio, el pueblo se disponía a luchar contra los cananeos que habitaban la tierra que Dios había prometido a sus padres, para tomar posesión de ella. Había un compromiso entre Dios y el pueblo, ratificado por la Alianza. Dios cumplió, pero el pueblo no (cfr 2,1-2). Sin embargo, el Señor insistió una y otra vez en mantenerse fiel, enviando salvadores que libraran al pueblo de los enemigos de fuera que los iban oprimiendo. Con todo, el pueblo porfiaba en su infidelidad. Al final, no hacen falta enemigos de fuera que los acosen; las tribus se enfrentan entre sí en una lucha fratricida. La repetida infidelidad había propiciado la corrupción del sentido moral, e introdujo un germen de descomposición en el seno del pueblo. Como resultado de esos conflictos la tribu de Benjamín estuvo a punto de desaparecer. La victoria en la batalla que en otras ocasiones se celebraba con cantos de alegría esta vez concluyó en llanto (21,2).

El autor apunta que todo esto sucedía porque «en aquel tiempo no había rey en Israel sino que cada uno hacía lo que parecía recto a sus ojos» (21,25). De este modo, el libro concluye con crudeza, pero prepara el camino de lo que se va a narrar en los libros siguientes. En ellos se encuentran los orígenes de la monarquía en Israel. El Señor, que había manifestado reiteradamente su voluntad de salvar al pueblo, dispondría las cosas para que, llegado el momento, hubiera un rey que ejerciera su soberanía en él, reconstruyera la unidad y lo llevara por senderos de paz. Para la tradición deuteronomista, esta figura salvadora era el rey David de cuya dinastía vendría el Mesías.

Sin embargo, el lector cristiano sabe que ese rey, que el autor sagrado deja entrever que se aguarda con expectación, ha llegado ya. Es Jesús, el Mesías, el Hijo de David, que vino a preparar su reino, «el reino de la verdad y la vida, el reino de la santidad y la gracia, el reino de la justicia, el amor y la paz» (Misal Romano, Prefacio de la solemnidad de Nuestro Señor Jesucristo, Rey del universo). Ese reino está ya incoado en la tierra. Los cristianos nos encontramos en camino hacia su plenitud en el cielo, y, por eso, fieles a la recomendación del Salvador, le pedimos con frecuencia en la oración: «Venga a nosotros tu reino» (Mt 6,10).