COMENTARIOS:
2 REYES
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2 R 1,1-18
De nuevo el relato bíblico se fija en el profeta Elías cuya actividad había quedado interrumpida en 1 R 21,29. La situación de debilidad militar de Israel tras la derrota de Ajab en Ramot-Galaad queda reflejada en el v. 1 que anticipa lo que se narrará en 3,4-27. Sobre la anexión de Moab a Israel cfr nota a 1 R 16,23-28.
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2 R 1,1-4
Baal Zebub o «baal (señor) de las moscas» es un nombre despectivo dado aquí al dios filisteo. El nombre según inscripciones encontradas en Ugarit, sería Baal Zebul o «baal, el príncipe». En el Nuevo Testamento se aplica este nombre al diablo y se le da el significado de «príncipe de los demonios» (cfr Mt 10,25).
El texto muestra un contraste entre los mensajeros enviados por el rey (v. 2) y aquellos de los que se sirve Dios, el ángel (mensajero) y Elías. Por eso ahora la misión le es revelada a Elías, como en 1 R 19,5-6, mediante un ángel y no directamente a través de la palabra del Señor como es lo más frecuente. Elías sigue siendo el representante del Dios de Israel enviado para defender los derechos del verdadero Dios frente a la pretensión del rey de acudir a un dios extranjero.
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2 R 1,5-15
La forma de vestir del profeta (v. 8) por la que se le reconoce será imitada por Juan Bautista (cfr Mt 3,4), y parece contrastar con la que emplean el rey y sus cortesanos. Esa sencillez del vestido de algunos profetas es signo de denuncia del lujo y del materialismo al que lleva la idolatría o falta de religión. Así lo denunciará también el Bautista (cfr Mt 11,7-8; Lc 7,24-25).
Los mensajeros del rey enviados a Baal Zebub le traen un oráculo del verdadero Dios; y los enviados más tarde para obligar al profeta —obsérvese el elevado número de soldados— a bajar del monte, al parecer, el Carmelo, no pueden cumplir su encargo. Elías baja cuando se lo dice el Señor (cfr v. 15). Ellos ordenan bajar del monte al «hombre de Dios» —expresión que en boca de los enviados está llena de ironía— y lo que baja es fuego del cielo. Este episodio es el que parece estar latente en la celosa intervención de Santiago y Juan ante la falta de acogida que le dispensó a Jesús un pueblo de samaritanos (cfr Lc 9,54-55).
La actitud humilde del último jefe militar enviado, que no ordena sino que suplica al profeta (v. 13), hace que su misión tenga éxito: «Cuando un hombre se humilla por sus defectos, entonces fácilmente aplaca a los otros y sin dificultad satisface a los que lo odian. Dios defiende y libra al humilde; al humilde ama y consuela; al hombre humilde se inclina, al humilde concede gracia, y después de su abatimiento lo levanta a gran honra» (Tomás de Kempis, Imitación de Cristo 2,2).
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2 R 1,16-18
El empeño del rey por detener al profeta se debía a que de esa forma le obligaría a retractarse o le mataría, de manera que, según la mentalidad de la época, dejaría de cumplirse el oráculo y quedaría sin efecto. Pero lo que el rey consigue es precisamente lo contrario: se ratifica el oráculo (cfr v. 16) y después se cumple (cfr v. 17). Interpretando el texto hebreo, las versiones latinas traen «reinó en su lugar su hermano Joram».
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2 R 2,1-13,25
Terminada la sección dedicada a los reyes en tiempos de Elías (cfr 1 R 17,1 - 2 R 1,18), el relato bíblico se centra ahora en la figura de Eliseo. Se narra primero cómo sucede a Elías (cap. 2), y después su actividad milagrosa y profética, hasta su muerte (cap. 13). La narración de su muerte, ocurrida a comienzos del s. VIII a.C., parece cerrar un periodo de la historia de Israel marcado por la presencia sucesiva de estos dos grandes profetas, Elías y Eliseo.
La actividad de Eliseo se distingue de la de Elías en muchos sentidos: en primer lugar, los milagros de Eliseo están orientados a solucionar dificultades y problemas de sus contemporáneos, mientras que Elías buscaba subrayar con ellos la soberanía del único Dios; en segundo lugar, Eliseo interviene mucho más que Elías en los asuntos políticos y está más cerca de los reyes que su predecesor; finalmente, Eliseo tiene mayor relación con los grupos de profetas que Elías. Eliseo, en resumen, es un profeta más cercano al pueblo, reflejando el lado amable de Dios con los suyos.
▲ COMENTARIO
2 R 2,1-25
Eliseo se convierte en heredero del espíritu de su maestro porque ve cómo éste es arrebatado al cielo (vv. 9-12). Por los signos que Eliseo realiza a continuación es reconocido como el sucesor de Elías: primero por el resto de los profetas, que comprueban que Elías ya no está en este mundo (vv. 13-18), y después por todo el pueblo ante el que Eliseo hace prodigios extraordinarios (vv. 19-25).
▲ COMENTARIO
2 R 2,1-12
Estamos ante uno de los episodios más misteriosos, y a la vez más populares, narrados en el Antiguo Testamento: el traslado de Elías al cielo en medio de un torbellino de nubes y viento, semejante a una tempestad. Dios quiere dar a conocer el destino reservado al profeta Elías a causa de su fidelidad, semejante al que reservó a Henoc por haber andado con Dios (cfr Gn 5,21-24).
Al poner por escrito esta vieja tradición acerca de Elías, el autor sagrado resalta ciertos aspectos sobre la relación de Elías con los grupos proféticos y especialmente con Eliseo al que ya Elías había designado como su sucesor (cfr 1 R 19,19-21), y que le acompaña constantemente. La petición de Eliseo de recibir dos tercios del espíritu de Elías recuerda la herencia de los primogénitos en Israel que recibían doble parte de los bienes de la casa paterna (cfr Dt 21,17). La condición que Elías pone a Eliseo para recibir esa parte de su espíritu indica que los dones divinos sólo pueden ser transmitidos a quienes están en condiciones de recibirlos (cfr vv. 10-12).
La función del carro y de los caballos de fuego es separar a Eliseo de Elías mientras éste es arrebatado por el torbellino. Al cabo de los años el libro de Ben Sirac (Eclesiástico) los interpreta como señal de que Dios lo llevó al cielo (cfr Si 48,9). Los carros de fuego son también símbolo de la presencia y de la gloria de Dios, como en Sal 18,11-13; 68,18; etc. El dato de que Elías no hubiera muerto es el fundamento para asignarle una función en el futuro, en la restauración mesiánica de las doce tribus (cfr Si 48,10) y antes de la llegada del «día del Señor» (cfr Ml 3,23). Así se contempla también la figura de Elías en el Nuevo Testamento donde es identificado con Juan Bautista, precursor de Jesucristo (cfr Mt 11,14; 17,10-12), dando a entender que el Bautista actúa movido por el mismo espíritu que actuó en Elías.
El último hecho prodigioso realizado por Elías en las aguas del Jordán (cfr v. 8) le asemeja, una vez más, a Moisés (cfr Ex 14,16-21 y notas a 1 R 19,1-18). Incluso el lugar en el que Elías es arrebatado al cielo coincide en cierto modo con aquel en el que murió Moisés (cfr Dt 34,4-6) antes de entrar en la tierra prometida. Estas semejanzas entre Moisés y Elías hacen de ellos dos personajes de algún modo paralelos: Moisés representa la Ley que Dios dio a Israel por su mediación; Elías, el espíritu profético que Dios manifestó a través de la vida del profeta y su traslado al cielo. Será por tanto comprensible que cuando nuestro Señor Jesucristo quiere mostrar su gloria ante los discípulos transfigurándose en el monte Tabor aparezca junto a Moisés y Elías porque en Él culminan y se cumplen la Ley y los Profetas (cfr Mt 17,3 y par.).
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2 R 2,13-18
El manto es el símbolo de la autoridad de aquel a quien pertenece y, en este caso, de la posesión del espíritu profético (cfr 1 R 19,19-21). Con él Eliseo repite el prodigio sobre las aguas que antes había realizado Elías; pero ahora para pasar en dirección a la tierra de Israel como hiciera antiguamente el pueblo bajo las órdenes de Josué (cfr Jos 3,14-17).
Al ver el prodigio realizado por Eliseo, los profetas le reconocen como el auténtico sucesor de Elías (v. 15); pero quieren comprobar que no se trata de un traslado a otro lugar de la tierra, según se pensaba a nivel popular que le había sucedido a Elías (cfr 1 R 18,12).
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2 R 2,19-25
En Jericó, con aquel prodigio, Dios muestra su favor a quienes apoyan al profeta; un prodigio que recuerda al realizado por Moisés en el desierto en favor del pueblo volviendo dulces las aguas amargas (cfr Ex 15,25). En Betel, en cambio (vv. 23-24), centro cultual de los reyes del norte (cfr 1 R 12,29), adonde el profeta se dirige a continuación, se muestra el castigo que reciben quienes se burlan de los enviados de Dios. Si pensamos que el llevar rapada la cabeza podría ser un signo de carácter religioso (cfr Is 15,2), la burla de los niños de Betel no se dirigía tanto al aspecto físico de Eliseo cuanto a su condición profética. Esto hacía aquella burla particularmente grave.
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2 R 3,1-27
El texto bíblico se centra ahora de nuevo en la historia de los reyes dando así el punto de referencia histórico sobre la actividad del profeta Eliseo. La escena tiene gran semejanza con la narrada en 1 R 22 donde se contaba la unión de los reyes de Israel y de Judá en la guerra contra Siria. El punto central del relato es mostrar cómo se cumplen las profecías de Eliseo. El mismo acontecimiento militar que aquí se narra aparece en una estela moabita dedicada al rey Mesá, si bien en ésta se ven las cosas de otra forma: fue la ira de su dios Camós la que se desató contra su pueblo, por lo que el rey Mesá ofreció en sacrificio a su hijo (cfr 3,27).
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2 R 3,1-12
De nuevo se ponen de manifiesto las actitudes diferentes del rey de Israel, en este caso Joram, y del rey de Judá (Josafat). Aquél, ante la adversidad de la falta de agua, se lamenta y desespera; el rey de Judá, en cambio, recurre a consultar la palabra del Señor y reconoce a Eliseo como verdadero profeta. El episodio es así un ejemplo para que no nos rindamos ante las contrariedades y acudamos a Dios que, por nuestra oración, es capaz hasta de cambiar sus designios: «En el pasado, la oración alejaba las plagas, desvanecía los ejércitos de los enemigos, hacía cesar la lluvia. Ahora, la verdadera oración aleja la ira de Dios, implora a favor de los enemigos, suplica por los perseguidores. ¿Y qué tiene de sorprendente que pueda hacer bajar del cielo el agua del bautismo, si pudo también impetrar las lenguas de fuego? Solamente la oración vence a Dios; pero Cristo la quiso incapaz del mal y todopoderosa para el bien» (Tertuliano, De oratione 29).
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2 R 3,13-19
Al recordar la profecía de Eliseo se pone de nuevo de relieve la aversión del profeta sucesor de Elías —y también la del autor sagrado— hacia los reyes de Israel, que siguen inmersos en la idolatría, y la mirada favorable hacia los reyes de Judá (cfr vv. 13-15). Eliseo entra en trance sirviéndose de la música como aquellos antiguos profetas mencionados en 1 S 10,5. Pero quien habla por medio de él es el Señor, Dios de Israel, y su palabra se cumple.
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2 R 3,20-27
El error de los moabitas confundiendo las aguas con sangre parece indicar que lo que se produjo fue una inundación imprevista en el campamento de los israelitas, quizá motivada por lluvias torrenciales caídas en otros lugares (cfr v. 17). De esta forma el mismo fenómeno sirve para remediar la necesidad de agua del ejército de Israel, y para darle la victoria sobre el enemigo. Se cumple admirablemente la profecía de Eliseo.
El v. 27 recuerda como costumbre abominable e impía de los moabitas el sacrificio de niños a la divinidad. En el texto no queda claro si los israelitas se retiraron al ver tal acción, como señal de repulsa; o si más bien «se desató la ira contra los israelitas» en cuanto que se produjo un feroz contraataque de los moabitas exaltados por aquel sacrificio.
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2 R 4,1-8,15
Comienza ahora la narración de una serie de milagros realizados por Eliseo. Todos ellos tienen en común mostrar el socorro que el Dios de Israel otorga por medio del profeta a los atribulados. A continuación el texto sagrado dará cuenta de ciertas profecías de Eliseo y de su exacto cumplimiento. Tanto los milagros como las profecías traspasan el ámbito de Israel y de los israelitas, mostrando así que el Dios de Israel, que actúa mediante Eliseo, es el único y verdadero Dios, Señor de todos los pueblos. Algunos de los milagros de Eliseo recuerdan a los de Elías, pero tienen ciertos matices —gratuidad, compasión y universalismo— que los hacen más parecidos a los que realizará nuestro Señor Jesucristo. Eliseo puede ser así considerado como figura de Jesucristo por haber tenido un precursor (Elías) y por los prodigios que realizó.
▲ COMENTARIO
2 R 4,1-7
Este milagro de Eliseo tiene cierto paralelismo con el de Elías narrado en 1 R 17,12-16. Ahora sin embargo no viene introducido por la necesidad que tiene el profeta, sino que refleja sobre todo la misericordia de Dios para los que le temen (v. 1). La amenaza de esclavitud para los hijos de aquella viuda responde a una antigua legislación de Israel (cfr Lv 25,39-41) que continuará hasta después del destierro (cfr Ne 5,5).
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2 R 4,8-37
Eliseo aparece ahora como un profeta itinerante que sólo va acompañado por su criado y que tiene su punto de referencia en el Carmelo: son rasgos que le asemejan a Elías. La historia que recoge aquí el texto sagrado muestra, en primer lugar, cómo Dios bendice con el don de la maternidad, por la intervención del profeta, a aquella mujer sin hijos (vv. 11-17); y, en segundo lugar, cómo el profeta tiene poderes extraordinarios para resucitar al niño muerto (vv. 18-37).
Desde el punto de vista literario se trata de un relato bien construido en el que los detalles que se introducen contribuyen a intensificar su tensión dramática. Los sentimientos de la mujer, que primero recibe el don del hijo sin haberlo pedido, y que después no se resigna a perderlo, constituyen el hilo conductor que da emoción a la historia. San Juan Crisóstomo cita este pasaje para mostrar que el verdadero amor lleva a preocuparse también del bienestar material de los demás: «Así Eliseo no sólo ayudaba espiritualmente a la mujer que lo había acogido sino que intentaba recompensarla desde un punto de vista material» (S. Juan Crisóstomo, De laudibus Sancti Pauli Apostoli 3,7).
La primera parte de este relato sobre Eliseo pone de relieve la recompensa que recibe quien acoge a un profeta por ser profeta; es un preludio de la recompensa que Jesucristo anuncia que merecerá quien reciba a un apóstol por ser apóstol (cfr Mt 10,13-14).
De este pasaje se deduce ante todo, como de 1 R 17,20, el poder de la oración del profeta y de toda oración a Dios hecha con fe. Pero también aprendemos aquí que cuando Dios concede un don, por sorprendente o inesperado que sea —como el hijo a aquella mujer— da también la gracia para conservarlo y hacerlo fructificar. El Señor no nos deja abandonados después de habernos otorgado beneficios tales como las propias capacidades personales o la vocación misma, aunque no lo hubiéramos pedido antes.
La ida de Eliseo hasta donde está el niño muerto y su actuación sobre él es comparada por el mismo San Agustín y por otros Santos Padres con la Encarnación de Cristo y con su obra redentora: «Vino Eliseo y subió a la habitación, como había de venir Cristo y subir al patíbulo de la cruz. Eliseo se inclinó para resucitar al niño, Cristo se humilló a sí mismo para levantar al mundo que yacía en el pecado. Eliseo puso los ojos sobre los ojos, las manos sobre las manos. Ved, hermanos, cómo se contrajo aquel hombre adulto, para acomodarse al niño muerto. Cuanto Eliseo prefiguró en el niño, lo cumplió Cristo con todo el género humano. Escucha al apóstol: “Se humilló a sí mismo para hacerse obediente hasta la muerte”. Porque éramos niños se hizo niño; porque yacíamos muertos, ante todo, el médico se inclinó, pues nadie puede levantar al hermano postrado si no se inclina sobre él. Que el niño estornudase siete veces, significa la gracia septiforme del Espíritu Santo que se da al género humano, para que resucite, en la venida de Cristo» (Sermones atribuidos a San Agustín, Sermones 42,8).
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2 R 4,38-41
Eliseo vuelve a Guilgal, ciudad situada al parecer a 2 km. al noroeste de Jericó, en la región de la que había partido al comenzar su actividad tras haber sido Elías arrebatado al cielo, y donde había grupos proféticos (cfr 2,7). El episodio que ahora se recuerda resalta las dotes especiales de Eliseo y su cuidado por sus hermanos los profetas.
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2 R 4,42-44
Baal-Salisá estaba situada a unos 25 km. al oeste de Guilgal. Puesto que el pan de las primicias estaba destinado a Dios (cfr Lv 23,17-18) aquel hombre se lo ofrece a Eliseo como profeta del Señor; pero éste, dada la carestía existente, quiere compartirlo. Es probable que esos cien hombres pertenecieran a los círculos proféticos con los que vivía Eliseo. Eliseo da la orden de repartir el pan, a la vez que pronuncia el oráculo que ha recibido de Dios (v. 43), y el prodigio se realiza. También Jesucristo obrará el milagro de multiplicar los panes, y lo hará asimismo tras la objeción de los Apóstoles parecida a la que leemos en el v. 43 (cfr Mt 14,20; 15,37 y par.). Pero Jesús realiza el milagro por propia iniciativa y alimenta a muchísimas más personas.
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2 R 5,1-27
La manifestación del verdadero Dios a través del profeta Eliseo no sólo alcanza a los israelitas, sino también a los extranjeros y, en concreto, a un hombre de Siria, nación con la que Israel estaba en permanente conflicto (cfr 1 R 20; 22; 2 R 6,8-23). Nuestro Señor Jesucristo citará esta curación, junto con el milagro de Elías en favor de la viuda de Sarepta (cfr 1 R 17,17-24), cuando fue rechazado por sus paisanos de Nazaret para hacerles ver el carácter universal de su misión, y que si ellos no querían escuchar su palabra, Dios atraería a otros pueblos.
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2 R 5,1-8
El rey de Siria sería Ben-Hadad II, y Joram, el rey de Israel. Ya desde el comienzo del relato se hace notar que es el Dios único, el Señor, quien guía los acontecimientos incluso fuera de Israel (v. 1). Igualmente se muestra que también se deben al Señor las circunstancias que concurren para que Naamán tenga noticias del profeta. La reacción del rey de Israel es explicable ya que por todos es reconocido que sólo Dios es señor de la vida y de la muerte, el que da la salud y la enfermedad (cfr Dt 32,39; Jb 5,18).
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2 R 5,9-14
La escena de la llegada del dignatario sirio a casa de Eliseo está llena de significado. Antes de alcanzar la curación de su cuerpo, Naamán ha de aprender la obediencia a la palabra del profeta. A la pomposidad con que llega Naamán se contrapone la mera palabra del criado de Eliseo; y a la esperada actuación solemne de carácter mágico, la orden de realizar unos simples baños de purificación en el Jordán. Naamán ha de entender que el profeta del Señor no es un mago ni un curandero, sino que es Dios quien le limpia al obedecer su palabra.
La curación se debe a Dios, como reconocerá Naamán, y no a una cualidad especial de aquellas aguas. Pero se requiere la obediencia probada, que en la historia de Naamán queda reflejada en la realización de siete inmersiones. Una orden similar a la de Eliseo y una obediencia semejante a la de Naamán aparecen en la curación que realiza Jesús de un ciego de nacimiento (cfr Jn 9,6-7). Con razón se ha visto en aquellos episodios una prefiguración del bautismo, sacramento en el que a través del agua y de la obediencia a la palabra de Cristo, el hombre queda limpio de la lepra del pecado y se le otorga el don de la fe: «El paso del mar Rojo por los hebreos era ya una figura del santo bautismo, ya que en él murieron los egipcios y escaparon los hebreos. Esto mismo nos enseña cada día este sacramento, a saber, que en él queda sumergido el pecado y destruido el error, y en cambio la piedad y la inocencia lo atraviesan indemnes. (…) Finalmente, aprende lo que te enseña una lectura del libro de los Reyes. Naamán era sirio y estaba leproso, sin que nadie pudiera curarlo (…), se bañó, y, al verse curado, entendió al momento que lo que purifica no es el agua sino el don de Dios. Él dudó antes de ser curado; pero tú, que ya estás curado, no debes dudar» (S. Ambrosio, De mysteriis 12,19).
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2 R 5,15-19
La confesión de fe de Naamán (v. 15) es el punto culminante de este relato, el verdadero milagro. En el contexto de la historia de los reyes de Israel se contrapone a la idolatría de estos reyes, constantemente denunciada en el texto sagrado. Se convierte así en ejemplo para todos los israelitas. El hecho de llevarse tierra de Israel responde a la mentalidad de que una divinidad sólo puede ser adorada en la tierra en que se ha manifestado, y a la convicción de que la tierra donde se practica un culto idolátrico queda profanada (cfr Am 7,17).
La acción de gracias de Naamán (vv. 15-17) evoca aquel pasaje del evangelio (cfr Lc 17,11-19) en el que Jesús cura a diez leprosos, pero sólo uno, un extranjero, vuelve a dar gracias. Con razón se queja Jesús (cfr Lc 4,20-27) de la falta de la delicadeza de los hombres que nos atrevemos a considerar los dones de Dios como algo merecido.
▲ COMENTARIO
2 R 5,20-27
Este incidente viene a resaltar la gratuidad de la curación de Naamán como don de Dios que era. La verdadera recompensa del profeta había sido ver la fe del general sirio. No lo entiende así el criado de Eliseo que usurpa la autoridad de su amo para sacar un beneficio personal. Con ello comprometía aquella gratuidad divina y el honor y credibilidad del profeta. Pero es imposible engañar a Dios y al verdadero profeta. Curiosamente Guejazí recibe la riqueza de Naamán y también su misma enfermedad.
▲ COMENTARIO
2 R 6,1-7
De nuevo aparece la autoridad de Eliseo sobre los grupos proféticos de su entorno, así como su solidaridad con ellos. El incidente quiere resaltar que Dios otorgaba al profeta poder sobre las leyes de la naturaleza, y que éste lo empleaba para socorrer a sus hermanos los profetas.
Junto a este sentido obvio, los Santos Padres expusieron otros significados de este pasaje interpretándolo en sentido alegórico. Así Tertuliano entiende que las aguas del Jordán representan al Bautismo, el palo arrojado por Eliseo, la Cruz de Cristo, y el palo del hacha la dureza del corazón pecador que, «inmersa en lo profundo del error de este mundo, es liberada en el Bautismo por el madero de Cristo, es decir, por su pasión» (Tertuliano, Adversus Iudaeos 13). En un sentido similar comenta San Ambrosio: «Todo hombre antes del Bautismo es pesado como el hierro y está sumergido. Cuando ha sido bautizado, ya no se hunde como el hierro, sino que se eleva como una especie de madera ligera fructuosísima» (S. Ambrosio, De Sacramentis 2,4,11).
San Agustín, en cambio, entiende que las aguas del río representan los pecados y concupiscencias en los que estábamos inmersos y de los que nos libera Eliseo, o sea Cristo, por el madero de la cruz: «Aquel hacha yacía en lo profundo como el género humano estaba inmerso en los crímenes (…). Llegó Eliseo, arrojó el leño y flotó el hierro. ¿Qué significa arrojar el leño y hacer subir al hierro, sino subir al madero de la Cruz y sacar al género humano de la profundidad del infierno y liberarlo del hierro de todos los pecados por el misterio de la Cruz? Después de flotar el hierro, el profeta lo destina al servicio de su dueño. Así se ha hecho con nosotros que por la soberbia habíamos caído de la mano del Señor y ahora por el madero de la Cruz hemos merecido volver de nuevo a su mano. Trabajemos, por tanto, cuanto podamos con su ayuda, no sea que por la soberbia nos escurramos de nuevo de su mano» (Sermones atribuidos a San Agustín, Sermones 45,1-2).
▲ COMENTARIO
2 R 6,8-23
La actividad de Eliseo se sitúa ahora en un contexto muy diferente al del capítulo anterior. Se trata de la guerra entre Israel y Siria que, a pesar del milagro en favor de Naamán narrado en el capítulo 5, sigue siendo una constante. Eliseo está de parte de Israel. No sólo predice las victorias y derrotas, como era habitual en los profetas (cfr 3,15-19), sino que da muestras de poseer un conocimiento sobrehumano de las cosas secretas, ya hayan sido éstas planeadas por el rey de Siria, ya estén en los planes de Dios. El autor sagrado recuerda dos sucesos que, sin duda, eran populares y resaltaban los poderes extraordinarios del profeta (6,8-23 y 6,24-7,20). En ambos casos Dios salva a través de Eliseo, tal como indica la etimología de su nombre (cfr nota a 1 R 19,19-21), alterando las sensaciones visuales o auditivas de los personajes.
Al presentar este nuevo milagro de Eliseo no se dan los nombres de los reyes porque en realidad no interesan para la historia que se cuenta. Pero siguen siendo Ben-Hadad II y Joram. Lo que sí interesa al narrador inspirado es mostrar los dones que Dios ha concedido a Eliseo, y cómo mediante la oración y la acción de éste, Dios cambia las situaciones: los que se habían emboscado contra el rey de Israel (v. 9), acaban siendo ellos mismos víctimas de otra emboscada por la acción del profeta (v. 20).
Dotán estaba a 15 km. al norte de Samaría, y la fama de Eliseo se había extendido por Siria (cfr cap. 5). Al gran contingente militar enviado por el rey de Siria para apresar al profeta se contrapone otro contingente mayor dispuesto por Dios y que es invisible para el hombre (v. 17). El profeta sabe que Dios vela por él. Dios atiende su oración y los ojos de su criado se abren para ver realidades celestes de forma que se fortalezca su confianza en Dios y en el profeta. De manera semejante Dios atiende la plegaria para que se cierren los ojos de los soldados y no vean ni la realidad terrena, cayendo así en la trampa (v. 18). Dios es quien, a petición del profeta, da la luz o la oscuridad. Los caballos y carros de fuego simbolizan el poder divino (cfr nota a 2,1-12).
La escena final (vv. 21-23) refleja el respeto del rey hacia el profeta, y, sobre todo, la forma de actuar de éste: no busca la solución mediante la violencia, sino con la magnanimidad y buen trato de los prisioneros. En el horizonte cristiano esta actitud del profeta se ilumina con el mandato de Cristo de buscar la paz (cfr Mt 5,9; Jn 14,27; etc.), pero no a través de la violencia, sino por el camino del amor y el esfuerzo por vencer las propias pasiones.
▲ COMENTARIO
2 R 6,24-7,20
Con verdadero dramatismo se narran la situación de la ciudad sitiada y el sucederse de los acontecimientos.
La situación descrita es tan trágica que los habitantes de Samaría no sólo quebrantan la ley que prohíbe comer animales impuros como el asno (cfr Lv 11,2-7; Dt 14,4-8), sino que han llegado a las aberraciones más monstruosas en contra de la Alianza (vv. 28-29; cfr Lv 26,29; Dt 28,53-57). El pueblo acude al rey buscando una ayuda que éste no puede dar. Reconoce, en efecto, que aquella situación depende de Dios y, precisamente por eso, jura solemnemente dar muerte al profeta, ya que es sobre el profeta sobre quien, según el rey, recae la responsabilidad, pues él es el representante de Dios. El arrebato del rey contra Eliseo recuerda al de Ajab contra Elías (cfr 1 R 18,10; 21,20); pero aquí no hay ninguna crítica del rey. Es más, se llega a reconocer que el rey hace penitencia (v. 30). Con todo, el rey actúa contra Eliseo llevado por la cólera.
Pero Eliseo no ha abandonado al pueblo: está con los ancianos (v. 32). Con clarividencia profética toma precauciones frente a un rey cuyos antepasados no dudaban en asesinar (cfr 1 R 21,8-16). Sin embargo, la pregunta que hace el rey en el v. 33 indica que la cólera ha dado paso a la lamentación y a la súplica. Es entonces cuando el profeta pronuncia su oráculo favorable: los precios bajarán de un modo increíble; tanto que el oficial más cercano al rey duda de que Dios pueda hacerlo. Esta duda será la causa de que haya para él un oráculo desfavorable (7,2). Quien no cree no puede ser partícipe de la salvación que el Señor anuncia.
Los leprosos, de acuerdo con su condición y con la ley (cfr Lv 13,46; Nm 5,2-3), viven fuera de los muros de la ciudad y adoptan una resolución desesperada. El redactor de la historia explica anticipadamente al lector lo sucedido (7,6) dando la impresión de que pudo ser el mismo Eliseo la fuente de su información. La forma en que Dios actúa es, en todo caso, semejante a la que empleó cuando el profeta le pidió que los soldados no vieran el camino (6,18): entonces Dios les privó de visión, ahora confunde sus oídos.
El desarrollo de la narración, con el tema de los leprosos que actúan rectamente (7,9-10), la desconfianza y precauciones tomadas por el rey (7,12-14), y lo que sucede a continuación (7,15-20) pone de manifiesto hasta qué punto fue inesperada y sorprendente aquella forma con la que Dios salvó a la ciudad, y cómo se cumplió fielmente el oráculo del profeta en todos sus detalles.
A lo largo de esta historia se percibe con claridad que el hagiógrafo, inspirado por Dios, ofrece la comprensión y explicación de los sucesos que sobrepasa la simple mirada humana. Así, en efecto, se cuenta que la causa de la huida del ejército sirio fue una acción divina concreta aunque nadie hubiera sido testigo de dicha acción. Algo parecido sucede con la muerte del oficial del rey: aunque causada directamente por la multitud desbordada, el hagiógrafo se detiene en explicar cuál ha sido la causa verdadera, imperceptible para quien no conoce ni cree en el oráculo.
▲ COMENTARIO
2 R 7,1
Para seáh y seim ver nota a 1 S 25,18.
▲ COMENTARIO
2 R 8,1-6
Este relato continúa la historia de 4,8-37, pero al parecer ha sido situado aquí por razones cronológicas: habían pasado siete años (v. 1). El episodio sirve para poner de manifiesto, una vez más, las dotes proféticas de Eliseo, que prevé el futuro (vv. 1-2); y añade como novedad el prestigio y la fama alcanzados por el profeta, hasta el punto de que incluso el rey desea escuchar la historia de sus milagros. Por otra parte el relato viene a concluir que quien sigue el consejo del profeta, por el que habla el Señor, recibe siempre nuevos beneficios.
▲ COMENTARIO
2 R 8,7-15
La marcha de Eliseo a Damasco puede explicarse por la presencia de judíos en aquella ciudad; el hecho habría tenido lugar en el año 843 a.C. Una inscripción cuneiforme de Salmanasar III de Asiria confirma la usurpación del trono de Siria por Jazael, llamado ahí «hijo de nadie», es decir, que no pertenecía a la dinastía.
El profeta Eliseo se ve involucrado en el golpe de estado que se produce en Damasco, y cumple así, de algún modo, la orden que Dios había dado a su maestro Elías de ungir como rey a Jazael (cfr 1 R 19,15). El profeta anuncia al mismo tiempo dos cosas: que el rey no moriría de aquella enfermedad, y que, sin embargo, el fin de su vida es inminente (cfr v. 10). El sujeto de la primera parte del v. 11 no viene explicitado en el texto y puede ser tanto Jazael como el hombre de Dios. En el primer caso, la rigidez que sobrecoge a Jazael se debería a que se da cuenta de que sus planes asesinos han sido descubiertos por el profeta, y por ello más adelante quiere disimularlos (v. 13). En el segundo caso, la rigidez de Eliseo estaría producida por lo que el Señor le da a conocer en ese momento: el sufrimiento que Jazael, siendo rey, va a causar a Israel. En cualquier caso el oráculo profético se cumple: Jazael se convierte en rey tras asesinar a Ben-Hadad (v. 15).
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2 R 8,16-29
El autor sagrado interrumpe la historia de Eliseo y retorna a la de los reyes de Judá que había dejado en 1 R 22,41-51. Aunque estos dos reyes apenas tienen relieve político, son importantes desde el punto de vista religioso, pues a ellos se debe que, después de que sus predecesores Josafat y Asá (cfr 1 R 22,43) hubiesen fortalecido el verdadero culto al Señor, Judá volviera a practicar de nuevo la idolatría y el sincretismo que reinaban en el Norte. Primero fue Joram al tomar como esposa a Atalía, hija del rey del Norte (8,16-24); después su hijo Ocozías, dominado por su madre (8,25-29). A pesar de todo, siguen siendo el eslabón que lleva adelante la sucesión davídica.
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2 R 8,16-24
El hagiógrafo vuelve al esquema habitual para presentar a los reyes, pero en este caso, aun tratándose de un rey de Judá, silencia el nombre de la madre quizá porque el nuevo rey había sido corregente con su padre durante cinco años y lo que sucede ahora es que comienza a reinar él solo (cfr 1,17; 3,1), incluso viviendo todavía su padre, según el texto hebreo. Muchas versiones, sin embargo, entre ellas la de los Setenta, omiten la frase «mientras Josafat era rey de Judá» (v. 16) porque ya se había hablado de la muerte de este rey al presentar el esquema de su reinado (1 R 22,51).
El pasaje destaca la mala conducta del nuevo rey de Judá debida a la contaminación de la idolatría del reino del Norte. La causa fue haber emparentado con los reyes de Israel.
Las rebeliones contra Judá, difíciles de precisar históricamente, sirven en el texto para mostrar cómo a un rey que actúa mal en relación con Dios, también le van mal las cosas en el orden político.
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2 R 8,25-29
El juicio sobre este rey es tan negativo como el emitido sobre su padre, y las razones son las mismas (cfr 8,18). Se recuerda una nueva acción aliada del rey de Israel y del de Judá contra Siria, parecida a la que habían emprendido Ajab de Israel y Josafat de Judá (cfr 1 R 22). Aunque al parecer esta nueva expedición tuvo éxito, ya que era posible moverse sin dificultad hasta Ramot (cfr 9,4-5), el autor sagrado presenta ya las circunstancias, derivadas de la guerra, en las que ambos reyes encontrarán la muerte (cfr 9,14-28). La mala conducta de ambos merecía, según la forma de pensar del Deuteronomio, su trágico final.
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2 R 9,1-10,36
De nuevo aparece en escena Eliseo, pero únicamente para intervenir en el advenimiento de una nueva dinastía en Israel (9,1-13). Ya no volverá a aparecer hasta que se narre su muerte en 13,14-20. Jehú, el iniciador de la nueva dinastía, es presentado como el instrumento por el que se van a cumplir las profecías de castigo que Dios había hecho a Ajab y a su casa por medio de Elías (9,14-10,11); y es mostrado también como el que va a erradicar el culto a Baal en Israel (10,15-27). Sin embargo, lo mismo que todos los reyes del Norte, recibirá una valoración negativa por parte del autor sagrado (10,28-36).
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2 R 9,1-10
La acción de Eliseo representa el cumplimiento de la orden que Dios había dado a su maestro, el profeta Elías (cfr 1 R 19,16). Si no va Eliseo personalmente a ungir a Jehú es quizá por no llamar la atención, pues su presencia entre los jefes del ejército podía haber levantado sospechas. También podría deberse a la edad de Eliseo. Es la primera vez que Dios ordena la unción de un rey de Israel, de forma semejante a como fueron ungidos Saúl (cfr 1 S 10), David (1 S 16) o Salomón (1 R 1,11-31). Aunque cada dinastía que había ocupado el trono de Israel lo había hecho por designio divino y con intervención de un profeta (así Jeroboam según 1 R 11,29-39; Zimrí según 1 R 16,1-4.12), solamente Jehú recibe la unción real por orden del Señor. Este dato indica ya el carácter especial de este rey de Israel. Así lo muestran las palabras de los oráculos de los vv. 6-8 cuyo contenido va más allá de la mera orden dada por Eliseo a su criado en el v. 3.
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2 R 9,11-13
La proclamación de Jehú como rey presenta un rasgo novedoso con respecto a las proclamaciones similares en las que se reconoce al rey por aclamación (cfr 2 S 15,10; 1 R 1,39; 11,12; etc.). Aquí se realiza el gesto de extender los mantos ante el rey; gesto que volverá a repetirse al ser aclamado rey Jesucristo en su entrada a Jerusalén (cfr Mt 21,8).
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2 R 9,14-26
El escenario del encuentro, la viña de Nabot (v. 21), contribuye al recuerdo de los crímenes de Jezabel y Ajab. Arrojar el cadáver a aquel campo de modo que quede insepulto hace que se cumpla la profecía de Elías (cfr 1 R 21,17-19), y viene a ser una justificación religiosa de la acción de Jehú. Éste comienza así a cumplir la misión para la que había sido ungido (cfr vv. 6-10).
La conducta de Jehú puede sorprendernos si no tenemos en cuenta el progreso de la revelación divina. Todo aquello correspondía a una etapa en la que la erradicación de la idolatría parecía tener que imponerse mediante la desaparición de la persona idolátrica, y en la que aún se pensaba que los hijos sufrían el castigo por culpa de sus padres (cfr Dt 5,9). Aquellas muertes violentas, tanto la de Joram como las que se cuentan a continuación, reflejaban el severo juicio de Dios sobre quienes practicaban la idolatría. Estos aspectos irán siendo purificados en la misma revelación contenida en el Antiguo Testamento y, sobre todo, en el Nuevo. En efecto, los profetas posteriores proclamarán la responsabilidad personal por el pecado (cfr Jr 31,29-30; Ez 18,1-32 e incluso Dt 24,16) y que «Dios no quiere la muerte del pecador sino que se convierta y viva» (Ez 33,11). Nuestro Señor Jesucristo se mostró misericordioso con los pecadores (cfr Jn 8,3-11) y, aunque ciertamente en el Nuevo Testamento se condena la idolatría, se deja siempre al juicio de Dios el castigo de quienes la practican (cfr Rm 14,10-12).
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2 R 9,27-29
Aunque dar muerte al rey de Judá no entraba en la misión de Jehú, ni siquiera en el oráculo de 9,6-10, sin embargo, el parentesco con Ajab (cfr 8,26-27) y su presencia junto a Joram son para Jehú motivo suficiente. El autor sagrado señala la diferente condición de los reyes de Israel y de Judá recordando que este último recibió la sepultura que le correspondía.
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2 R 9,30-37
Jezabel, procedente de Sidón (cfr 1 R 16,31), es considerada la principal causante de la introducción en Israel de los cultos a Baal, así como su defensora acérrima enfrentándose al profeta Elías (cfr 1 R 18,4) y persiguiéndole (cfr 1 R 19,1-2). El castigo que había de recaer sobre ella ya había sido anunciado por aquel profeta (cfr 1 R 21,23). Ahora se cumple por medio de Jehú.
Jezabel mantiene su dignidad de reina y aparece en público con sus mejores adornos, quizá esperando que el pueblo se inclinase por ella. El saludo que hace a Jehú comparándole con aquel regicida que sólo había reinado una semana, Zimrí (cfr 1 R 16,9-15), indica su intento de presentar la empresa de Jehú como destinada al fracaso. Pero los que rodean a la reina optan por Jehú.
La forma en que se narra la muerte de Jezabel quiere resaltar que recibió el castigo merecido según la ley del talión —ella había hecho asesinar a Nabot—, y que así se cumple la profecía de Elías sobre ella (1 R 21,23-24). Las versiones griega y latina interpretan que los caballos pisaron el cuerpo de Jezabel (v. 34), pero el verbo «pasó» en hebreo va en singular, por lo que parece más lógico interpretar que el sujeto es Jehú.
Las palabras del v. 37, que no estaban en la profecía de Elías, quieren expresar que la completa desaparición de Jezabel, incluso la de su cadáver, era designio divino (cfr Jr 8,2).
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2 R 10,1-27
Jehú ha dado muerte al rey de Israel, al de Judá y a Jezabel. Ahora va a eliminar de raíz a sus respectivos seguidores o grupos que pudieran oponérsele: primero a la familia de Joram, designada como de Ajab (vv. 1-11), después a la de Ocozías (vv. 12-14), y, finalmente, a los profetas y seguidores de Baal apoyados por Jezabel (vv. 18-27).
Samaría, la capital del reino, se encontraba a unos 30 km. al suroeste de Yizreel. Allí vivía la familia real y estaba la administración del reino. Jehú actúa con astucia: primero consigue que los principales de la ciudad se pongan a su favor mediante una invitación irónica a resistirle; después les implica en el levantamiento haciendo que también ellos manchen con sangre sus manos dando muerte, ellos mismos, a la totalidad de los descendientes reales.
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2 R 10,12-14
«Hermanos» tiene aquí un sentido amplio: puede indicar familiares, incluso servidores de la corte de Ocozías. Su encuentro casual —parece que desconocen los hechos— con Jehú les cuesta la vida. Tampoco esta acción de Jehú estaba predicha en las profecías.
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2 R 10,15-17
Según Jr 35,6-10 Yehonadab, hijo de Recab, fue iniciador de un grupo de ascetas que intentaban revivir la forma de vida de Israel en el desierto. Se llamaban los recabitas, y eran fervientes adoradores del Dios de Israel. Yehonadab representa, pues, el movimiento más fuerte de aquel tiempo en buscar la fidelidad al Dios de los padres. Su asociación a Jehú da impulso a éste en su lucha contra el baalismo, y es, al mismo tiempo, el signo de la rectitud de la conducta del rey Jehú aniquilando a los seguidores de Baal. En cuanto a la eliminación del resto de los partidarios de Joram, queda justificada en el texto aludiendo de nuevo a los oráculos de Elías (cfr 1 R 21,21-24).
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2 R 10,18-27
Aquí culmina la acción de Jehú para erradicar de Israel el culto a Baal. El relato pone de relieve, una vez más, la astucia del rey para que no quede ni rastro de aquellos cultos (v. 18). Jehú cumple la ley que encontramos en Dt 12,2-3 sobre la destrucción de lugares paganos.
La forma de actuar de Jehú utilizando la astucia y la violencia ponen de relieve la importancia, y también la dificultad, de llevar a cabo el fin que Jehú se propone. Además, en el trasfondo late un tono de ironía: la ofrenda y el holocausto que Baal merece es la muerte de sus adoradores. Estos comportamientos, que son ciertamente reprobables, Dios los permitía en aquella época y, según la mentalidad y cultura de aquellas gentes, para que el pueblo elegido no cayese totalmente en la idolatría. De hecho en Os 1,4 encontramos un juicio desfavorable a la conducta sanguinaria de Jehú.
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2 R 10,28-36
Jehú había luchado contra el culto a Baal procedente de Canaán y ajeno a la tradición de Israel, un culto idolátrico. Por eso recibe recompensa del Señor (v. 30). Pero para el autor sagrado aquel celo de Jehú no era suficiente, puesto que el culto al Señor, Dios de Israel, que se realizaba en el reino del Norte no era legítimo (v. 31). Había sido introducido por Jeroboam, y sus símbolos inclinaban a la idolatría (cfr 1 R 12,28-29). De ahí que ese reinado se valore negativamente, y que los reveses que Jehú sufre frente a los enemigos exteriores sean presentados como castigo de Dios a Israel.
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2 R 11,1-12,22
Con la familia de Ajab el culto a Baal se había introducido no sólo en Israel sino también en Judá al casarse el rey Joram con Atalía, de la casa de Ajab (cfr 8,25-27). Era por tanto necesaria en Judá una purificación similar a la que Jehú había llevado a cabo en el reino del Norte (cfr caps. 9-10). Es la historia que recogen estos dos capítulos que en este sentido son paralelos a los dos anteriores. Pero en Judá debía permanecer la misma familia real, la dinastía de David, según la promesa de 2 S 7,1-17. Por eso Dios guía los acontecimientos de otra forma: mediante la salvación providencial de un hijo del rey (vv. 1-3) que es ungido en el Templo (vv. 4-12) y, tras la muerte de la reina idólatra (vv. 13-16), mediante la renovación de la Alianza (vv. 17-18) y la entronización del descendiente de David (vv. 19-20).
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2 R 11,1-3
Atalía actúa así por su ansia de poder: quiere hacerse con el trono sin que quede ningún contrincante. Pero querer eliminar a la casa de David era ir contra el plan de Dios (cfr 2 S 7,1-17). El Templo de Jerusalén y su sacerdocio representan la protección divina sobre el pequeño Joás. Según 2 Cro 22,11, Yehoseba era la esposa del jefe de los sacerdotes, Yehoyadá, y, aunque hija del rey Joram, lo sería de otra esposa distinta de Atalía. El relato del libro de las Crónicas, más pendiente que el libro de los Reyes en narrar los avatares del Templo, da más detalles sobre la familia de este rey (cfr 2 Cro 21-22).
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2 R 11,4-12
Es significativo que Yehoyadá comience a actuar el año séptimo, pues era el año jubilar, año de descanso y liberación (cfr Lv 25,2-7). Los carios eran mercenarios al servicio de quienes los contrataban, quizá los mismos que en 1 R 1,38 son llamados quereteos. El «testimonio» —interpretado como «insignias reales» en la versión griega— refleja más bien una relación de los títulos reales que pertenecían al ungido, o una copia de los diez mandamientos designados con la misma palabra en Ex 25,16, o, lo que es más probable, un documento que contenía los deberes del rey respecto a la Alianza con Dios establecidos en Dt 17,14-20. En cualquier caso, en la narración está presente el tema de la Alianza (cfr v. 17).
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2 R 11,13-16
El Templo del Señor es santo y por eso no se puede derramar sangre humana en el interior. El autor sagrado recuerda este detalle quizá como contrapunto a lo que sucedió en el templo de Baal en Samaría donde Jehú dio muerte a los sacerdotes (cfr 10,25).
▲ COMENTARIO
2 R 11,17-18
Tras la infidelidad religiosa y la alteración social impuesta por los últimos reyes de Judá, y sobre todo por Atalía, era necesario renovar la Alianza de Dios, comprometiéndose de nuevo el pueblo a ser el pueblo de Dios, a la manera como se había hecho en otros momentos decisivos (cfr Ex 24; Jos 24). También era necesario restablecer la relación entre el rey y su pueblo según el pacto tradicional expresado en 2 S 5,3. Hasta qué extremo había llegado la idolatría en Jerusalén lo refleja la existencia de ese templo a Baal, obra sin duda de Atalía.
▲ COMENTARIO
2 R 11,19-20
Sobre la muerte de Atalía, aquí parece recogerse una tradición diferente de la del v. 16. El autor sagrado no cuenta a Atalía entre los reyes de Judá, según se puede deducir de la forma en que termina el relato sin hacer de su reinado el resumen acostumbrado.
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2 R 12,1-17
Al comenzar su reinado, Joás era un niño y no podía tomar decisiones. Más bien serían los sacerdotes quienes decidieron recoger fondos para el arreglo del Templo, considerando su mal estado debido al tiempo transcurrido desde su construcción —más de 130 años— y al abandono de los reyes anteriores. Es a la edad de treinta años cuando Joás asume la dirección económica de las obras, dejando también algunos beneficios a los sacerdotes. Su preocupación por el Templo del Señor es el motivo por el que el autor sagrado hace una valoración religiosa positiva de todo su reinado (v. 3), si bien, como sucede con todos los reyes de Judá anteriores a Ezequías, juzga negativamente su falta de decisión para suprimir otros lugares de culto distintos del Templo de Jerusalén.
▲ COMENTARIO
2 R 12,18-22
Los reveses sufridos por Joás frente al rey de Siria, y su muerte violenta, son interpretados en el pasaje paralelo de 2 Cro 24,17-27 como castigo divino por haberse separado de Dios a la muerte del sacerdote Yehoyadá y por haber asesinado al hijo de éste, Zacarías, al oponerse a sus planes. El autor del libro de los Reyes silencia este hecho y su interpretación como castigo divino (cfr nota a 2 Cro 24,1-27).
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2 R 13,1-25
Entre los reyes del reino del Norte, Jehú fue el defensor del culto al Señor y el destructor del culto a Baal. Por eso Dios le prometió que su dinastía tendría continuidad por cuatro generaciones (10,30). Esa promesa se va cumpliendo con los reinados de Joacaz (vv. 1-9) y Joás (vv. 10-13). Estos reyes, aunque reprobables para el autor sagrado como todos los reyes del Norte, practican el culto al Señor, Dios de Israel, y consultan a su profeta Eliseo. Éste, antes de morir, anuncia la victoria sobre Siria con un gesto profético (vv. 14-21), y sus palabras se cumplen exactamente tras su muerte (vv. 22-25).
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2 R 13,1-9
Encontramos aquí, expresado con claridad y concisión, el mismo proceso de pecado–castigo–conversión–salvación que aparecía ya en el libro de Jueces (cfr Jc 3,7-11). Ahora este proceso se aplica al rey de Israel; pero para el autor de 2 R la conversión de un rey del Norte nunca llegó a ser completa, pues mantenían el culto al Señor según el modo establecido por Jeroboam. No se dice el nombre del salvador (v. 5): puede ser Joás, hijo de Joacaz (cfr 13,25), o algún enemigo extranjero que ataca a Ben-Hadad, como el asirio Adad-Nirari III, u otro rey posterior de Israel como Jeroboam II (cfr 14,27). Al final del cap. 13 se completan las noticias sobre Joacaz en otro sumario.
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2 R 13,10-13
El autor de 2 R introduce aquí el resumen completo del reinado de Joás, aunque la presencia de este rey continúa hasta 14,15-16 donde se repite la misma conclusión que en los vv. 12-13. Además se puede observar un desajuste cronológico entre la fecha del comienzo del reinado señalada en el v. 10 y la información de 13,1. Son detalles que muestran la labor redaccional del autor del libro para introducir lo que viene a continuación.
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2 R 13,14-21
El afecto del rey Joás por Eliseo y la forma de hablarle, repitiendo las palabras que el mismo Eliseo había dicho a Elías (cfr 2 R 2,12), indican que el profeta Eliseo es reconocido como el verdadero defensor de Israel. En efecto, él había ungido al abuelo de Joás, Jehú, para erradicar la idolatría de Israel (cfr 9,1-10), y en esa misma línea se había mantenido Joás. A éste el Señor le quiere recompensar ahora concediéndole por mediación del profeta la victoria sobre los enemigos extranjeros. El gesto profético se desarrolla en dos momentos: en el primero, al lanzar la flecha hacia oriente, se significa la victoria total sobre Siria, y al poner el profeta su mano sobre la del rey (v. 16), hace a éste partícipe de la fuerza con la que él actúa; en el segundo momento se pone de relieve que el rey recibe sólo una pequeña parte de la fuerza del profeta por haber sido inconstante en realizar lo que el profeta le ordena (v. 19).
El poder divino que acompañaba a Eliseo se muestra en el último milagro narrado al recordar su entierro (v. 21). El texto no dice expresamente que aquel milagro lo realizase Eliseo, pero así se interpreta en la tradición bíblica (cfr Si 48,13-14).
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2 R 13,22-25
Aunque Israel se hubiese separado de la dinastía davídica, Israel sigue siendo parte del pueblo elegido y heredero de las promesas hechas a los patriarcas. Es ésta la única vez que se hace una afirmación de este tipo sobre el reino del Norte (v. 23).
El Señor aprecia la vuelta a Él de los reyes del Norte y les concede su favor, animándoles de esa forma a una conversión sincera y constante que luego en realidad no se dio. Y es que Dios otorga los dones y es fiel a sus promesa, pero pide de nosotros fidelidad con obras: «Procuremos hacernos dignos de la bendición divina y veamos cuáles son los caminos que nos conducen a ella. Consideremos aquellas cosas que sucedieron en el principio. ¿Cómo obtuvo nuestro padre Abrahán la bendición? ¿No fue acaso porque practicó la justicia y la verdad por medio de la fe? Isaac, sabiendo lo que le esperaba, se ofreció confiada y voluntariamente al sacrificio. Jacob, en el tiempo de su desgracia, marchó de su tierra, a causa de su hermano, y llegó a casa de Labán, poniéndose a su servicio; y se le dio el cetro de las doce tribus de Israel. El que considere con cuidado cada uno de estos casos comprenderá la magnitud de los dones concedidos por Dios. (…) ¿Qué haremos, pues, hermanos? ¿Cesaremos en nuestras buenas obras y dejaremos de lado la caridad? No permita Dios tal cosa en nosotros, antes bien, con diligencia y fervor de espíritu, apresurémonos a practicar toda clase de obras buenas. (…) Démonos cuenta, por tanto, de que todos los justos estuvieron colmados de buenas obras, y de que el mismo Señor se complació en sus obras. Teniendo semejante modelo, entreguémonos con diligencia al cumplimiento de su voluntad, pongamos todo nuestro esfuerzo en practicar el bien» (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 31-33).
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2 R 14,1-17,41
Tras la desaparición de Eliseo, la historia contenida en 2 R continúa ocupándose paralelamente de los reyes de Israel y de Judá, pero —excepto la breve mención de Jonás en 14,25— apenas nos ofrece ya noticias sobre la actividad y el mensaje de los profetas. Es probable que la omisión de algunos profetas —tales como Amós y Oseas—, que vivieron en ese tiempo del reino del Norte, se deba a que su vida y sus oráculos se transmitían ya en otras obras, o a que la actividad de esos profetas no estaba en los anales de los reyes que sirven de fuente a 2 R. La historia paralela de los dos reinos continúa hasta la caída de Samaría en el año 722 (cfr 17,5-6), caída que da pie a una reflexión sobre los hechos a la luz de la Alianza con Dios (cfr 17,7-41).
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2 R 14,1-15,22
Con Jeroboam II y Zacarías, reyes de Israel descendientes de Jehú, se cumple la promesa que el Señor hizo a este rey (cfr 15,12), y termina el periodo de la historia de Israel marcado por el gobierno de la dinastía de Jehú (años 842-747 a.C.). Fueron tiempos prósperos para Israel, especialmente bajo el reinado de Jeroboam II (14,23-29). Pero una vez más el autor sagrado no muestra interés por el esplendor político o económico, sino que valora ante todo la conducta religiosa de aquellos reyes de Israel. Quiere resaltar que ese resurgir se debía a la paciencia del Señor que todavía no había decidido borrar a Israel de la faz de la tierra (cfr 14,27). Los reyes de Judá entretanto, aunque inferiores en fuerza, derrotados por el rey de Israel (cfr 14,12), o castigados por Dios con la enfermedad (cfr 15,5), representan en aquel tiempo, según el autor sagrado, la esperanza de futuro por ser los descendientes de David.
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2 R 14,1-14
Aunque Joás había sido asesinado en un complot contra él (12,21), no hay cambio de dinastía, como sucedía en casos similares en el reino del Norte. La dinastía de David continúa en el trono, y cuando el hijo de Joás, Amasías, se hace con el control del poder, no actúa dejándose llevar por el deseo de venganza, sino que aplica la ley contenida en Dt 24,16 donde se manda dar muerte sólo al culpable. Es un rasgo digno de atención señalado por el autor sagrado como una novedad en alabanza a este rey. En la fábula del v. 9 —que recuerda a la de Jc 9,8-15— se muestra la ligereza con la que actuó y las consecuencias que le acarreó la guerra contra Israel.
▲ COMENTARIO
2 R 14,15-16
Aquí tiene su puesto lógico este resumen que aparecía anticipado en 13,12-13.
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2 R 14,17-22
También Amasías, como su padre, muere víctima de una conspiración. Pero es su hijo quien ocupa el trono. Sigue adelante la dinastía davídica (cfr 2 S 7,14).
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2 R 14,23-29
El reinado de Jeroboam II fue el más largo de los reyes del Norte, y en él Israel alcanzó su mayor expansión territorial, llegando a restablecer las fronteras que tenía en los tiempos de David y Salomón. Fue una época de prosperidad. Pero el autor sagrado quiere dejar claro que no se debió a la conducta del rey, sino a la voluntad de Dios manifestada por el profeta Jonás (v. 25), y a su misericordia con el pueblo que se hallaba sumido en la desgracia (v. 26). El reinado de Jeroboam aparece como un periodo en el que Dios todavía daba al reino del Norte la oportunidad de convertirse y salvarse (v. 27). Luego llegará el momento en que no habrá remedio (cfr 17,18). Por los profetas Amós y Oseas, que ejercieron su actividad en tiempos de este rey, sabemos que se daba una religiosidad formalista y que se faltaba gravemente a la justicia. Del profeta Jonás, mencionado en el v. 25, el autor de 2 R no nos dice nada más, pero más tarde, tras la vuelta del destierro, este profeta será tomado como protagonista de una historia profética ejemplar en el libro que lleva su nombre.
La reflexión religiosa que el autor sagrado hace del reinado de Jeroboam como tiempo de la paciencia de Dios y de oportunidad para la conversión (v. 27) es aplicable también a cualquier tiempo. En efecto, «quienes anunciaron la verdad y fueron ministros de la gracia divina, cuantos desde el comienzo hasta nosotros trataron de explicar, en sus respectivos tiempos, la voluntad salvífica de Dios hacia nosotros, dicen que nada hay tan querido ni tan estimado de Dios como el que los hombres, con una verdadera penitencia, se conviertan a él» (S. Máximo Confesor, Epistolae 11).
▲ COMENTARIO
2 R 15,1-7
El rey Azarías, también llamado Uzías (Ozías, en griego) en este libro (cfr 15,33.34) y en el libro de las Crónicas, fue uno de los que más tiempo permaneció en el trono de Judá. En los cincuenta y dos años que dice el texto hay que incluir los que ejerció la corregencia con su padre; él gobernó en realidad del 785 al 759 a.C. Sin embargo, de su reinado el autor sagrado sólo cuenta la enfermedad que padeció. La lepra se consideraba un castigo divino (cfr Nm 12,10-15), y en 2 Cro 26,16-23 se da cuenta del pecado cometido por este rey: haberse atribuido indebidamente funciones sacerdotales llevado por la soberbia. Es citado en el libro de Isaías para situar cronológicamente la visión del profeta (cfr Is 6,1).
▲ COMENTARIO
2 R 15,8-12
A diferencia de lo que sucede en Judá, en Israel, cuando un rey es asesinado, el asesino le sucede en el trono. La continuidad dinástica no se da en el reino del Norte: ahora termina la dinastía de Jehú, puesto que el Señor ya ha cumplido lo que había prometido (v. 12; cfr 10,30).
▲ COMENTARIO
2 R 15,13-17,4
A partir de la desaparición de la dinastía de Jehú, en el reino de Israel se suceden los cambios de reyes con rapidez y de forma violenta —cinco en menos de veinticinco años— hasta llegar al trágico desenlace de la invasión asiria en el año 722. Son años de violencia y confusión política y religiosa denunciadas en Os 7,7; 8,4; Is 9,19-20. Judá entretanto goza de bastante estabilidad política con Jotam (15,32-38) y con Ajaz (16,1-20). La política de estos reyes de Judá —aunque con excepciones— es distinta de la que siguieron los reyes del Norte. Éstos, frente al poder asirio que ya se desplegaba por todo el oriente, hacen una alianza con Siria y tratan de resistir. La consecuencia fue primero la caída de Damasco y después la de Samaría. En cambio, el rey de Judá, Ajaz, se somete a Asiria, aunque por ello tenga que sufrir el ataque de Israel y Siria aliados entre sí. El resultado fue que Jerusalén se salvó.
▲ COMENTARIO
2 R 15,13-16
El reinado de Salum fue tan breve que el autor sagrado no emite sobre él el juicio religioso acostumbrado. Le interesa más mostrar la violencia del siguiente rey, Menajem, que quizá era el jefe de la guarnición de Tirsá, antigua capital del reino del Norte (cfr 1 R 14,17). La crueldad de Menajem se manifiesta ya en el ataque a Tifsaj, cuya localización se desconoce. Puesto que no es lógico que se trate de la Tifsaj conocida y situada a orillas del Éufrates (cfr 1 R 5,4), quizá haya que leer, con el texto griego, Tapnah, una ciudad situada en la frontera entre Efraím y Manasés (cfr Jos 16,8). La crueldad ejercida por Menajem sobre las mujeres embarazadas también la encontramos testimoniada en otras partes (cfr 2 R 8,12; Os 14,1; Am 1,13).
▲ COMENTARIO
2 R 15,17-22
Este reinado se caracteriza porque es entonces cuando comienzan las incursiones asirias sobre Israel. La expansión de Asiria se había iniciado con Asurbanipal II en la primera mitad del siglo IX a.C., buscando una salida al mar a través de Siria. La coalición de los reyes de Siria y sus vecinos, entre ellos Ajab de Israel, frenó el expansionismo asirio durante más de un siglo, a pesar de que Salmanasar se atribuía la victoria sobre esa coalición en la batalla de Carcar (853 a.C.). Ahora, con la subida al trono de Asiria de Teglatpalasar III (745 a.C.), esta nación comienza de nuevo su expansión imperialista, y conquista Damasco, Tiro y otras ciudades de la zona durante una campaña realizada el año 743 a.C. El año 729 a.C. Teglatpalasar conquistará Babilonia y tomará el nombre de Pul. Lleva a cabo también campañas hacia occidente, pero en esta ocasión Menajem consigue que Asiria se retire, aunque para ello tiene que pagarle un enorme tributo que hace recaer sobre el pueblo.
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2 R 15,23-26
Lo más notable del reinado de Pecajías es la rebelión de su escudero Pecaj que no parece secundar la política de sometimiento a Asiria, sino que busca la alianza con Damasco.
▲ COMENTARIO
2 R 15,27-31
Los veinte años de su reinado incluirían aquellos en los que Pecaj era jefe militar de Galaad (cfr 15,25); probablemente desde la muerte de Salum. En realidad, en Samaría no pudo reinar más de cuatro o cinco años. La actitud de Pecaj, hostil a Asiria, hace que ésta se decida a intervenir de nuevo en los años 735-732 a.C. y a invadir los territorios más fértiles de Israel. La conjura de Oseas y la muerte de Pecaj contribuyeron a que Teglatpalasar III detuviese por el momento la invasión.
▲ COMENTARIO
2 R 15,32-38
Los dieciséis años de Jotam deben de incluir los que estuvo al frente del reino por la lepra de su padre Azarías (Uzías). En 2 Cro 27,3-4 se habla más ampliamente de las construcciones llevadas a cabo por Jotam. Junto a ello, el autor de 2 R recuerda que entonces da comienzo, por querer divino, la guerra sirio–efraimita, es decir, el intento del rey de Siria aliado con el de Israel de forzar a Judá a entrar en la alianza antiasiria. Puesto que Jotam era contrario a esa alianza, aquellos reyes quieren suplantarle por otro más manejable que secunde sus planes. Pero la muerte de Jotam y el advenimiento de Ajaz en Judá cambian la situación.
▲ COMENTARIO
2 R 16,1-20
Dos hechos distinguen el reinado de Ajaz: su inclinación a los cultos paganos practicando un sincretismo religioso (vv. 3-4.10-18), y su alianza con Asiria contribuyendo a la caída primero de Damasco y después de Samaría (vv. 5-9).
En el aspecto religioso, el juicio del autor sagrado sobre Ajaz es doblemente negativo: no sólo se recuerda que llegó a cometer las peores abominaciones prohibidas por la Ley (v. 3; cfr Lv 18,21; Dt 12,31), sino que se detalla cómo cambió el altar y el mar de bronce del Templo de Jerusalén puestos por Salomón (cfr 1 R 8,64; 9,25) para colocar otros semejantes a los que tenían los gentiles.
La alianza con Asiria viene motivada por la coalición de Israel y Siria contra Judá, intentando conquistar Jerusalén y poner allí como rey al hijo de Tabel, que no pertenecía a la dinastía de David (cfr Is 7,6). El profeta Isaías era contrario a aquella alianza con Asiria, y fue precisamente en esa situación cuando pronunció sus profecías sobre el auxilio de Dios a Jerusalén y la continuidad de la dinastía davídica (cfr Is 7-8), dando como señal el célebre oráculo sobre el nacimiento de un hijo de estirpe real (cfr Is 7,14). Ajaz, sin embargo, no escuchó la voz del profeta.
En el v. 6, por conjetura crítica, algunas versiones cambian «Siria», Aram, por «Edom», y «sirios», eromim, por «idumeos», edomim. La razón del cambio es de carácter geográfico: Siria estaba muy lejos de Elat (en el golfo nordoriental del Mar Rojo), mientras que Edom era colindante.
La importancia del reinado de Ajaz, según la Biblia, no está en su política, aunque globalmente considerada fue un acierto pues salvó a Judá de la destrucción que Asiria llevó a cabo sobre otros pueblos como Siria e Israel, ni tampoco en su conducta religiosa, pues desconfía del Dios de sus padres y de las promesas. El reinado de Ajaz es importante en la Biblia porque durante él Dios prometió a través de Isaías el nacimiento del Emmanuel (cfr Is 7,14; Mt 1,22-23).
▲ COMENTARIO
2 R 17,1-4
Después del golpe de estado dado por Oseas (cfr 15,30), éste se somete a Asiria. Pero al morir Teglatpalasar III y ocupar el trono de Asiria un nuevo rey, Salmanasar V (727-722 a.C.), Oseas ve quizá posibilidades de liberarse del yugo asirio recurriendo a la ayuda de Egipto. El nombre que aquí se da del rey de Egipto, Soa, sugiere que no se trata de un faraón, sino probablemente de un alto funcionario llamado en egipcio Sibú. El doble juego de la política de Oseas (cfr Os 7,11; 11,5; 12,2) provoca la ruina de Samaría y de sus habitantes.
▲ COMENTARIO
2 R 17,5-41
Con la caída de Samaría desaparece el reino del Norte. Este acontecimiento suponía sin duda un drama político y de supervivencia para el pueblo elegido. Pero el autor sagrado se fija más en la dimensión religiosa que conllevaba aquel drama. Por una parte ofrece una explicación de él a la luz del conjunto de las relaciones entre Dios y su pueblo, y así ve en los hechos una lección para Judá (vv 7-23). Por otra parte, la situación creada tras la conquista asiria da pie al autor para mostrar que la población samaritana de su tiempo no ha de considerarse ya parte del pueblo elegido (vv. 24-41).
▲ COMENTARIO
2 R 17,5-6
Las crónicas asirias atribuyen la toma de Samaría a Sargón II, que sucedió a Salmanasar V en diciembre del año 722 a.C., y dan noticia de que fueron deportados 27.290 israelitas, lo que constituiría el 10% de la población. En tal caso la deportación habría sucedido el 721 a.C. La práctica asiria era deportar a las clases altas que podrían oponer más resistencia.
La fecha de la conquista de la ciudad se pone en relación con el último año del reinado de Oseas, que dejó de ser rey en el 724 a.C. Durante los tres años de cerco Samaría no tuvo monarca.
▲ COMENTARIO
2 R 17,7-23
La amplitud de esta explicación contrasta con la brevedad de la descripción de la caída de Samaría. El autor sagrado quiere resaltar por qué se ha producido aquel hecho tan trágico para Israel. La causa ha sido su pecado, cuya gravedad aparece precisamente al ser puesto en contraste con los dones divinos.
Ahora sólo queda la tribu de Judá que, además, tampoco ha sido fiel al Señor (vv. 18-19). Para el autor de 2 R la desaparición del reino del Norte es la culminación de un proceso que comienza con Jeroboam y con la construcción de los becerros de oro (cfr 1 R 12,25-33). Aquel alejamiento de la casa de David es lo que ha conducido a los del Norte a quedar alejados de la presencia de Dios. Al dar esta explicación, el autor sagrado está enseñando una vez más que Dios ha prometido la salvación, y en concreto la continuidad de un reino, a la descendencia davídica (2 S 7,14). El reino del Norte, separado de la casa de David, ha dejado de existir. Pero queda Judá que, aunque también ha pecado, confía en el cumplimiento de la promesa divina. El redactor de los libros de los Reyes sabe que también Jerusalén será destruida y que el pueblo de Judá será conducido al destierro (cfr 1 R 9,7-9), pero no apartado de la presencia del Señor; no desaparecerá porque Dios es fiel a la promesa hecha a la casa de David.
La caída del reino del Norte servía ciertamente de lección a Judá; una lección que no aprendió (cfr Jr 16,10-13). Pero también es lección para todos los hombres de todos los tiempos: el abandono de Dios y el alejamiento de Cristo, el Hijo de David, pone al hombre en peligro de perdición eterna. Comentando esta caída de los reinos, San Macario extraía una conclusión espiritual: «¡Ay del alma privada del cultivo diligente de Cristo que es quien le hace producir los buenos frutos del Espíritu!, porque, hallándose abandonada, llena de espinos y de abrojos, en vez de producir fruto, acaba en la hoguera. ¡Ay del alma en la que no habita Cristo, su Señor!, porque, al hallarse abandonada y llena de la fetidez de sus pasiones, se convierte en hospedaje de todos los vicios» (Homiliae spirituales 28,2).
▲ COMENTARIO
2 R 17,24-41
El traslado de la población de unas regiones a otras era parte de la política asiria para evitar levantamientos. El nombre de la ciudad Samaría, se hace ahora extensible a todo el territorio conquistado. La población israelita sigue siendo sin duda el núcleo más numeroso y sigue practicando el culto al Señor, el Dios de sus padres. El redactor del libro, sin embargo, no considera ya a los samaritanos pertenecientes al pueblo de Israel. Según él, incluso los que de entre ellos siguen dando culto al Dios de Israel en Betel no son israelitas: si adoran al Señor es por la necesidad que tienen a causa de los leones (vv. 25-28) que, en efecto, abundarían al quedar deshabitada la tierra. La condición religiosa de los samaritanos que, por otra parte, siempre reivindicaron ser ellos los verdaderos continuadores de la tradición patriarcal y mosaica, es considerada por el redactor de 2 R un burdo sincretismo; para él, ni son ya descendientes de Jacob, ni mantienen la Alianza del Éxodo (vv. 34-40). Tal aversión hacia los samaritanos continúa entre los judíos hasta la época de Jesucristo, como se refleja en Jn 4,9. Sin embargo, también a ellos se dirige Jesús y se les anuncia luego el mensaje del Evangelio (cfr Hch 8,4-25).
▲ COMENTARIO
2 R 18,1-25,30
Esta última parte del libro concluye con la caída de Jerusalén y la deportación de los judíos a Babilonia (24,1-25,30). Toda la historia anterior ha sido escrita teniendo en cuenta ese desenlace y como preparándolo. Ahora, tras haber dado a conocer al lector el final del reino del Norte y explicar sus causas desde el punto de vista religioso, el autor sagrado pasa a exponer la reacción de Judá ante aquellos hechos. Narra la sucesión de los reyes de Judá y cómo, por sus pecados, el destierro a Babilonia se hace inevitable (cfr 20,16-19; 21,10-15; 22,15-19; 23,26-27).
Para resaltar que Dios ayudó a Judá a reaccionar, y que no quería su ruina, el autor de 2 R vuelve a fijarse en los profetas enviados por Dios: Isaías (caps. 19-20) y la profetisa Juldá (22,11-20). De esta forma, también de Judá podrá decirse lo mismo que se había dicho de Israel: que no escuchó a los profetas enviados por Dios (cfr 17,13).
Esta parte de la historia de los reyes de Judá muestra que, en efecto, Dios es fiel a su promesa a pesar del pecado del hombre; pero muestra, al mismo tiempo, que la forma en que se cumplen las promesas divinas es misteriosa, a veces incomprensible de manera inmediata, y en ella entra en juego también la fidelidad del hombre. La muerte de Cristo en la Cruz es la suprema manifestación de ese misterio: «Nadie pudo ver ni dar a conocer a Dios, sino que fue él mismo quien se reveló. Y lo hizo mediante la fe, único medio de ver a Dios. Pues el Señor y Creador de todas las cosas, que lo hizo todo y dispuso cada cosa en su propio orden, no sólo amó a los hombres, sino que fue también paciente con ellos. Siempre fue, es y seguirá siendo benigno, bueno, incapaz de ira y veraz; más aún, es el único bueno; y cuando concibió en su mente algo grande e inefable, lo comunicó únicamente con su Hijo. (…) Y cuando nuestra injusticia llegó a su colmo y se puso completamente de manifiesto que el suplicio y la muerte, su recompensa, nos amenazaban, al llegar el tiempo que Dios había establecido de antemano para poner de manifiesto su benignidad y poder (¡inmensa humanidad y caridad de Dios!), no se dejó llevar del odio hacia nosotros ni nos rechazó, ni se vengó, sino que soportó y echó sobre sí con paciencia nuestros pecados, asumiéndolos compadecido de nosotros, y entregó a su propio Hijo como precio de nuestra redención: al santo por los inicuos, al inocente por los culpables, al justo por los injustos, al incorruptible por los corruptibles, al inmortal por los mortales» (Epistula ad Diognetum 8,5-9,2).
▲ COMENTARIO
2 R 18,1-21,25
Tras la caída de Samaría y de Damasco en manos de los asirios, Judá queda como un pequeño reino entre dos imperios, Asiria y Egipto, siempre obligada a buscar la ayuda de uno o de otro. En tal situación los profetas abogan sin embargo por apoyarse únicamente en la ayuda del Señor. En ese contexto se lleva a cabo una reforma religiosa por parte de Ezequías (18,1-20,21), pero que no será secundada por sus sucesores, Manasés y Amón (21,1-25). Este aspecto de fidelidad al Señor y pureza en su culto constituye desde ahora el hilo conductor de la trama que desembocará en la ruina de Jerusalén.
▲ COMENTARIO
2 R 18,1-20,21
Junto a su preocupación por el culto del Señor, Ezequías desarrolló una política antiasiria (cfr 18,7) que provocaría la invasión de Senaquerib (cfr 18,13).
El rey es asistido por el profeta Isaías, el cual, ante la invasión asiria (18,13-30), pronuncia oráculos de salvación que se cumplen exactamente (19,1.14-37). Asimismo se cumple el oráculo profético sobre la curación del rey (20,1-11). Y así habrá de cumplirse también el terrible oráculo final del profeta que anuncia ya el destierro en Babilonia (19,14-19).
▲ COMENTARIO
2 R 18,1-8
La conducta religiosa de este rey es muy buena; el autor sagrado la compara a la de David. Es el tercer rey de Judá equiparable en ese sentido a él: los otros fueron Asá en 1 R 15,11 y Josafat en 1 R 22,43, pero éstos no habían destruido los lugares de culto al Señor diseminados por Judea. Ezequías lo hizo, e incluso se atrevió a destruir la serpiente de bronce que mandara hacer Moisés (cfr Nm 21,4-9) porque la habían convertido en una especie de ídolo dándole un nombre propio, «Nejustán». Aunque no significa otra cosa que «serpiente de bronce», aquel nombre indicaba que era considerada como un dios, olvidándose del Señor (cfr Sb 16,6).
La confianza en Dios, en la que ningún otro rey igualó a Ezequías —de Josías se dirá algo parecido en cuanto a la observancia de la Ley (cfr 23,25)—, fue premiada con los éxitos militares que Dios le concedió (vv. 7-8).
▲ COMENTARIO
2 R 18,9-12
La repetición de la noticia de la caída de Samaría (cfr 17,1-6) sirve en este contexto para recordar de nuevo el poderío amenazante de Asiria y para resaltar, a modo de contraste, la liberación de Jerusalén que se va a narrar a continuación.
▲ COMENTARIO
2 R 18,13-37
¿Cómo había sido posible que Jerusalén se librase de caer en manos de Asiria, cuando ciudades más fuertes que ella, como Damasco y Samaría, habían sucumbido? El autor de 2 R da la respuesta con una exposición de los hechos que llega hasta 19,37, y que aparece asimismo recogida al pie de la letra en Is 36,1-37,38: Jerusalén fue salvada de la amenaza de Senaquerib milagrosamente.
En los anales asirios del rey Senaquerib, que describen su campaña del año 701 a.C. contra Fenicia, Judá y Egipto, se recuerda la conquista por parte de Senaquerib, hijo de Sargón, de algunas ciudades de Judá y el tributo que pagó Ezequías (vv. 13-16). Ahí se dice que Ezequías fue hecho «prisionero en Jerusalén como un pájaro en su jaula», pero no hay noticia de que la ciudad fuera conquistada.
Es significativo que la amenaza se hace precisamente desde el mismo lugar en el que el profeta Isaías había conminado al rey Ajaz a confiar en el Señor y no en la alianza con Asiria (v. 17 cfr Is 7,3). La coincidencia del lugar recuerda la promesa de Dios por medio del profeta.
El comandante asirio, hombre de la casa del rey, emplea magistralmente la guerra psicológica, intentando quebrantar primero la confianza de Ezequías en Egipto, después la del pueblo en el rey, y, en consecuencia, en el Señor, su Dios. Para ello quiere aprovechar los posibles resentimientos que pudieran tener algunos contra Ezequías por haber eliminado los lugares de culto que existían en el país (cfr 18,3-4). Realmente el ejército de Judá apenas podía ofrecer resistencia al de Asiria, ni podía esperar ayuda de fuera. La situación era realmente dramática.
▲ COMENTARIO
2 R 19,1-7
El rey ante todo hace penitencia y recurre a Dios (v. 1). Luego pide la intercesión del profeta Isaías (vv. 2-4), el único de los profetas escritores que aparece en la historia de los reyes. El carácter angustioso de la situación se refleja en la frase proverbial del v. 3; y la identidad del verdadero Dios frente a los ídolos se manifiesta al llamarle «el Dios vivo» (cfr vv. 16-18): «En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas contenidas en la revelación del Nombre divino. Dios es único; fuera de Él no hay dioses (cfr Is 44,6). Dios transciende el mundo y la historia. Él es quien ha hecho el cielo y la tierra: “Ellos perecen, mas tú quedas, todos ellos como la ropa se desgastan (…) pero tú siempre el mismo, no tienen fin tus años” (Sal 102,27-28). En él “no hay cambios ni sombras de rotaciones” (St 1,17). Él es “El que es”, desde siempre y para siempre y por eso permanece siempre fiel a sí mismo y a sus promesas» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 212).
▲ COMENTARIO
2 R 19,8-9
Se cumple al pie de la letra la primera parte del oráculo del profeta (cfr 19,7). Dios se sirve del rey de Etiopía para que Senaquerib tenga que abandonar, al menos momentáneamente, su empresa contra Jerusalén.
▲ COMENTARIO
2 R 19,9-13
El rey de Asiria no sólo no renuncia a sus planes, sino que menosprecia al Dios que protege a Ezequías; le considera igual a los dioses de las otras naciones a las que los asirios habían vencido y sometido. Ésta es la cuestión que se plantea a lo largo de todo este relato: la singularidad del Dios de Israel como el único y verdadero Dios. Las palabras de Senaquerib reflejan por un lado la mentalidad de aquella época de que cada pueblo tiene su dios que le protege, pero, por otro lado, ponen de manifiesto que aquel rey apoyado en la fuerza militar asiria se siente superior a todos aquellos dioses. Su proyecto contra Jerusalén va a enfrentarlo al Dios vivo y verdadero. Con este motivo el texto bíblico nos ofrecerá a continuación, en la oración de Ezequías y en las palabras de Isaías, una nueva enseñanza sobre la unicidad de Dios y su proyecto de salvación.
▲ COMENTARIO
2 R 19,14-34
En un gesto significativo que supone la fe en la presencia de Dios en el Templo, Ezequías extiende las cartas del rey de Asiria para que el Señor mismo vea su contenido. En su oración el rey explica por qué han sido vencidas otras naciones (vv. 17-18) y pide que Dios se muestre como el único Dios (v. 19): «La confesión de la unicidad de Dios, que tiene su raíz en la Revelación Divina en la Antigua Alianza, es inseparable de la confesión de la existencia de Dios y asimismo también fundamental. Dios es Único: no hay más que un solo Dios: “La fe cristiana confiesa que hay un solo Dios (…) por naturaleza, por substancia y por esencia” (Catech.R., 1,2,2)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 200).
También el oráculo del profeta deja entender que el Dios de Israel es el único Dios, porque todo sucede según sus designios, incluso las victorias asirias (vv. 25-26), y porque Él conoce todas las acciones y pensamientos del hombre (v. 27). Él ha decidido salvar a Jerusalén como un «resto» de Israel (vv. 29-31) según la promesa que hiciera a David (v. 34): «Ante la presencia atrayente y misteriosa de Dios, el hombre descubre su pequeñez. (…). Ante la gloria del Dios tres veces santo, Isaías exclama: “¡Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros!” (Is 6,5). (…) El apóstol Juan dirá igualmente: “Tranquilizaremos nuestra conciencia ante él, en caso de que nos condene nuestra conciencia, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo” (1 Jn 3,19-20)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 208).
▲ COMENTARIO
2 R 19,35-37
Probablemente el desastre se debió a una peste. Sobre el ángel del Señor, cfr nota a 2 S 24,1-25. Ahora se cumple la segunda parte del oráculo de Isaías (cfr 19,7), y se pone en evidencia que el dios al que adora Senaquerib no tiene poder de salvarle. La muerte de Senaquerib hay que situarla el año 681 a.C.; de su asesinato a manos de sus hijos da cuenta también un monolito asirio dedicado al rey Asarhadón.
▲ COMENTARIO
2 R 20,1-11
Los hechos narrados en este capítulo hay que situarlos más bien antes de la invasión de Senaquerib (18, 13), según se desprende del año de la muerte de Ezequías (698 a.C.) y de la misma promesa divina en el v. 6. Quizá se han trasladado a este lugar porque aquí se va a contar la muerte del rey (cfr 20,20-21). Aunque se relata la historia del monarca, la atención sigue centrada en la persona y las palabras del profeta, y, de hecho, estos mismos acontecimientos los encontramos narrados en Is 38-39.
Las alusiones a David y el tiempo en que sufriría el rey esta enfermedad hacen pensar que todavía no había nacido Manasés. En tal caso, Dios concede al rey tiempo suficiente —quince años de vida— para tener descendencia y poder ver la liberación milagrosa de la ciudad.
Como en otras ocasiones (cfr 19,29; Is 7,14) el profeta da una señal que manifiesta la voluntad divina. En este caso la petición de una señal por parte de Ezequías contrasta con el rechazo de Ajaz cuando el profeta le dijo que la pidiera (cfr Is 7,9).
Del episodio de la curación del rey se desprende la eficacia de la oración, con la que Dios cuenta para mostrar su voluntad: «¿Podrá Dios negar algo a la oración hecha en espíritu y verdad, cuando es Él mismo quien la exige? ¡Cuántos testimonios de su eficacia no hemos leído, oído y creído! Ya la oración del Antiguo Testamento liberaba del fuego, de las fieras y del hambre, y, sin embargo, no había recibido aún de Cristo toda su eficacia. ¡Cuanto más eficazmente actuará, pues, la oración cristiana! No coloca un ángel para apagar con agua el fuego, ni cierra las bocas de los leones, ni lleva al hambriento la comida de los campesinos, ni aleja, con el don de su gracia, ningún sufrimiento; pero enseña la paciencia y aumenta la fe de los que sufren, para que comprendan lo que Dios prepara a los que padecen por su nombre» (Tertuliano, De oratione 29).
▲ COMENTARIO
2 R 20,12-19
El texto llama Merodac-Baladán (cfr Is 39,1) a Marduc-Apla-Iddina que ocupó el trono de Babilonia del 721 al 710 a.C. y que, depuesto por Sargón II, volvió a ocuparlo más tarde del 703 al 702. Su embajada a Jerusalén tendría como objetivo buscar un aliado contra Asiria, y Ezequías intenta impresionarle con sus riquezas y su poder en vistas a una alianza. Pero Isaías es contrario a cualquier alianza con reyes extranjeros, pues esto suponía no poner toda su confianza en el Señor. Quizá por eso el rey no dice al profeta el motivo de la embajada; pero el profeta predice ya lo que en realidad hará Babilonia con la riqueza y descendencia del rey de Judá. Las últimas palabras de Ezequías reflejan la aceptación de esa decisión divina, porque él ya no va a sufrirla.
▲ COMENTARIO
2 R 20,20-21
El túnel mandado excavar por Ezequías para llevar agua desde la fuente de Guijón a un estanque dentro de la ciudad, la piscina de Siloé, todavía se conserva. En 1880 se descubrió en el túnel una inscripción de aquella época.
▲ COMENTARIO
2 R 21,1-26
La tensión de la historia narrada en 2 R va aumentando. En el horizonte está el castigo divino sobre Judá, el destierro en Babilonia anunciado en 20,17-18 y conocido por el redactor del libro. Éste, por tanto, ha de mostrar cómo Judá llegó a merecer tal castigo, y lo hace al exponer la historia del impío rey Manasés (vv. 1-18) y de su sucesor, Amón (vv. 19-26).
▲ COMENTARIO
2 R 21,1-18
Manasés fue el rey que más tiempo permaneció en el trono de Judá (v. 1), sin duda como vasallo de Asiria. Desde el punto de vista religioso, que es el único que parece interesar al autor sagrado, fue totalmente contrario a la reforma religiosa que había emprendido su padre. Su reinado fue tan desastroso en ese aspecto que por su causa Dios decidió la ruina de Jerusalén (vv. 11-15). Su conducta es descrita a la luz de la reflexión hecha por el autor de 2 R tras la caída de Samaría (cfr 17,7-23).
Entre la sangre inocente derramada por Manasés la tradición judía entendió que estaba la de Isaías. Así aparece en una obra posterior conocida como La ascensión de Isaías en la que se narra su martirio a manos de Manasés, que ordenó aserrarlo con una sierra de madera. A ello parece hacer alusión el autor de la Carta a los Hebreos (cfr Hb 11,37). Por otra parte, según 2 Cro 33,11-20, Manasés fue llevado cautivo a Babilonia y se convirtió de sus pecados; después se esforzó en reparar el mal que había hecho.
▲ COMENTARIO
2 R 21,19-26
A pesar de la mala conducta de Amón y de su muerte violenta, la dinastía davídica sigue adelante gracias a la gente sencilla del pueblo. Éste es ahora el instrumento para que vayan adelante los designios divinos sobre la descendencia de David.
▲ COMENTARIO
2 R 22,1-23,30
El reinado de Josías, al que se dedica amplio espacio, sólo es contemplado por el autor de 2 R bajo su aspecto religioso.
Según el texto, da la impresión de que aquella reforma religiosa se llevó a cabo en un año, tras el hallazgo del libro de la Alianza; pero hemos de pensar que fue fruto de un largo proceso y que la Ley de Moisés, así como la actividad profética de Jeremías (cfr Jr 1,2; 22,15-16), tuvieron un influjo determinante desde el comienzo de la reforma. Ni Jeremías ni Sofonías (cfr So 1,1) son mencionados en este libro.
El imperio asirio comienza a declinar en aquellos años y apuntan el poder medo y babilónico —Nínive será destruida el 612—. Aquella situación internacional permite a Josías una independencia de Asiria y un intento de hacer resurgir el reino de Judá. Pero el Señor ya había dictado sentencia sobre Judá y Jerusalén (23,26-27).
▲ COMENTARIO
2 R 22,1-23,3
La reforma religiosa llevada a cabo por Josías se apoya en las palabras de un libro encontrado en el Templo. Se piensa que este libro era una parte del Deuteronomio actual, quizá Dt 12,1-26,19, ya que la reforma emprendida por el rey sigue las normas que allí se contienen referentes a un único lugar de culto (cfr Dt 12,2-7). El mismo Deuteronomio se designa a sí mismo también con el nombre de «libro de la Ley» (Dt 29,20; 31,26).
▲ COMENTARIO
2 R 22,1-2
Se hace de Josías la mayor alabanza que podía hacerse de un rey de Judá: el haber seguido fielmente el modelo davídico (cfr nota a 18,1-8).
▲ COMENTARIO
2 R 22,3-10
Como correspondía a un rey piadoso, la primera preocupación de Josías es reparar el Templo en el que habita el Señor. Para esa restauración, necesaria después de que hubieran transcurrido doscientos años desde la última y después de los excesos de Manasés, Josías aplica las disposiciones establecidas por Joás (cfr 12,10-16).
▲ COMENTARIO
2 R 22,11-20
Nada más sabemos de la profetisa Juldá. Podemos pensar que fue consultada porque vivía en Jerusalén (v. 14). La decisión divina viene justificada por la mala conducta de los antecesores de Josías. En cuanto a éste, no se le anuncia que morirá de muerte natural, sino que la desgracia que se avecina no sucederá en sus días (v. 20).
La versión latina interpreta que al rey se le estremeció el corazón al oír las palabras contenidas en el libro (vv. 18-19; cfr 2 Cro 34,27).
▲ COMENTARIO
2 R 23,1-3
Josías y el pueblo vuelven a renovar la Alianza poniendo como su fundamento el libro que contiene los decretos y normas del Señor. Aquel libro se convierte, de este modo, en el «Libro de la Alianza», y adquiere un valor sagrado y normativo para todas las generaciones posteriores. Cuando Jesucristo realice la nueva Alianza sellada y fundamentada en su sangre (cfr Mc 14,22-25; 1 Co 11,23-25), aquel libro, junto a otros con los que fue completado, seguirá siendo el testimonio de la antigua Alianza, y la Iglesia lo llamará después Antiguo Testamento.
▲ COMENTARIO
2 R 23,4-30
Estamos ante uno de los hechos más desconcertantes de los libros de los Reyes e incluso de toda la historia deuteronomista: el que un rey tan piadoso y fiel al Señor (v. 25) como Josías, precisamente el que lleva a cabo la mayor reforma religiosa, termine su vida de forma sangrienta a manos de sus enemigos (v. 29). A lo largo de la historia de los Reyes y del Deuteronomio subyace la constante de que a quien es fiel al Señor le acompaña el éxito y largos días, mientras que los que se apartan de Él reciben el castigo merecido. Con Josías se quiebra esa convicción de manera irreparable. Pero el autor de 2 R pasa de prisa, sin ningún comentario, la muerte de este rey, que no encaja en el esquema doctrinal que domina su obra. Serán otros autores bíblicos, inspirados también por Dios, quienes se plantearán el misterio del sufrimiento del hombre inocente; así el autor de los Cantos del Siervo del libro de Isaías, el autor del libro de Job, o el del Eclesiastés. Pero la respuesta clara de Dios a esos interrogantes sólo llegará con nuestro Señor Jesucristo, con su muerte en la Cruz y su resurrección.
▲ COMENTARIO
2 R 23,4-20
El redactor de 2 R no sigue un orden preciso en la descripción de la actividad antiidolátrica de Josías, pero nos deja un muestrario bastante completo de la diversidad de cultos, algunos de ellos aberrantes, que existían en Judá y Jerusalén durante la época de la monarquía. De esta manera el lector puede entender la manera de actuar de Dios con Judá y Jerusalén, permitiendo las desgracias que ya se avecinan (cfr 23,26).
El cuadro de degradación religiosa (culto a la diosa Astarté —Aserá—, prostitución sagrada —hieródulos—, etc.) con el que se encontraba Josías nos da idea de hasta dónde pudo llegar la infidelidad de Judá, aun contando con la Ley de Moisés, la Alianza con Dios y las promesas de David. De esta infidelidad del pueblo que llevó a la caída de Jerusalén y a la destrucción del Templo, algunos autores extrajeron una aplicación espiritual: «Así como en otro tiempo Dios, irritado contra los judíos, entregó a Jerusalén a la afrenta de sus enemigos, y sus adversarios los sometieron, de modo que ya no quedaron en ella ni fiestas ni sacrificios, así también ahora, airado contra el alma que quebranta sus mandatos, la entrega en poder de los mismos enemigos que la han seducido hasta afearla» (S. Macario, Homiliae spirituales 28,1).
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2 R 23,21-23
La singularidad de esta Pascua consistió en ser celebrada según las normativas de Dt 16,1-8, que ordena que el cordero pascual sólo puede ser sacrificado en el Templo de Jerusalén. De esta forma la fiesta adquiere la dimensión de unidad nacional en torno a un único Santuario, como en los tiempos del desierto en torno al Arca (cfr Ex 23,15-17; Lv 23,4-14), sobrepasando el contexto familiar que había adquirido durante la monarquía y que se refleja asimismo en Ex 12,1-14.43-49. De manera análoga la Pascua cristiana, cuyo cordero pascual es Cristo, significa y realiza la unidad de todo el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia. Este sentido de unidad engendrada en la Pascua está así presente en la enseñanza de los escritores cristianos: «Ahora ha llegado aquel tiempo en que todo vuelve a comenzar, a saber, el anuncio de la Pascua venerable, en la que el Señor fue inmolado. (…) Ahora bien, el mismo Dios, amados hermanos, que al principio instituyó para nosotros esta fiesta, nos ha concedido poderla celebrar cada año; y el que entregó a su Hijo a la muerte por nuestra salvación nos otorga, por el mismo motivo, la celebración anual de esta santa solemnidad. Esta fiesta nos sostiene en medio de las miserias de este mundo; y ahora es cuando Dios nos comunica la alegría de la salvación, que irradia de esta fiesta, ya que en todas partes nos reúne espiritualmente a todos en una sola asamblea, haciendo que podamos orar y dar gracias todos juntos, como es de ley en esta fiesta. Este es el prodigio de su bondad: que él reúne para celebrarla a los que están lejos y junta en una misma fe a los que se encuentran corporalmente separados» (S. Atanasio, Epistulae festales 5,1-2).
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2 R 23,24-27
La acción de Josías se dirige ahora contra las formas de idolatría que se daban más a nivel familiar o personal. El autor de 2 R subraya que el piadoso rey cumplía lo escrito en el libro y así aparece, en efecto, en Dt 18,10-12. El cumplimiento fiel de la ley deuteronómica y haber vivido perfectamente según las palabras de Dt 6,5 recogidas más tarde en la oración de la Shemá, es lo que hace único a Josías entre todos los reyes de Judá (v. 25), de manera semejante a como Ezequías lo había sido por su confianza en Dios (cfr 18,15). Así queda claro que Josías no se hizo partícipe de la causa que traerá el desastre ya decretado por Dios sobre Jerusalén (vv. 26-27).
Sobre los terafim, cfr nota a Jc 17,5.
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2 R 23,28-30
El faraón Necó II (610-595 a.C.) subió a ayudar al rey de Asiria que, tras la destrucción de Nínive en el año 612 a.C., fue obligado a refugiarse al este del Éufrates. Con esa excusa Necó quiere imponer su poder en Palestina y Siria. Josías le hace frente, temeroso de que Judá pierda su independencia. En 2 Cro 35,20-25, donde se cuenta con más detalle la muerte de Josías, ésta se atribuye a que el rey no escuchó la palabra de Dios que hablaba por boca del faraón, confirmando así la retribución personal e inmediata. Es una forma, sin duda bastante artificiosa, de dar explicación de aquella muerte, sobre la que el autor de 2 R no emite juicio alguno.
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2 R 23,31-25,30
Llegamos al trágico desenlace de la historia de Judá y de Jerusalén, que ya había sido anunciado por el profeta Isaías (cfr 20,17-18), y decidido inexorablemente por Dios ante la perversidad de Manasés (cfr 21,11-15). Ni siquiera la fidelidad de Josías cambiará aquella decisión divina (cfr 23,27).
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2 R 23,31-24,20
Desde el punto de vista socio–político la caída de Jerusalén y el destierro se deben a la torpe actuación de estos reyes, que oscilan entre la sumisión a Babilonia o a Egipto. Pero el autor sagrado contempla una causa más profunda y real: la voluntad de Dios de corregir a su pueblo (24,3).
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2 R 23,31-35
A la muerte de Josías, el pueblo elige rey a Joacaz, que no era el primogénito (cfr 1 Cro 3,15 donde se le llama Salum), sin duda porque seguía la línea antiegipcia de su padre. Pero el faraón Necó, terminada su campaña por el norte, vuelve a ocuparse de los asuntos de Judá y de Jerusalén. Ahora es Egipto quien domina en la zona, y Judá ha de someterse a su voluntad, de grado o por la fuerza, pagándole tributo. Al cambiar el nombre al rey de Judá (v. 34), el faraón quiere aparecer como el que actúa en nombre del Dios de Israel, pues el nuevo nombre, Yoyaquim, hace referencia a Yahwéh, mientras que el antiguo llevaba el teóforo genérico El (Eliaquim). Por otra parte repone en el trono al que tenía más derechos por ser hermano mayor.
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2 R 23,36-37
Los sucesores de Josías vuelven a merecer un juicio negativo. El reinado de Yoyaquim se caracterizó por la corrupción y la injusticia (cfr Jr 23,13-19); él fue el responsable del asesinato del profeta Urías (cfr Jr 26,20-24), y no quiso escuchar la palabra del Señor por boca de Jeremías (cfr Jr 36).
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2 R 24,1-7
Después de la batalla de Carquemís (605 a.C.), en la que fue derrotado el faraón Necó II, el poder de Babilonia se extiende por todo el Oriente Próximo. Nabucodonosor (604-562 a.C.) impuso tributo a los reinos de la región. El año 601 se dirigió hacia Egipto, pero fue rechazado por una fuerte resistencia. Probablemente es entonces cuando Yoyaquim, no haciendo caso a las advertencias de profeta Jeremías (cfr Jr 27,9-11), se rebeló contra Nabucodonosor y atrajo sobre sí los ataques a pequeña escala de los reinos vecinos favorables al poder babilonio (vv. 1-2). Pero para el autor sagrado no son las circunstancias políticas las que van a decretar la ruina de Judá, sino la voluntad del Señor que, debido a los pecados del pueblo, representados en los de Manasés, «no quiso perdonar» (v. 4). Con esta frase terrible queda expresado el significado de todo lo que va a suceder a Judá y Jerusalén.
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2 R 24,8-17
Aunque rechazado de Egipto, Nabucodonosor controla todo el territorio al norte del «río de Egipto», y el 597 a.C. sus soldados ponen cerco a Jerusalén. La muerte del rey Yoyaquim y la sucesión de su hijo Yoyaquín no cambió las cosas. A los tres meses éste se rinde y es llevado cautivo a Babilonia (vv. 12-16) en el año octavo del reinado de Nabucodonosor.
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2 R 24,18-20
Nabucodonosor nombra rey en Jerusalén a otro de los hijos de Josías (cfr 2 Cro 36,10) del que sin duda espera una sumisión pacífica. Pero la decisión del Señor sobre su pueblo debe cumplirse, y Sedecías vuelve a rebelarse contra Babilonia, quizá tras subir al trono de Egipto el ambicioso faraón Jofrá (589 a.C.), o presionado por alguna facción proegipcia en Jerusalén. Las consecuencias serán catastróficas para el rey y para el resto de los habitantes de Jerusalén.
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2 R 25,1-21
En esta narración de la caída de Jerusalén destacan tres temas: la suerte del rey y sus hijos (vv. 1-7), el despojo del Templo (vv. 13-17), y las personas llevadas cautivas (vv. 8-12.18-21). A los que ya habían sido deportados anteriormente (cfr 24,14-16) hay que sumar ahora gentes dedicadas al cultivo de la tierra (v. 19). De esta forma los que quedaron —se calcula diez o quince mil en toda Judá— se convirtieron en grandes propietarios, y quizá también por eso mismo, en personas favorables a los babilonios.
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2 R 25,1-7
Los sucesos durante aquel prolongado asedio a Jerusalén los conocemos con más detalle por los profetas Jeremías y Ezequiel, testigos de aquella tragedia (cfr Jr 39,1-10; 52; Ez 17,11-21). Las fechas exactas no pueden ser precisadas a pesar de los datos que ofrece 2 R. Lo más probable es que el asedio comenzase a principios del 588 y durase hasta el verano del 587. Entretanto el faraón Jofrá envió auxilios a Judá puesto que estaba de su parte (cfr Ez 17,15-18; Lm 4,17), por lo que el ejército de Babilonia en algún momento levantó el cerco para combatir a los egipcios (cfr Jr 37,5-11). Pero, vencidos éstos, el asedio continuó hasta que el hambre hizo huir a los soldados y al rey (vv. 6-7). Sedecías podía haber evitado aquel terrible castigo si hubiese hecho caso al profeta Jeremías que le aconsejaba entregarse a los babilonios (cfr Jr 38,14-28).
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2 R 25,8-21
La fecha de la caída de Jerusalén y del incendio del Templo no podía quedar en el olvido: corresponde probablemente al 14 de agosto del año 587 a.C.
Los objetos saqueados (vv. 13-17) son los que aparecen en 1 R 7, donde se narra la ornamentación del Templo hecha por Salomón. Ahora, el incendio y el despojo significan que aquel Templo ha dejado de ser el lugar elegido por Dios para poner allí su nombre (cfr 1 R 8,16-29), y que la gloria del Señor lo ha abandonado (cfr Ez 10,18-22). La etapa iniciada por David y Salomón en la que la presencia del Señor se manifestaba en el Templo de Jerusalén ha llegado a su fin. Ahora aquel lugar sólo es ya ruina y desolación, aunque sobre él seguirá brotando el clamor y la oración al Señor (cfr Sal 74). El autor de 2 R da cuenta de algunas ejecuciones sumarias de sacerdotes y de jefes del ejército (vv. 18-21) que vienen a significar que todo aquello ha terminado.
La destrucción del Templo es signo de su carácter transitorio; queda ya claro que Dios no había unido su presencia a aquel lugar de forma incondicionada: exigía una fidelidad que no se dio. La tradición judía posterior recordará esta verdad y, aunque el Templo volverá a ser edificado tras el destierro y se reanudará el culto en él (cfr Esd 3,1-13), irá creciendo la convicción inspirada por Dios de que la salvación del pueblo no llegará por el Templo, sino por la fidelidad de un siervo del Señor que obedientemente tomará sobre sí y sufrirá el castigo por los pecados del pueblo (cfr Is 42,1-9; 52,13-53,12). Jesucristo será ese siervo sufriente, y en Él la presencia de Dios se hará real entre los hombres como en un nuevo y definitivo Templo (cfr Jn 2,11-22): «Aquellas instituciones temporales —comenta un antiguo escritor cristiano— que existían al principio para prefigurar la realidad presente eran sólo imagen y prefiguración parcial e imperfecta de lo que ahora aparece; pero una vez presente la realidad, conviene que su imagen se eclipse; del mismo modo que, cuando llega el rey, a nadie se le ocurre venerar su imagen, sin hacer caso de su persona» (Homilia paschale).
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2 R 25,22-30
El libro termina con estas informaciones sobre la inseguridad que reina entre los que han permanecido en Jerusalén, y sobre la suerte del rey en Babilonia. No hay ninguna alusión a Dios, ni valoraciones religiosas; pero puede entreverse la providencia divina sobre el rey de Judá.
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2 R 25,22-24
Judá quedó convertida en una provincia del imperio babilonio con un gobernador nombrado por Babilonia de entre la nobleza local: Godolías era nieto de un alto funcionario de la corte de Josías (cfr 22,10). La administración fue trasladada a Mispá, al noroeste de Jerusalén (cfr 1 R 15,22), dado el estado caótico en el que había quedado la capital. Godolías dio muestras de ser una persona práctica que aceptaba la situación (cfr Jr 40,7-41,8).
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2 R 25,25-26
En Judá seguían existiendo cabecillas rebeldes a Babilonia entre los que se encontraba el citado Ismael. Éste tenía pretensiones al trono y estaba apoyado por los amonitas (cfr Jr 40,13-14). Entre los que huyen a Egipto está, llevado por la fuerza, el profeta Jeremías (cfr Jr 43,6).
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2 R 25,27-30
Al subir al trono, el nuevo rey de Babilonia en el año 562 a.C. decreta una amnistía que afecta al rey Yoyaquín. También los archivos babilónicos de la época dan noticia de Yoyaquín, de cinco de sus hijos y de las raciones que tenían asignadas. El autor de 2 R resalta que, aunque vasallo, Yoyaquín es considerado en la corte de Babilonia un verdadero y legítimo rey de Judá. De Sedecías ya no se dice nada. En el conjunto de la historia de 1-2 R, este reconocimiento del rey de Judá significa que sigue perdurando la dinastía davídica y que, aunque está en el destierro, no se ha de perder la esperanza en que Dios cumplirá la promesa hecha a David (cfr 2 S 7).
Es probable que sea precisamente esa esperanza la que el autor de 1-2 R ha querido infundir en el lector de su obra, aunque tal como se describe la situación no parece vislumbrar ningún futuro a la descendencia de David; ni siquiera menciona a los hijos de Yoyaquín. Pero la historia de los Reyes muestra a todo lector de la Biblia que, a pesar de aquellos desastres, Dios no abandonó a su pueblo, sino que le aplicó un castigo saludable encaminado a un nuevo recomenzar a partir del destierro. Al lector cristiano, en concreto, esa historia le muestra además que queda abierto el camino para que el futuro de salvación, sólo presente en los planes de Dios, llegue a realizarse y se manifieste a través de Jesús de Nazaret, reconocido y proclamado como el Mesías, el Hijo de David.