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Dn 1,1-6,29

Estos capítulos presentan la historia de Daniel en la corte de los reyes de Babilonia: primero en la de Nabucodonosor (1,1-4,34), después en la de Baltasar (5,1-30), y finalmente en la de Darío el Medo (6,1-29). Con estos tres reinados, puestos uno a continuación de otro de forma artificiosa, se abarca el período entero de la cautividad babilónica hasta la llegada de Ciro el Persa, que permitió el retorno de los judíos a su tierra (cfr 1,21). Los temas de fondo de esa historia son: 1) la protección divina sobre Daniel y sus compañeros; 2) la ayuda que ellos prestan a los reyes; 3) la fidelidad que mantienen en las pruebas a las que son sometidos a causa de su religión; 4) el reconocimiento del Dios de Israel por parte de aquellos monarcas paganos. En el conjunto del libro, los caps. 1-6 sirven para conocer quién y cómo es el Dios de Israel, y para identificar a Daniel, que será el receptor de la revelación acerca del fin de los tiempos. A la vez, estas escenas recogen un modelo de vida para los judíos de la diáspora que vivían integrados en una sociedad pagana. En este sentido son también de gran interés para la Iglesia que vive en medio del mundo y «se siente verdadera e íntimamente solidaria del género humano y de su historia» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 1).

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Dn 1,1-4,34

Nabucodonosor fue el rey que llevó cautivos a los judíos, y el más famoso de los reyes de Babilonia. Quizá por eso se concede a su reinado tanto espacio en el libro: para él interpreta Daniel dos sueños (2,1-49; 4,1-34), y tres veces confiesa este rey el reconocimiento del Dios de Israel (2,46-49; 3,98-100; 4,34). Cada episodio constituye, sin embargo, una unidad literaria en sí misma, y su secuencia nos hace ver las cualidades que adornaban a Daniel y a los judíos: sabios que tienen éxito en la vida social y al mismo tiempo permanecen fieles a su Dios afrontando las pruebas a las que son sometidos.

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Dn 1,1-21

Sirve de introducción a todo el libro. Se da razón de quién era Daniel y de cómo él y sus tres compañeros entraron al servicio de Nabucodonosor. Las indicaciones cronológicas del principio y del final del capítulo (vv. 1.21), además de dar unidad literaria al pasaje, muestran que la presencia de Daniel en la corte abarca todo el período de la cautividad babilónica, una forma de resaltar que Dios no abandonó a su pueblo en aquella situación.

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Dn 1,1-7

El año tercero del reinado de Yoyaquim corresponde al 606 a.C., y el asedio y saqueo de Jerusalén por Nabucodonosor tuvo lugar el año 597. El autor sagrado sigue sin duda noticias históricas imprecisas, y podemos sospechar que adelanta la fecha de la deportación para que así resulten con más aproximación setenta años hasta la vuelta, y se vean cumplidas las palabras del profeta Jeremías (cfr Jr 25,11). Hemos traducido por «guardias» la palabra hebrea sarîs (v. 3), que designa genéricamente cualquier funcionario o guardia del palacio real, entre ellos, a los eunucos. El país de Sinar es Babilonia y así lo traduce la versión griega. Que un rey vencedor buscase colaboradores entre las familias nobles de los pueblos sometidos era una práctica habitual en el oriente antiguo con objeto de ejercer la administración más fácilmente.

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Dn 1,8-16

El autor sagrado se sirve aquí a su manera de las normas alimentarias judías (cfr 1 M 1,62), que hace extensibles incluso al vino, para mostrar que los efectos derivados del cumplimiento de la Ley judía son más excelentes que lo que pueda proporcionar la mesa del rey. Comer y beber de la mesa real sería, por otra parte, equivalente a participar de la comunión con sus dioses. Para aquellos jóvenes, mantener su identidad religiosa no era incompatible con la función para que se les preparaba. En esta misma línea, «recordar a un cristiano que su vida no tiene otro sentido que el de obedecer a la voluntad de Dios, no es separarle de los demás hombres» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 21).

Dios muestra su protección a través de las reacciones de los hombres, en este caso suscitando en el jefe de la guardia una actitud de simpatía hacia los jóvenes judíos (v. 9). Y es que «los hombres, cooperadores a menudo inconscientes de la voluntad divina, pueden entrar libremente en el plan divino» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 307).

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Dn 1,17-21

Aunque Daniel y sus compañeros son instruidos en la cultura caldea, la sabiduría no les viene de ella, sino de Dios que la otorga como un don (v. 17). Esa sabiduría abarca la comprensión de las cosas humanas y la inteligencia de las sobrenaturales, contenidas en las visiones y sueños que Daniel va a ser capaz de interpretar. El rey comprueba la superioridad de la sabiduría de Daniel y de los judíos, pero todavía no llega a reconocer de dónde procede. Lo hará más adelante (cfr 2,47). El lector judío o cristiano del libro sí sabe, en cambio, de dónde procede la verdadera sabiduría. «La verdad de Dios es su sabiduría que rige todo el orden de la creación y del gobierno del mundo (cfr Sb 13,1-9). Dios, único Creador del cielo y de la tierra (cfr Sal 115,15), es el único que puede dar el conocimiento verdadero de todas las cosas creadas en su relación con Él (cfr Sb 7,17-21)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 216).

Resumiendo la actividad de Daniel y los tres jóvenes en Babilonia y entendiendo que era el Verbo de Dios quien les infundía aquella sabiduría comenta San Hipólito de Roma: «Era el Verbo quien les hacía progresar en toda sabiduría y mostrarse testigos fieles en Babilonia para que por ellos lo que los babilonios veneraban fuese cubierto de oprobio, Nabucodonosor fuera vencido por tres niños, por la fe de ellos fuera alejado el fuego del horno, la bienaventurada Susana fuera arrancada de la muerte, y la vil pasión de los injustos ancianos puesta al descubierto. Tales son las victorias realizadas en Babilonia por estos cuatro jóvenes amados de Dios que poseían en el corazón el temor de Dios» (Commentarium in Danielem 1,11).

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Dn 2,1-49

La estructura literaria del pasaje contribuye a crear una tensión que se resuelve felizmente. Primero se describe una situación humanamente insoluble, ya que el rey pide algo imposible: que le adivinen su sueño (2,1-12). Después interviene Daniel orando a Dios y adivinando el sueño e interpretándolo al rey (2,13-45). Finalmente el rey reconoce al Dios de Daniel (2,46-49). De esta forma queda patente hasta qué punto Dios da a Daniel capacidad para interpretar sueños (cfr 1,17), y cómo, mediante ese don, se produce precisamente la salvación de los sabios de Babilonia y el reconocimiento del verdadero Dios por parte del rey.

La cronología señalada al comienzo (2,1) no cuadra con la expuesta en el capítulo anterior, que suponía al menos tres años de reinado de Nabucodonosor antes de que Daniel pasase a formar parte de los sabios del reino (cfr 1,5.18.20). Esto indica que el autor sagrado no ha querido preocuparse de las precisiones históricas y que, probablemente, recoge relatos ya existentes sobre Daniel como intérprete de sueños.

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Dn 2,1-12

Los sueños se consideraban en la antigüedad un medio de premoniciones divinas. El pasaje hace recordar los sueños interpretados por José al faraón de Egipto (cfr Gn 41,1-36). Daniel aparece superior a José, pues no sólo interpreta el sueño sino que lo conoce por revelación divina, algo que, de otra forma, era imposible saber, tal como afirmaban los caldeos (2,10-11). El término «caldeos» se encuentra junto a otros que designan a los profesionales de la adivinación —magos, astrólogos, adivinos— y como sinónimo de éstos. Quizá se debe a que, fuera de Babilonia, eran denominadas así personas que, procedentes de Mesopotamia, iban de una parte a otra ganándose la vida como adivinos o astrólogos. Ese arte estaba muy unido en su origen a aquella región. El reconocimiento por parte de aquellos magos de que sólo los dioses podrían descubrir aquel secreto (v. 11) da ya, de forma anticipada, la clave de lo que va a suceder. Es en definitiva un reconocimiento de los límites de la capacidad humana, pues «la razón es capaz de descubrir dónde está el final de su camino» (Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 42).

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Dn 2,13-24

Aunque no parece que el rey hubiese consultado a Daniel, éste y sus compañeros van a participar de la misma suerte que los magos caldeos. No hay mucha lógica; pero lo que le interesa al narrador es mostrar la solidaridad de Daniel con aquellos magos y preparar la intervención de éste para que todos sean librados de la muerte. Hay una buena dosis de ironía en todo ello.

La intervención de Daniel consta de tres actos: primero una actuación sabia y prudente (vv. 14-16); después la oración (vv. 17-23); y, finalmente, la revelación del sueño al rey (2,27-45). Daniel actúa prudentemente dirigiéndose primero al jefe de la guardia de forma parecida a como había hecho antes (cfr 1,8-16), y así obtener un plazo de tiempo. El lector puede suponer que obtiene ese plazo a través del jefe de la guardia, no yendo él mismo a visitar al rey (v. 16).

La oración sencilla y humilde de Daniel y sus compañeros obtiene lo que no puede alcanzar la inteligencia humana. Dios al iluminar la mente de Daniel en aquella visión nocturna le comunica el don de profecía; no así al rey, que sólo recibe imágenes en su mente (cfr 2,28.31). Daniel, consciente de aquel don divino, prorrumpe en una acción de gracias a Dios proclamando su soberanía en la naturaleza y en la historia, y su bondad para escuchar a quien le suplica como su Dios (vv. 20-23). El simbolismo de la luz (v. 22) indica aquí el conocimiento sin límites que Dios tiene de todo lo que existe y de lo que acontece y acontecerá.

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Dn 2,25-35

El conocimiento del sueño del rey no lo presenta Daniel como mérito propio sino como revelación del Dios del cielo, único capaz de manifestar los secretos que atañen al final de los tiempos (vv. 27-28). Así queda situado ya el ámbito de la revelación divina, objeto de todo el libro: el momento final de la historia humana, algo que está únicamente en los designios divinos. Lo mismo enseñará nuestro Señor Jesucristo cuando dijo que «nadie sabe de ese día y de esa hora…» (Mt 24,36).

Daniel aprovecha la ocasión para llevar al rey al reconocimiento del Dios único, el Dios del cielo capaz de dar a conocer el sentido de la historia y de la vida.

De acuerdo con la trama de la narración, Daniel expone al rey primero el sueño (2,31-35) y después la interpretación (3,36-45). La visión del rey está llena de simbolismos. Las estatuas tienen en la Biblia connotaciones idolátricas, en cuanto hechas por manos humanas (cfr Ex 32), si bien ahora no aparece expresamente ese aspecto. Los metales van decreciendo en valor a partir de la cabeza de oro hasta los pies de barro. A ellos se contrapone la piedra y la montaña, símbolos de estabilidad y firmeza. La interpretación identifica a los metales con los distintos reinos retomando una imagen ya clásica. Hesíodo, un historiador griego de los siglos VIII-VII a.C., en su libro Los trabajos y los días ya había empleado esos mismos metales y en ese orden con el significado de épocas históricas (nn. 199-201), y algo parecido se encuentra en Polibio (Historia 38,22) y otros autores clásicos. Ahora, en la visión de Daniel, aparecen los cuatro metales a la vez, como dándose al mismo tiempo, señal de que para Dios la historia forma una unidad.

La imagen de «los pies de barro» (vv. 32-33) ha suscitado en la lectura cristiana de este texto la consideración de la fragilidad humana, que porta, sin embargo, valores preciosos, divinos: «¡Qué grande eres Señor y Dios nuestro! Tú eres el que pones en nuestra vida el sentido sobrenatural y la eficacia divina. Tú eres la causa de que, por amor de tu Hijo, con todas las fuerzas de nuestro ser, con el alma y con el cuerpo podamos repetir: oportet illum regnare!, mientras resuena la copla de nuestra debilidad, porque sabes que somos criaturas —¡y qué criaturas!— hechas de barro, no sólo en los pies: también en el corazón y en la cabeza» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 181).

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Dn 2,36-45

La forma en la que Daniel habla al rey en los vv. 37-38 no es para adularle, sino para darle a entender que tiene un imperio glorioso porque Dios, el dueño de todo, se lo ha dado, y para mostrarle que su reinado y el esplendor de éste forman parte de los designios divinos. Los otros metales —la plata, el bronce y el hierro— representan, según se deduce del conjunto del libro, los imperios medo, persa y griego, si bien esta interpretación no aparece con toda claridad ya que la plata podría representar el imperio medo y persa conjuntamente. El reino dividido representado en el hierro mezclado con barro alude al imperio griego dividido a la muerte de Alejandro Magno (cfr 11,4) y a las alianzas matrimoniales realizadas entre los seléucidas y los lágidas (Antíoco II con Berenice, o Tolomeo V con Cleopatra; cfr 11,6.17), pero que no consiguieron la unidad entre ellos. Es en ese tiempo de confrontación entre seléucidas y lágidas en el que fue compuesto este pasaje y en el que se anuncia como final de los tiempos la instauración de un reino eterno mediante la acción divina, representada en la piedra que golpea los pies de la estatua y que llega sin intervención humana. No se dice ahora a quién se va a dar el reino, pero a la luz de 7,26 y de la indicación de que ese reino no pasará a otro pueblo (v. 44) se está suponiendo que se dará a los israelitas fieles.

La imagen de la piedra tiene una dimensión mesiánica en cuanto que es la mediación por la que va a ser instaurado el reino eterno y destruidos los anteriores. En esa imagen resuenan ecos de los profetas y de los salmos. Isaías habla de Dios como una piedra de tropiezo para Israel (cfr Is 8,14), y en Sal 118,22 el pueblo de Dios es comparado a la piedra desechada por los constructores que se ha convertido en piedra angular. En el Nuevo Testamento esa piedra es Cristo, y el reino que viene por Él es el Reino de Dios que será quitado a Israel para darlo a otro pueblo que rinda sus frutos (cfr Mt 21,42-43); además, aquél sobre el que caiga esa piedra, advierte el Señor, será destruido (cfr Lc 20,17-18). A partir de la interpretación cristológica de la piedra, algunos Santos Padres vieron bajo la imagen del monte del que proviene la piedra a la Santísima Virgen, y en la piedra desprendida sin intervención humana una imagen de la concepción de Jesús en el seno de María sin intervención de varón: «En efecto, cuando Daniel dice como hijo de hombre al que recibe el reino eterno, ¿no da a entender eso mismo? Porque decir como hijo de hombre significa que apareció y nació hombre, pero pone de manifiesto que no es de germen humano. Y llamarle piedra desprendida sin mano alguna, eso mismo está gritando misteriosamente. Porque decir que fue cortado sin ayuda de mano alguna da a entender que no es Cristo obra de los hombres, sino del designio de quien le produjo, de Dios, Padre del universo» (S. Justino, Dialogus cum Tryphone 76,1).

El mensaje de la interpretación del sueño interesa al lector del libro, y no a Nabucodonosor que habría vivido unos cuatrocientos años antes. Anuncia que, tras los reinos de este mundo que se han ido sucediendo a lo largo de la historia, llegará un reino eterno instaurado por Dios mismo por encima de todas las posibilidades humanas. El lector cristiano ve aquí anunciado el reino de Cristo, si bien no se trata de un reino de carácter terreno y político sino espiritual, como afirmará Jesús ante Pilato: «Mi reino no es de este mundo» (Jn 18,36).

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Dn 2,46-49

La escena está cargada de ironía y contiene una profunda enseñanza. Nabucodonosor, «rey de reyes» (2,37), se postra ante Daniel, socialmente insignificante, y le trata como emisario divino. Al reconocer la absoluta soberanía del Dios de Israel, el rey es modelo para todos los gentiles, y al confesar que Dios revela los misterios a Daniel está proclamando la superioridad incomparable de la sabiduría que viene de Dios sobre la que tienen los sabios de su reino. Estamos también ante una crítica de las artes adivinatorias paganas, cuya inutilidad es reconocida por el mismo rey.

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Dn 3,1-100

Este relato presenta un tono muy distinto al de los anteriores, aunque también tiene como escenario la corte de Nabucodonosor. Ahora se trata del conflicto que surge entre los judíos adoradores del Dios único y los gentiles idólatras; algo parecido a lo que sucede en el cap. 6. Siguiendo el texto de la versión griega, que es el que sigue la Iglesia y el que figura en las traducciones católicas al uso, el pasaje puede dividirse en tres partes: en la primera se expone la negativa de tres jóvenes judíos a adorar la estatua erigida por el rey y su condena a ser arrojados al horno de fuego (3,1-23); en la segunda, ausente en el texto arameo, se recogen las oraciones de los jóvenes en el horno (3,24-90), y en la tercera se narra la comprobación del rey de que el fuego no les ha hecho daño y su reconocimiento del Dios de Israel (3,91-100). La secuencia en la numeración de versículos en la tercera parte difiere por tanto en los textos griego y arameo. En la traducción seguimos la del griego, poniendo entre paréntesis la del arameo.

El conjunto del pasaje viene a mostrar que Dios es capaz de librar de la muerte a quienes están dispuestos a perder su vida antes que adorar a los ídolos. A la pregunta inicial del rey: «¿Qué dios os podrá librar de mis manos?» (3,15), corresponde la confesión final del mismo rey: «Bendito sea el Dios de Sadrac, Mesac y Abed-Negó, que ha enviado a su ángel a salvar a sus siervos» (3,95).

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Dn 3,1-23

Las versiones griegas sitúan el acontecimiento «el año decimoctavo de su reinado [de Nabucodonosor]», que sería el 587, año en el que el rey tomó y saqueó Jerusalén. La estatua erigida vendría por tanto a conmemorar aquel evento. Sin embargo, el estilo solemne de la narración situando el episodio en la llanura central del territorio del imperio (Dura), la insistencia en repetir la lista de asistentes a la dedicación de la estatua y la de los instrumentos musicales, y, sobre todo, la dimensión universal de la proclama real, hacen pensar en un relato simbólico que quiere representar en esa estatua la idolatría como tal, y quizás incluso la imagen de Antíoco IV Epífanes. En cualquier caso se trata de una contraposición entre el absolutismo despótico del poder imperial que quiere imponer por la fuerza su programa religioso, y la fidelidad de aquellos jóvenes judíos a su Dios. Sorprende que Daniel no figure entre ellos; quizá porque se trata de un relato originariamente independiente del capítulo anterior, ya que, además, no es lógico que Nabucodonosor, tal como es presentado finalmente allí, actúe y hable ahora de esta forma. Con todo hay que hacer notar que la acusación no proviene del rey, sino de los caldeos que sí se someten completamente a las órdenes reales y que serán los que, como cuenta el autor con ironía, reciban el castigo (cfr 3,22.47-48). Los tres jóvenes representan frente a aquéllos la defensa de la libertad de conciencia y de religión mediante la resistencia pasiva a una orden que sobrepasaba la competencia del rey.

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Dn 3,16-18

La respuesta de los jóvenes al rey es modelo de la actitud ante Dios en los momentos trágicos y especialmente en el martirio: esperan que Dios les libre, pero aunque no lo hiciera, seguirían siendo fieles. «Creían, gracias a la fe, poder evitar la muerte, pero añadieron aunque no nos librara para hacer saber al rey que también podían morir por aquel Dios al que adoraban» (S. Cipriano, Epistolae 58,5). No quieren forzar a Dios a que les salve, sino mostrar que se someten a su voluntad, no a la del rey. Es la actitud que muestra Jesús ante la pasión que se le avecinaba: «Aparta de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya…» (Lc 22,42).

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Dn 3,24-90

En esta sección, procedente de las versiones griegas como hemos dicho y que la Neovulgata traduce de la versión de Teodoción, se distinguen dos piezas poéticas: una de carácter penitencial atribuida sólo a Azarías (vv. 24-45), y otra, un himno de acción de gracias puesto en boca de los tres jóvenes (vv. 52-90). Cada una viene introducida por una descripción en prosa de la situación en el horno (vv. 24-25; 46-51). El episodio en su conjunto refleja que se cumplen las palabras que Dios había dirigido a Israel en Is 43,2: «…si andas por el fuego no te quemarás».

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Dn 3,26-45

Como es habitual en los salmos penitenciales, primero se proclama que Dios actúa siempre con justicia, incluso cuando castiga a su pueblo (vv. 26-28; cfr Sal 32). Después se reconoce que ha sido el pecado del pueblo lo que ha motivado justamente el castigo, incluso el de entregarlos al rey más perverso de toda la tierra, probable alusión a Antíoco IV (vv. 29-33). Finalmente se pide la intervención divina trayendo como argumentos la Alianza pactada con los padres (vv. 34-36), la humillación en la que se encuentra el pueblo y su arrepentimiento (vv. 37-41), y la bondad y el honor divinos (vv. 42-45).

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Dn 3,46-50

Se pone en contraste el daño sufrido por los caldeos y la salvación de los tres jóvenes por medio de la actuación del ángel del Señor. En otros pasajes del Antiguo Testamento el «ángel del Señor» representa el poder y la protección de Dios (cfr Gn 16,7-11; Ex 3,2; etc.); aquí aparece como una persona que hace el numero cuatro de los que están en el horno, de modo parecido a como el ángel que guía a Tobías se identifica personalmente (cfr Tb 12,15).

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Dn 3,51-90

Este magnífico himno se inicia con unas alabanzas dirigidas directamente a Dios (vv. 52-56), continúa con una serie de invitaciones a unirse a esa alabanza (vv. 57-87), y, finalmente, expone los motivos por los que alaban y dan gracias los tres jóvenes (vv. 88-90). De esta forma la atención se centra primero en Dios mismo y su grandeza, después en sus criaturas celestes y terrestres, y por último en los favores concretos que realiza en bien de los que le temen.

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Dn 3,52-56

Llamar a Dios «Dios de nuestros padres» es común en las oraciones de alabanza (cfr v. 26), e implica el reconocimiento de las grandes obras que Dios ha realizado en el pasado en favor de su pueblo. La alusión al Templo y a los querubines sobrepasa aquí la referencia al Templo de Jerusalén y adquiere una proyección al cielo, morada de Dios.

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Dn 3,57-90

Las invitaciones, de forma parecida a como se hace en Sal 148, se dirigen primero a toda la creación (v. 57), luego a lo que hay en los cielos o firmamento (vv. 58-63), después a los fenómenos atmosféricos (vv. 64-73), a continuación a lo que hay en la tierra, culminando en el hombre (vv. 74-82), y finalmente a Israel y a las distintas clases de fieles (vv. 83-88). El himno concluye con la autoinvitación de los tres jóvenes a la alabanza y a la acción de gracias por la eternidad de la misericordia del Señor, expresión en la que se condensa la Alianza y que sirve de estribillo en Sal 136.

El ritmo del himno deja entender que, si bien todas las criaturas celestes y terrestres cantan la gloria de Dios por el hecho de existir, es a través del hombre y en la alabanza que su pueblo y quienes recitan el himno tributan a Dios, donde tal canto de la gloria divina adquiere voz y donde su gloria queda identificada con su misericordia que es eterna. A estos versos hace referencia el Concilio Vaticano II —la única vez que cita el libro de Daniel— para afirmar que «uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, reúne en sí los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de él, éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador» (Gaudium et spes, n. 14).

Este canto recibe el nombre de Benedicite y se recita en la Liturgia de las Horas los domingos y días festivos. También ha sido recomendado por la Iglesia como oración de acción de gracias después de la Santa Misa, ya que ésta rememora la máxima manifestación de la gloria de Dios, en Cristo.

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Dn 3,91-100

Aquí la traducción vuelve a enlazar con el texto arameo. Las versiones griegas introducen lo que viene a continuación diciendo que el rey oyó cantar a los jóvenes en el horno, y de ahí su admiración; el texto arameo sólo habla de la admiración de que estén vivos (v. 91). La salvación se ha realizado en el lugar mismo del tormento, adonde llega el ángel para acompañar a los tres jóvenes. Nabucodonosor lo comprueba desde fuera. Para la mentalidad politeísta del rey, el cuarto personaje con la apariencia de un «hijo de los dioses» (v. 92) es un ser divino; el autor del relato deja claro, sin embargo, que es simplemente un ángel (v. 95). Por medio de él manifiesta Dios su providencia. La asistencia divina, comenta Novaciano, «no permitió que ni siquiera los vestidos de aquellos jóvenes se quemasen. Con razón sucedió todo esto, pues Dios mantiene todas las cosas y abarca todo, pero la totalidad del universo consta de cada una de las cosas. Por consiguiente la asistencia divina se extenderá a cada cosa, dado que su providencia abarca la totalidad de lo que existe» (De Trinitate 8,43).

Los Santos Padres vieron bajo ese «hijo de dioses» a Cristo, el Hijo de Dios. «Daniel conoce al Hijo de Dios y conoce las obras de Dios. Ha visto al Hijo de Dios que regaba de rocío el horno; en cambio, respecto a las criaturas, cuando dice criaturas todas del Señor, bendecid al Señor, no enumeró junto con ellas al Hijo, porque sabía que Él no es una criatura, sino que por medio de Él fueron creadas, de modo que es celebrado y superexaltado en el Padre» (S. Atanasio, Epistulae ad Serapionem 2,6).

La reacción del rey es narrada con una buena dosis de ironía: alaba precisamente que aquellos jóvenes hayan transgredido sus órdenes jugándose la vida, y les premia por ello. A los mismos a quienes se dirigía la perentoria orden de adorar la estatua dirige ahora el rey la orden de respetar al Dios de los judíos. El comportamiento heroico de los jóvenes, que habían aceptado el martirio, y su milagrosa liberación llevan al cambio de actitud en el rey.

La profesión de monoteísmo y el reconocimiento del reinado eterno de Dios, hechos por el rey en los vv. 98-100, se comprenden mejor como parte del capítulo siguiente en el que sigue hablando el mismo rey Nabucodonosor en primera persona. De ahí que en la versión griega de Teodoción estos versículos, que están por otra parte ausentes en la versión de los Setenta, aparecen como los primeros del cap. 4.

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Dn 4,1-34

Se narra un nuevo sueño de Nabucodonosor y la interpretación hecha por Daniel, tema similar al del cap. 2. Comienza hablando el rey, que expone su sueño a Daniel después de que sus adivinos no se lo habían podido interpretar (vv. 1-15); viene luego la interpretación hecha por Daniel (vv. 16-24); y, finalmente, el cumplimiento de la interpretación y la profesión de fe del rey en el Dios único (vv. 25-34). Lo que se cuenta tiene un cierto parecido con la enfermedad sufrida por Nabonid, el último rey de Babilonia antes de la invasión persa. En Qumrán se ha encontrado una obra titulada La oración de Nabonid, que atribuye a la idolatría de este rey una enfermedad que le hizo estar durante siete años alejado de la corte, pero después se arrepintió de sus pecados y fue curado.

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Dn 4,1-15

De nuevo se resalta la superioridad de la sabiduría de Daniel sobre la de los sabios de Babilonia, porque él tiene «el espíritu de los santos dioses» (v. 5), expresión que significa el espíritu de profecía tal como podía entenderlo un rey pagano. La versión de los Setenta sitúa el episodio el año decimoctavo de Nabucodonosor (cfr nota a 3,1-23). El árbol del sueño del rey tiene cierto parecido con el del oráculo de Ezequiel contra el faraón, que asemeja a éste a un cedro del Líbano que por engreírse en exceso fue talado y derribado (cfr Ez 31). Ahora en el sueño se destaca la grandeza y el carácter protector universal que tiene el árbol (vv. 8-9), y el aspecto de ejemplaridad que tendrá su caída, con el fin de que todos reconozcan que sólo el Dios altísimo tiene la soberanía absoluta (v. 14). Por el «vigilante» y «santo» del v. 10 ha de entenderse un ángel, y la expresión «siete tiempos» del v. 13 significa el tiempo cumplido.

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Dn 4,16-24

La turbación de Daniel al conocer el sueño (v. 16) deriva de que ya sabe cuál es la interpretación aplicada al rey; éste, en cambio, aparece ahora tranquilo porque no la conoce. La interpretación aplica al rey cada uno de los detalles del sueño y termina indicándole el camino para evitar la desgracia: la práctica de la justicia y de las obras de misericordia (v. 24). Daniel marca al rey el camino por el que todos aquellos que no conocen al Dios verdadero pueden alcanzar sin embargo la salvación: «Dios en su Providencia tampoco niega la ayuda necesaria a los que, sin culpa, todavía no han llegado a conocer claramente a Dios pero se esfuerzan con su gracia en vivir con honradez» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, n. 16).

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Dn 4,25-34

La narración de lo ocurrido a Nabucodonosor no es muy explícita. Sólo deja constancia de que el sueño y su interpretación se cumplen puntualmente, y de que el rey se convirtió al reconocimiento del único y verdadero Dios tras la experiencia de su desgracia. El narrador enfatiza la conversión del rey haciéndole hablar en primera persona a partir del v. 31, de forma que venga presentada como una confesión personal. San Jerónimo comenta: «Si no hubiera alzado los ojos al cielo, no habría vuelto a su estado anterior. (…) Nabucodonosor entendió que había sufrido las penas durante siete años y por eso se humilló, porque se había ensoberbecido contra Dios» (Commentarii in Danielem 4,31 y 34).

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Dn 5,1-30

La estructura de este pasaje es similar a la de los caps. 1 y 2, dedicados a Daniel intérprete de sueños, aunque ahora se trata de una visión: se expone primero la visión del rey (vv. 1-12), después la interpretación de Daniel (vv. 13-28) y, finalmente, la reacción del rey y el cumplimiento de las palabras de Daniel (vv. 29-30). La contextualización histórica es a todas luces artificiosa: ni Baltasar era hijo de Nabucodonosor (v. 11), ni Darío el Medo le sucedió a su muerte (6,1) (cfr Introducción, § 2). Pero presentando a Baltasar como hijo de Nabucodonosor, el autor sagrado crea la conexión con el capítulo anterior y da razón de la desaparición, por decreto divino, del imperio babilónico, es decir, de la cabeza de oro de la estatua (cfr 2,38). La dependencia que esta narración guarda respecto a la anterior, a la que cita (cfr 5,11-12.18-21), hace pensar que viene a completarla, presentando la actuación de Daniel con el último rey babilónico según el esquema del libro. El relato ilustra, además, lo afirmado en 1,17: que Daniel poseía el discernimiento de sueños y visiones. Tal don lo pone también Daniel al servicio de aquel rey sacrílego para moverle a conversión.

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Dn 5,1-12

La actuación sacrílega del rey y de su corte, así como su idolatría, hace de aquel Baltasar tipo de Antíoco IV Epífanes, que saqueó el Templo y robó sus objetos sagrados (cfr 1 M 1,20-24; 2 M 5,11-16). A los ídolos de materia inerte se contrapone la mano que escribe en el muro, signo del Dios vivo (vv. 4-5). Sorprende que habiendo sido nombrado Daniel jefe de los que tenían el oficio de interpretar sueños al rey (v. 11), no hubiese sido consultado antes (vv. 7-8). Pero tal forma de presentar los hechos responde a la trama literaria forjada por el autor sagrado para resaltar, una vez más, la superioridad de la sabiduría de Daniel sobre la de todos los sabios de Babilonia con su ciencia y sus artes mágicas. La capacidad que Daniel ha recibido de Dios (1,17) es entendida por los gentiles politeístas como participación del espíritu de un dios que le hace similar a los dioses (vv. 11-14).

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Dn 5,13-28

El rey confía en los poderes sobrenaturales de Daniel y ofrece a éste sus regalos si pone aquellos poderes a su servicio (vv. 14-16); pero Daniel deja claro que no actúa por obtener ganancia personal. Pone al servicio del rey sus capacidades sólo para que el rey reconozca al Dios Altísimo, como hubo de hacer su padre herido por la desgracia (vv. 18-21). Por eso denuncia con toda claridad el pecado del rey (vv. 22-23) y le revela el juicio que Dios ha pronunciado sobre él en aquella visión (vv. 24-28).

Las palabras escritas por la misteriosa mano son cuatro según el texto masorético que repite la primera. Se trata de tres nombres de medidas o monedas orientales: la mina, el sequel y la media mina o paras. Daniel en su interpretación las relaciona con tres verbos que suenan de manera parecida: el verbo maná que significa medir, saqal que es pesar, y paras dividir. El último de los términos en el texto masorético está en plural —parsim—, de manera que suena igual que «persas» en arameo. Mediante este juego de palabras se anuncia el fin del reino babilónico y el advenimiento de los persas.

El juicio de Baltasar se produce no sólo porque no ha glorificado al Dios que le da la vida (v. 23), sino porque lo ha despreciado mediante el uso sacrílego de los objetos sagrados. Teodoreto de Ciro comentando este v. 23 señala que Daniel «bien les enseña a los presentes que no deben adorar a lo que se ve sino al Demiurgo y Señor. Y por eso mismo condena la vanidad del rey, y le enseña que el gran cielo tiene como demiurgo al Dios invisible. “Tu —dice— has mostrado la altura de tu corazón pero no la del cielo, es decir, la altura del Dios del cielo y el Señor de todo lo creado. Pues si no estuvieses afectado de esa vanidad no habrías ordenado traer los vasos del Templo”» (Interpretatio in Danielem 5,23).

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Dn 5,29-30

El escueto final de la historia señala que el rey cumple la promesa que hiciera a Daniel (cfr v. 16) como señal de que considera verdaderas sus palabras. Pero sobre todo son verdaderas porque se cumplen (v. 30). No se dice que en la reacción del rey hubiera conversión y reconocimiento del verdadero Dios, como sucede en los capítulos anteriores y en el siguiente. Quizás así se quiere indicar que le sobrevino el castigo de forma tan inmediata, porque no se había convertido.

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Dn 6,1-29

Este pasaje, en línea parecida al cap. 3, refleja en primer lugar las pruebas que los judíos han de soportar para mantenerse fieles a su religión en medio de una sociedad pagana (6,1-19), después la salvación que les llega de Dios (6,20-25) y finalmente el reconocimiento del Dios de Israel por parte del monarca gentil (6,26-29). Como en el cap. 5, también ahora el protagonista es Daniel, sin que ni siquiera sean mencionados sus compañeros. La narración no guarda conexión concreta con las anteriores; más bien aparece como una unidad independiente con la que se completa el ciclo de la historia de Daniel en la corte de Babilonia. El situar el hecho en tiempos de Darío el Medo, rey que no se puede constatar históricamente (véase Introducción § 2), le da asimismo el carácter de narración ejemplar acerca de cómo Dios salva a los que cumplen las exigencias de la religión judía.

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Dn 6,1-19

Daniel aparece plenamente insertado en el ámbito social y político de la sociedad en la que vive, habiendo alcanzado el puesto más relevante después del rey, gracias a su talento y a su lealtad. La conspiración contra él puede provenir de la envidia de los demás y quizá del hecho mismo de ser extranjero y judío. Le tienden una trampa de carácter legal: hacen que el rey, cediendo a la adulación, decrete una orden por la que yendo más allá de su condición de rey, se convierta durante treinta días en el único dios. Con esa ley el rey se obliga a sí mismo y va a ser víctima de ella misma cuando intente librar a Daniel. El judío Daniel no es ahora obligado a hacer algo contra su religión, sino más bien a no hacer lo que ésta le exige: orar a Dios mirando a Jerusalén (cfr 1 R 8,48). El procedimiento empleado por los acusadores de Daniel es perverso; manipulan al rey y a la ley, de forma que puedan acusar a Daniel de quebrantar la ley por motivos religiosos ya que no pueden hacerlo por faltar a las responsabilidades de su cargo.

La reacción de Daniel, que continuó sus prácticas de oración cuando se enteró del decreto (v. 11), ha sido destacada por los Padres como ejemplo de oración para el cristiano. Así lo entendió Orígenes: «La recomendación orad sin cesar (Lc 18,1) la podemos considerar como un precepto realizable únicamente si pudiéramos decir que la vida toda de un varón es una gran oración continuada. Una parte de esta gran oración continuada sería la que suele llamarse propiamente oración, que no debe hacerse menos de tres veces al día, como aparece claro por Daniel, que a pesar del peligro que le suponía, oraba tres veces al día» (De oratione 12,2).

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Dn 6,20-25

Que los leones no hagan daño a Daniel se debe a una intervención divina, una vez más, por medio de su ángel (cfr 3,49). Es el signo de la inocencia de Daniel ante Dios y, consecuentemente, ante el rey (v. 23). Y es el signo por el que el rey adquiere fuerza para actuar conforme a su ser de rey y establecer justicia (vv. 24-25). Mediante la fidelidad de Daniel a su religión, y la prueba en la que Dios ha manifestado su protección, queda al descubierto la perversidad de aquella ley, y el rey rectifica. El autor sagrado señala la causa del milagro: que Daniel confió en su Dios (v. 24). La descripción del castigo de los enemigos de Daniel responde a las costumbres de la época, queriéndose decir que fue el más severo.

San Agustín comenta que los leones respetaron a Daniel porque él fue fiel a Dios: «Sométete al que está sobre ti y estarán por debajo de ti aquellos sobre los que fuiste puesto. Porque, ciertamente, por el pecado el hombre se quiere poner por encima de aquel bajo el que debería estar, se somete a aquellos sobre los que debería estar… Reconoce a aquel que está sobre ti para que te reconozcan los que están por debajo de ti, pues así cuando Daniel reconoció a Dios por encima de él, los leones le reconocieron a él superior a ellos» (In epistolam Ioannis 8).

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Dn 6,26-29

El rey no duda en escribir un edicto contrario al que había firmado antes (cfr 6,10). Su tenor es semejante al que daba Nabucodonosor en 3,98-100. Así se muestra que tanto el rey babilónico como el rey medo habían reconocido al Dios de los judíos como Dios verdadero y único al que pertenece un reinado eterno. A tal reconocimiento han llegado por la sabiduría que Dios otorga a los judíos y de manera especial a Daniel, y por el testimonio de fidelidad a su religión que ellos dieron en medio de las adversidades.

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Dn 7,1-12,13

Daniel pasa ahora de ser el intérprete de los sueños y visiones que tienen los reyes, a ser él mismo el receptor de la interpretación que un ángel o un ser celeste le hace de sus propios sueños (caps. 7-8), o de la lectura de la Escritura (cap. 9) o de una visión (caps. 10-12), y él mismo los pone por escrito. A Daniel se le revela el momento del fin que él había anunciado a Nabucodonosor al interpretarle el sueño (cfr 2,28). Pero ahora se trata de una revelación más concreta en la que la figura del opresor Antíoco IV, simbólicamente expresada, aparece claramente como la culminación del mal y el momento final de la historia presente. La sabiduría de Daniel, que antes era comprendida como un don de Dios para ser puesto al servicio de los reyes extranjeros, aparece ahora derivada de la revelación de Dios que habla a Daniel mediante mensajeros celestes, para que comprenda el sentido de la historia y para que, puesta por escrito, sirva de motivo de esperanza al pueblo elegido. «La revelación introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir si quiere llegar a comprender el sentido de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y acoger en la fe» (Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 14).

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Dn 7,1-28

Con este capítulo termina la parte del libro escrita en arameo y en él vuelven a aparecer elementos que ya encontrábamos en el cap. 2 con el que comenzaba esta parte. Entre estos elementos destaca la esquematización de la historia en cuatro períodos representados allí por metales y aquí por bestias, y la instauración al final de un reino eterno. De esta forma el presente capítulo es, por un lado, culminación de la parte escrita en arameo y, por otro, sirve de comienzo a la parte en la que Daniel recibe y escribe las revelaciones divinas, que continúa en hebreo. El capítulo octavo, en efecto, escrito en hebreo, vendrá a ser explicación del séptimo, y los restantes hasta el duodécimo son similares a estos dos por su contenido y estructura: primero se presenta la exposición que Daniel hace de su sueño o visión, y después la interpretación que recibe de un ser angélico. En este capítulo la exposición del sueño ocupa los vv. 1-14 y su interpretación los vv. 15-28. Visión e interpretación forman un mismo evento que Daniel pone por escrito señalando el principio (cfr 7,1) y el final (cfr 7,28). Así se fortalece la certeza del lector, que se apoya en lo que Dios ha revelado a Daniel y éste ha puesto por escrito.

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Dn 7,1-14

Ya en el cap. 5 los rasgos con que era presentado Baltasar dejaban entrever la figura del sacrílego Antíoco IV. No sorprende, por tanto, que este sueño de Daniel se sitúe el año primero de Baltasar, ya que el punto culminante de la profecía afecta a Antíoco IV. Indica que Dios va a realizar su intervención definitiva en el momento en que la impiedad está llegando a su culminación. En la visión aparecen dos escenas: las bestias que surgen del mar (vv. 2-8), y el juicio divino (vv. 9-14).

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Dn 7,2-8

El Mar Grande (el Mediterráneo) del que surgen las bestias, connota el mundo tenebroso y caótico. Aunque ya los profetas anteriores describían los imperios con figuras de animales —Egipto como cocodrilo (cfr Ez 32), Babilonia como águila (cfr Ez 17,3) o como dragón (cfr Jr 51,34)— en la visión de Daniel las formas de estos animales alados recuerdan las representaciones mesopotámicas. El león con alas de águila representa a Nabucodonosor, al que, derribado de su soberbia, se le devolvió el corazón de hombre (cfr 4,13.31); el imperio medo se compara a un oso dispuesto a atacar y el persa a un leopardo que se mueve con agilidad. La cuarta bestia no se parece a ningún animal, pero sus dientes de hierro la identifican con el imperio griego de Alejandro Magno y sus sucesores (cfr 2,40). Entre éstos, representados en la simbología de los cuernos, la atención se centra en Antíoco IV, el cuerno con ojos que profiere blasfemias. La gravedad de esos desafíos a Dios será puesta de relieve en Ap 13,5 cuando se describe la bestia que recibe el poder de la Serpiente. La máxima perversión de los poderes de este mundo es el desafío a Dios y a sus leyes. Tomando las palabras del texto como profecía en sentido estricto, es decir, como lo que se habría de cumplir en el futuro, algunos Santos Padres vieron en ese cuerno al Anticristo del que volvería a hablar el Apocalipsis de San Juan (cfr Ap 13,11-18; 17,16; 19,19-21).

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Dn 7,9-14

Es la escena del juicio divino. La simbología remite a Dios en su trono celeste, rodeado de gloria y de ángeles, dispuesto a juzgar y a castigar. Los libros simbolizan que Dios tiene presentes todas las acciones de los hombres (cfr Jr 17,1; Ml 3,16; Sal 56,9; Ap 20,12). A partir de una visión retrospectiva de la historia en la que parece prescindirse de la sucesión temporal —todos los reinos se ven al mismo tiempo—, el vidente señala que la sentencia sobre el cuerno blasfemo es más drástica y fulminante que la recibida por las otras bestias. A éstas se les concedió una prolongación de la vida (v. 12), es decir, que con su caída todavía no llegaba el final; con el juicio sobre el cuerno pequeño, en cambio, sí. «Siguiendo a los profetas (cfr Dn 7,10; Jl 3,4; Ml 3,19) y a Juan Bautista (cfr Mt 3,7-12), Jesús anunció en su predicación el juicio del último Día» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 678).

El que viene en las nubes del cielo «como un hijo de hombre» y al que, tras el juicio, se le da el reino universal y eterno, es la antítesis de las bestias. No ha surgido del mar tenebroso como aquéllas, ni tiene aspecto terrible y feroz, sino que ha sido suscitado por Dios —viene en las nubes—, y lleva en sí la debilidad humana. En ese juicio el hombre parece recuperar su dignidad frente a las bestias a las que está llamado a dominar (cfr Sal 8). Tal figura representa, como se interpretará más adelante, al «pueblo de los santos del Altísimo» (7,27), es decir, al Israel fiel. Sin embargo, también es una figura singular, como lo era el cuerno pequeño o el león con alas, y, en cuanto que se le da un reino, es un rey. Se trata de una figura individual que representa al pueblo. Ese hijo del hombre fue entendido como el Mesías personal en el judaísmo contemporáneo de Jesucristo (Libro de las Parábolas de Henoc); pero tal título sólo se une a los sufrimientos del Mesías y a su resurrección de entre los muertos cuando Jesucristo se lo aplica a Sí mismo en el Evangelio. «Jesús acogió la confesión de fe de Pedro que le reconocía como el Mesías anunciándole la próxima pasión del Hijo del Hombre (cfr Mt 16,23). Reveló el auténtico contenido de su realeza mesiánica en la identidad transcendente del Hijo del Hombre “que ha bajado del cielo” (Jn 3,13; cfr Jn 6,62; Dn 7,13) a la vez que en su misión redentora como Siervo sufriente: “el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mt 20,28; cfr Is 53,10-12)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 440).

La Iglesia cuando proclama en el Credo que Cristo se sentó a la derecha del Padre confiesa que fue a Cristo a quien se le dio el imperio: «Sentarse a la derecha del Padre significa la inauguración del reino del Mesías, cumpliéndose la visión del profeta Daniel respecto del Hijo del hombre: “A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás” (Dn 7,14). A partir de este momento, los Apóstoles se convirtieron en los testigos del “Reino que no tendrá fin” (Símbolo de Nicea-Constantinopla)» (ibidem, n. 664).

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Dn 7,15-28

La interpretación se centra en los protagonistas de la época en la que se redacta el libro de Daniel: los que van a recibir el reino, es decir, los judíos fieles o «santos del Altísimo» (vv. 18.27), y el cuerno que surge de la cuarta bestia, Antíoco IV, que blasfema contra Dios, persigue a los que cumplen la Ley y suprime los sábados y las fiestas (v. 25; cfr 1 M 1,41-52). Pero el tiempo de la persecución es limitado; tal es el significado de los tres tiempos y medio que, como mitad de siete —que significa la totalidad—, durará la persecución. La visión y la interpretación producen turbación en Daniel a causa de los sufrimientos que se están padeciendo y los que todavía quedan; pero, al mismo tiempo, «guardar esas cosas en el corazón» (v. 28) significa mantener la fe y la esperanza.

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Dn 8,1-27

Daniel continúa escribiendo y cuenta ahora otra visión, ubicada, como la anterior, en el reino de Baltasar (8,1-14); luego también escribe la interpretación, recibida en este caso del ángel Gabriel (8,15-27). Esta nueva visión desarrolla la última parte de la anterior: el imperio medo–persa desbancado por el griego, y la actuación de Antíoco IV. En ella se retoma la simbología de animales con cuernos, y la atención se centra con más fuerza en cuándo va a llegar el fin. Alienta así la esperanza de quienes están en medio de la persecución.

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Dn 8,1-14

El comienzo recuerda la visión de Ezequiel a orillas de un río (cfr Ez 1,1-3), si bien aquí (v. 2) no queda claro si la visión tiene lugar después de trasladarse Daniel a Susa, o si se trata de que solamente se ve presente allí. Más bien parece que sea esto último. Es significativo que antes de acabar el imperio babilónico la visión se desarrolle en una de las ciudades de residencia de los reyes persas. Ese contexto geográfico sirve para acentuar el carácter profético de la visión que se referirá a la época persa, pues se parte de la caída del imperio medo–persa. Que este imperio viene significado en el carnero con dos cuernos, y que bajo el macho cabrío se ha de ver el imperio griego son datos claros, y así se dirá en la interpretación (cfr 8,21). Que tales animales hayan sido elegidos como símbolos de esos reinos porque, según una creencia, Persia estaba bajo el signo del zodíaco Aries, y Siria, tierra de los seléucidas griegos, bajo el de Capricornio, es una hipótesis sin mucho fundamento. Según los Setenta, no así en el texto hebreo ni en Teodoción, el carnero ataca dirigiéndose a los cuatro puntos cardinales (v. 4), señal de su impresionante poder de expansión. De occidente en cambio viene Alejandro Magno, del que se destaca la rapidez de sus conquistas y su fuerza (v. 5): en efecto, el año 333 a.C. derrotó a Jerjes en Issos y en el 331 en Arbela.

La muerte de Alejandro y el reparto de su imperio entre sus cuatro generales, los diadocos —Macedonia para Filipo, Asia Menor para Antígono, Siria para Seleuco y Egipto para Tolomeo—, están claramente indicados en el v. 8. A continuación se describe la actuación de Antíoco IV Epífanes (v. 9-11). Es clara la alusión a sus campañas contra Egipto, Persia y «la Hermosura», o la tierra de Israel (v. 9; cfr 11,16), así como a la profanación del Templo acaecida el año 176 a.C. (v. 12). Los vv. 10-11, en cambio, pueden entenderse en el sentido de que Antíoco, tras destruir las divinidades de otros pueblos, se alzó incluso contra el verdadero Dios y su Templo, o en el sentido de que atacó al pueblo de Israel (cuyos miembros serían llamados estrellas como en 12,3) matando a una parte de él e incluso al sumo sacerdote Onías III en el 171, de cuya muerte se le haría responsable (cfr 2 M 4,30.38). Esta segunda interpretación es la que se desprende de 8,24-25.

El número de tardes y mañanas que todavía ha de durar la desgracia (v. 14) es algo que ya se sabe en el cielo, pues está determinado y de ello hablan los ángeles (cfr 12,6-7), designados aquí como «santos». La cifra resulta enigmática. Si al decir «tardes y mañanas» se alude al sacrificio vespertino y al matutino, serían 1150 días; si por tarde y mañana se entiende más bien un día serían 2.300 días. En ninguno de los casos tal cantidad corresponde a la de los tres tiempos (o años) y medio que serían 1260 días y cuyo simbolismo es claro (cfr 7,25). Quizá lo que se intenta es dejar al lector en la imprecisión del cuándo, como sucede en 12,11-12, o señalar que ese tiempo puede ser acortado.

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Dn 8,15-27

Para que Daniel —llamado aquí «hijo de hombre» (v. 17), es decir, hombre— pueda comprender, los seres celestes aparecen como hombres y hablan con voz de hombre. Así en la plenitud de la revelación Dios llegará a hacerse verdaderamente hombre. Responde a la admirable condescendencia de Dios ya que «la palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres» (Conc. Vaticano II, Dei Verbum, n. 13).

Por vez primera en la Biblia aparece aquí el ángel Gabriel. Tiene el encargo de comunicar el designio de Dios. Ésta es su misión específica como se dirá más adelante en el libro (cfr 9,21) y como aparece en el Nuevo Testamento cuando lleva el mensaje a Zacarías (Lc 1,11) y a María (Lc 1,26). Respecto de los ángeles (cfr nota a Ex 23,20-33) dice San Gregorio Magno: «Hay que saber que el nombre de “ángel”, designa la función, no el ser del que lo lleva. En efecto, aquellos santos espíritus de la patria celestial son siempre espíritus, pero no siempre pueden ser llamados ángeles, ya que solamente lo son cuando ejercen su oficio de mensajeros» (Homiliae in Evangelia 2,34,8). Y San Jerónimo comenta: «Como la visión trataba de combates y de luchas entre reyes y sucesiones de reinos, Gabriel, que está a la cabeza de los combates, se ocupó de esta tarea. Gabriel se traduce por “fortaleza” u “hombre fuerte de Dios”. Por eso, en el tiempo en el que iba a nacer el Señor, y declarar la guerra a los demonios y triunfar sobre el mundo, vino Gabriel a Zacarías y María» (Commentarii in Danielem 8,16).

La interpretación de la visión no aporta mayor claridad que la que se percibía en sus elementos simbólicos; sin embargo, desvela la dimensión escatológica refiriéndola al tiempo del fin (v. 17), y se señala que la muerte del perseguidor será una acción divina sin intervención humana (v. 25). Éste es en realidad el aspecto de la visión que todavía no se ha cumplido. Mientras llega su cumplimiento, la visión ha de mantenerse en secreto (v. 26), es decir, ha de ser mantenida en la fe. Los «muchos días» que faltan pueden significar que las penalidades que habrá que sufrir van a ser muy grandes, o que no se sabe exactamente cuándo llegará el fin. En cualquier caso tras conocer la visión y ser profundamente afectado por ella, Daniel vuelve a su ocupación normal viviendo al mismo tiempo bajo la tensión que le ha producido (v. 27). Conocer lo que va a suceder no le lleva a abandonar su puesto, como «la espera de una tierra nueva no debe debilitar, sino más bien avivar, la preocupación de cultivar esta tierra, donde crece aquel cuerpo de la nueva familia humana, que puede ofrecer ya un cierto esbozo del siglo nuevo» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 39).

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Dn 9,1-27

Ahora Daniel recibe la revelación no por medio de visión, sino a través de la lectura de la profecía de Jeremías, y su comprensión le viene por la interpretación recibida del ángel. Tras describir Daniel la situación en que se encuentra (vv. 1-3), dos motivos ocupan el contenido del pasaje: la oración por el pueblo (vv. 4-19) y la explicación angélica de las palabras del profeta Jeremías (vv. 20-27). De esta forma el pasaje viene a mostrar que para la comprensión en profundidad de la Sagrada Escritura se necesita una ayuda sobrenatural, como la que recibirán en su momento de parte de Jesús resucitado los discípulos que iban camino de Emaús (cfr Lc 24,45).

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Dn 9,1-3

Situar literariamente el episodio después de la caída del imperio babilónico y antes del advenimiento del persa con el que se produciría la vuelta del destierro, supone pensar en un cambio de situación en medio del destierro. Esto haría más apremiante la pregunta de cuándo iba a acabar. Es lo que parece que el autor quiere indicar con esos datos históricos que, por otra parte, no parecen reales —Darío no fue medo, sino persa; ni hijo de Jerjes (Asuero), sino su padre— y corresponden al orden de la primera parte del libro. Tal inexactitud puede ser una argucia para que el lector no se fije tanto en la situación del destierro cuanto en el simbolismo que representa. La profecía puesta por escrito sigue teniendo vigencia siempre y en ella puede llevarse a cabo la búsqueda de lo que se quiere saber (cfr 2 M 2,1-15), también después de la vuelta del destierro, en tiempos de la persecución seléucida en la que se escribe el pasaje.

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Dn 9,4-19

Oración penitencial en la que Daniel se muestra solidario con el pueblo pecador e intercede por él. Reconoce que Dios ha actuado justamente enviando aquel castigo (vv. 4-8), pero recuerda que a Dios pertenece también el perdón y la misericordia (v. 9). Dios ha castigado según la Ley de Moisés (v. 13), pero Él, que sacó al pueblo de Egipto (v. 15), puede escuchar a sus siervos que le suplican apoyándose en sus grandes misericordias (v. 18). Así Dios hará honor a su Nombre (vv. 17.19). Comentando el v. 18 San Jerónimo señala: «Se expresa según los sentimientos humanos de modo que cuando seamos escuchados parezca que Dios inclina su oído; cuando Dios se digne mirarnos, parezca que abre sus ojos; y cuando aparta su cara, parezcamos indignos ante sus ojos y oídos» (Commentarii in Danielem 9,18). Por otra parte, San Basilio hace notar que el ayuno prepara la revelación posterior: «El sabio Daniel no habría percibido la visión, si no hubiera hecho que el alma tuviera más capacidad de discernir por el ayuno» (De jejunio 1,9). Oraciones penitenciales similares se encuentran en Esd 9,6-15; Ne 9: Sal 51; Ba 1,15-3,8. La oración de Daniel, aunque situada en el destierro, tiene actualidad en todo momento. También para la Iglesia que «abrazando en su seno a los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificación, y busca sin cesar la conversión y la renovación» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, n. 8).

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Dn 9,20-27

Ahora, según el relato, no se trata propiamente de visión, sino de anuncio angélico que tiene lugar en la tierra, si bien ambas cosas parecen identificarse. En realidad son dos formas distintas de expresar el mismo acontecimiento: la manifestación al hombre de un designio divino. La palabra de la que es portador el ángel procede de Dios, que había escuchado a Daniel antes incluso de culminar su oración. Dios conoce lo que necesitamos antes de pedírselo (cfr Mt 6,8).

Los setenta años que Jeremías había predicho acerca de la duración del destierro (Jr 25,11-14) se interpretan aquí (v. 24) como setenta semanas. Setenta, como siete, es el número simbólico del tiempo cumplido (cfr 4,20). Las setenta semanas se refieren según el ángel a setenta semanas de años, equivalente al tiempo que debe transcurrir entre el destierro y el fin que va a sobrevenir a la muerte de Antíoco IV. Se trata de cifras redondeadas en las que predomina el valor simbólico. Setenta veces siete o setenta semanas es el cumplimiento total y definitivo. Éste consistirá en la desaparición del mal y del pecado, la instauración de la justicia divina, el cumplimiento de todas las profecías y la consagración definitiva del Templo (v. 24). La expresión «ungir el Santo de los Santos» (v. 24) es punto culminante y denota la presencia para siempre de Dios en medio de su pueblo, en el Templo. También podría referirse al sumo sacerdocio. La dimensión escatológica de estas expresiones se comprende a la luz de la obra redentora y santificadora de Cristo, a quien Dios ha puesto «como propiciatorio en su sangre —mediante la fe— para mostrar su justicia tolerando los pecados precedentes» (Rm 3,25).

El príncipe ungido con el que culminan las primeras siete semanas puede referirse a Ciro, llamado ungido (mesías) en Is 45,1; de esta forma se estaría aludiendo a la duración del destierro: 49 años desde que Nabucodonosor tomó Jerusalén el 587 —en el que se habría pronunciado la profecía de Jeremías—, hasta el 538 en que se habría producido la vuelta por orden de Ciro. Ese mesías también podría referirse a Zorobabel, el príncipe descendiente de David que volvió con los desterrados y reedificó el Templo (cfr Esd 5,2; 6,15). Algunos Santos Padres, sin embargo, vieron en este Príncipe Mesías a Jesucristo, y con razón, pues a Él se debe la liberación del nuevo pueblo de Dios.

Las sesenta y dos semanas que vienen a continuación aluden al tiempo que sigue a la vuelta del destierro, durante el que se reconstruyeron las murallas de Jerusalén (cfr Ne 6,15-16; 12,27-43) y a lo largo del cual se llegó al comienzo de los dolores presentes en el tiempo del autor. Estos vienen marcados por la muerte del «ungido suprimido» (v. 26), acontecimiento que concuerda con la muerte del sumo sacerdote Onías III, el año 171 a.C. (cfr 2 M 4,30-38).

Tras las siete y las sesenta y dos semanas, queda una semana (v. 27) para que se cumplan las setenta. Es la semana final en la que a las desgracias producidas por Antíoco IV sucederá su muerte. El tiempo de Antíoco IV equivale a media semana, es decir, tres días y medio, que es lo mismo que un tiempo pasajero. Se resalta la actividad destructora de ese rey, el haber seducido a muchos judíos a adoptar las formas de vida helenistas y, sobre todo, el haber suprimido el culto judío e introducido en el Templo la estatua de Zeus Olímpico. La expresión «abominación de la desolación» evoca los antiguos baales o ídolos cananeos como algo despreciable, inmundo y causa de perdición para sus seguidores. Todavía queda un tiempo de sufrimiento, la última mitad de la segunda semana; pero el final del perseguidor está ya decretado. Tales son las palabras de esperanza que transmite Daniel desde la lectura y escrutinio de la Escritura, pues, como escribirá San Pablo: «Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argumentar, para corregir y para educar en la justicia, con el fin de que el hombre de Dios esté bien dispuesto, preparado para toda obra buena» (2 Tm 3,16-17).

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Dn 10,1-12,13

Las revelaciones que recibe Daniel culminan con esta visión que viene presentada con todos los elementos propios del género literario de «anuncios angélicos»: circunstancias en que se produce (10,1-4), reacción del vidente (10,5-9), autopresentación del mensajero divino (10,10-11,1), revelación de lo que va a suceder (11,2-12,4), y revelación del tiempo y el modo en que sucederá (12,5-13). El acento se pone ahora en la palabra dirigida a Daniel. La visión como tal sólo tiene por objeto presentar a los personajes que le hablan. Si en los caps. 2,7 y 8 la historia era percibida bajo representaciones simbólicas, ahora se habla directamente de sus protagonistas, los reyes que se van sucediendo.

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Dn 10,1-9

El año tercero del reinado de Ciro (v. 1) correspondería al 536 a.C., cuando ya había sido decretada la orden de la vuelta del destierro, dada el año primero de ese rey (cfr Esd 1,1; 6,3; 2 Cro 36,22). La visión se sitúa así después de la cautividad y al comienzo del período persa, que es el tiempo al que se va a referir el mensaje (cfr 11,2). Por otra parte, en la apreciación del autor del libro, desde el año tercero de Yoyaquim (606 a.C.; cfr 1,1) al tercero de Ciro irían setenta años, símbolo de que el ministerio de Daniel ha sido completado. Daniel se ha preparado para esta visión con oración y obras de penitencia, durante la Pascua y la semana de los ácimos. Es lo que se quiere indicar al señalar que sucedió el día veinticuatro del primer mes.

Daniel ve un ser celeste (v. 5), un ángel extraordinario, descrito con rasgos que recuerdan a los señalados por el profeta Ezequiel. Éste, en efecto, habla del «hombre vestido de lino», para identificar al ángel que tiene el encargo de dirigir el castigo que han de recibir los israelitas según su conducta (cfr Ez 9,1-7; 10,2), y emplea expresiones que retomará Daniel para describir los seres que rodean el trono de Dios como antorchas de fuego (cfr Ez 1,13-14.27). Daniel enlaza así con las profecías de Ezequiel, como en el capítulo anterior lo hacía con las de Jeremías.

Daniel es el único destinatario de la revelación, aunque quienes lo acompañan intuyen de algún modo la presencia de lo divino (v. 7). Así se quiere indicar que no se trata de una representación subjetiva del profeta, sino de un suceso real. Algo similar sucederá en la visión que tuvo San Pablo en el camino de Damasco (cfr Hch 9,7). Ante la visión Daniel se encuentra sólo y sin fuerzas, pues lo que se le manifiesta es desproporcionado al hombre (vv. 7-8). Siente un temor reverencial ante el ángel, ya que los ángeles «superan en perfección a todas las criaturas visibles. El resplandor de su gloria da testimonio de ello» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 330).

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Dn 10,9-11,1

Daniel es llamado «hombre de las predilecciones» (10,11.19), como lo fuera ya en 9,23, indicándose de este modo su vocación y misión proféticas. Puesto que este ángel es portador de la palabra podemos pensar que se trata de Gabriel como en 9,23. Las palabras del saludo «no temas» anuncian ya que Dios es favorable, y pertenecen al leguaje propio de los anuncios angélicos (cfr Lc 1,13.30). La visión que se va a revelar a Daniel ya estaba también preparada desde el momento mismo de la invasión babilónica sobre Jerusalén, tal como lo había dicho el profeta Habacuc: «La visión aguarda su tiempo… si se demora, espérala» (Ha 2,3). Si el ángel se ha retrasado veintiún días en venir —el tiempo equivalente a las tres semanas de 10,2—, ha sido porque el ángel protector de Persia lo ha retenido queriendo impedir que la revelación del fin llegue a Israel. Bajo esta forma de hablar subyace la idea de que cada nación tiene un ángel que la protege. En la antigua mentalidad politeísta sería un dios; para el monoteísmo judío se transforma en ángel. Además de expresar la providencia divina sobre cada pueblo, aquí se deja entrever que lo que sucede en la tierra se desarrolla al mismo tiempo en el ámbito celeste superior, o dicho de otra forma, que es ahí donde se deciden los destinos de las naciones en la tierra. Miguel, por ser el ángel defensor de Israel, es el único que ayuda al ángel revelador, Gabriel, a llevar el anuncio de salvación hasta el pueblo elegido (10,21). Miguel, cuyo nombre significa: «¿Quién como Dios?», pertenecía según la tradición de Israel a la jerarquía más alta de los ángeles y había sido el que, junto a Uriel, Ragael y Gabriel, había luchado y encadenado a los ángeles caídos. En Judas 9, donde se recuerda su lucha con el diablo disputándose el cuerpo de Moisés, se le llamará «arcángel». Miguel es mencionado también en Ap 12,7. «Miguel significa: “¿Quién como Dios?” (…) Por esto, cuando se trata de alguna misión que requiere un poder especial, es enviado Miguel, dando a entender por su actuación y por su nombre que nadie puede hacer lo que sólo Dios puede hacer» (S. Gregorio Magno, Homiliae in Evangelia 2,34,9). La Iglesia, nuevo pueblo de Dios, tiene asimismo al arcángel Miguel como su ángel protector.

La acción del ángel de tocar los labios a Daniel (10,15-19) es similar a la que experimentan Isaías y Jeremías (cfr Is 6,7; Jr 1,9), con la diferencia de que ahora todo va encaminado a que Daniel pueda hablar con el ángel y reciba la revelación, mientras que en los otros profetas se orientaba a que hablasen al pueblo.

La revelación que Daniel va a recibir son los designios divinos sobre la historia; designios inalterables pues están escritos en el libro de la verdad (v. 21). La imagen de un libro en el que Dios tiene consignadas las acciones de los hombres para el juicio aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento (cfr Ex 32,32-33; Sal 56,9) y es un tema recurrente también en el Nuevo (cfr Ap 20,12); pero ahora se trata de algo más, de los designios de Dios de cara al futuro. Es una forma de decir que el futuro ya está predeterminado en Dios.

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Dn 10,19

La Vulgata latina tradujo «hombre de las predilecciones» (cfr 10,11) por «hombre de deseos» (vir desideriorum): «Se le llama adecuadamente varón de deseos a él que por la insistencia de la oración y la aflicción del cuerpo y la dureza del ayuno desea saber las cosas venideras y conocer los secretos de Dios» (S. Jerónimo, Commentarii in Danielem 10,19). La traducción es un tanto libre, pero ha originado unos desarrollos notables en la literatura ascética cristiana, muestra de lo cual es el libro Varón de deseos del Venerable Juan de Palafox. También San Josemaría Escrivá hacía uso de esta expresión del texto de Daniel aplicándola al afán apostólico del cristiano: «Deja que se consuma tu alma en deseos… Deseos de amor, de olvido, de santidad, de Cielo… No te detengas a pensar si llegarás alguna vez a verlos realizados —como te sugerirá algún sesudo consejero—: avívalos cada vez más, porque el Espíritu Santo dice que le agradan los “varones de deseos”. Deseos operativos, que has de poner en práctica en la tarea cotidiana» (Surco, n. 628).

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Dn 11,2-12,4

La revelación que se hace a Daniel incluye el pasado (11,2-20), el presente (11,21-39) y el futuro (11,40-12,4) en una continuidad ininterrumpida. Todo se expresa en futuro como si fuese profecía de lo que va a acontecer. De esta forma el lector, viendo que la profecía se ha cumplido en lo que respecta al tiempo anterior que él conoce, confía en que se cumplirá también en lo que está por venir. Esta forma de proceder, llamada «profecía tras los acontecimientos», pone de relieve la unidad del proyecto divino y que Dios es fiel a sí mismo y actúa según su palabra.

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Dn 11,2-20

Se revela primero (v. 2) la sucesión de los reyes persas —el cuarto podría ser Jerjes el Grande, que marchó contra Grecia el año 480— y luego la llegada de Alejandro Magno y sus sucesores (vv. 3-4). El «rey del sur» o de Egipto (v. 5) es Tolomeo I Soter, y el príncipe que se hará más grande que él es Seleuco I Nicátor (304-281), que, antes de crear su propio imperio en Siria y Babilonia, había sido aliado y capitán de Tolomeo. La alianza mencionada en en v. 6 se refiere a la que hicieron el «rey del norte» o de Siria, el seléucida Antíoco II Teos y Tolomeo II Filadelfo el año 252. Una hija de Tolomeo, Berenice, fue desposada por Antíoco, pero la esposa anterior de éste, Laodice, se vengó después envenenándolo a él y eliminando a la nueva esposa y al hijo que había tenido de Antíoco. El retoño del v. 7 es Tolomeo III Evergetes, hermano de Berenice, que subió contra el rey del norte, Seleuco II Calínico (247-226), hijo de Laodice, invadió Siria y se llevó un gran botín vengando la muerte de su hermana (vv. 7-8). Seleuco II contraatacó a Tolomeo entre los años 242 y 240, pero, derrotado, hubo de volver a Antioquía (v. 9). Sus hijos, Seleuco III Cerauno y Antíoco III el Grande, siguieron combatiendo a Egipto (v. 10), pero el rey de Egipto, Tolomeo IV Filopáter, derrotó a Antíoco III en la batalla de Rafia el 217 a.C. (vv. 11-12).

Antíoco III no desistió en su intento de dominar Egipto y, con ayuda de aliados, entre ellos algunos judíos, y aprovechando los desórdenes en Egipto y quizá las revueltas en Palestina, al subir al trono Tolomeo V Epífanes, inició una ofensiva que duró del 204 al 197 (vv. 13-14). En el 204 conquistó Gaza (v. 15) y en el 198 Sidón y Palestina, la tierra hermosa o del esplendor (v. 16). Planeó controlar también Egipto dando a su hija Cleopatra en matrimonio a Tolomeo V, pero no le dio resultado (v. 17). Aún intentó extender su dominio conquistando algunas ciudades griegas de Asia Menor y otras de Egipto, pero los romanos, a las órdenes de Lucio Cornelio Escipión, le derrotaron el año 189 cerca de Magnesia (v. 18). Revueltas en la zona oriental de su imperio (Babilonia y Persia) condujeron a Antíoco III hacia allí, y en el intento de saquear el Templo de Bel en Elimaida encontró la muerte a manos de los sacerdotes de aquel Templo (v. 19; cfr 2 M 1,11-17 donde se habla del templo de Artemisa en Nanea). A Antíoco III le sucedió Seleuco IV Filopáter que fue el que envió a su administrador general, Heliodoro, a saquear el Templo de Jerusalén (cfr 2 M 3), siendo poco después, el año 175, asesinado por éste (v. 20).

El autor sagrado expone con detalle la historia de este período porque a partir de ella se comprende lo que va a suceder después: las campañas contra Egipto de Antíoco IV y la imposibilidad humana de alcanzar la paz entre Siria y Egipto.

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Dn 11,21-39

A Seleuco IV le sucedió Antíoco IV Epífanes, el «despreciable» del v. 21, usurpando el trono a Demetrio, hijo de Seleuco. Antíoco se fue imponiendo por la fuerza y por intrigas; incluso propició la muerte de Onías III, al que parece aludirse en el «príncipe de una alianza» del v. 22. Pronto se enfrentó también con el rey de Egipto, Tolomeo VI. En los años 170-169 organizó una campaña contra Egipto en la que hizo prisionero a Tolomeo, al parecer aprovechando la traición de sus ministros (vv. 25-26). Aunque trató a Tolomeo con fingida benevolencia por ser hijo de su hermana Cleopatra, en realidad se apoderó de los tesoros de aquel país, y no buscaba la paz que sólo había de venir en el tiempo previsto por Dios, el final (v. 27). Fue a la vuelta de esa primera campaña cuando asoló Jerusalén y saqueó el Templo (cfr 2 M 5,1-21), quizá con la excusa de poner orden en las peleas entre Jasón y Menelao por el sumo sacerdocio. Después se dirigió a Antioquía (v. 28). En el 168 emprendió su segunda campaña contra Egipto, pero tras algunos triunfos hubo de retirarse por la intervención de los romanos, llamados en el texto Quitim (v. 30; ver nota a Is 23,1-18). Enfurecido, a su vuelta entró de nuevo en Jerusalén, saqueó lo que quedaba en el Templo, suprimió el sacrificio diario y erigió un altar dedicado a Zeus (vv. 30-31). Algunos judíos se pusieron de su parte atraídos por el esplendor del helenismo y por los sobornos del rey (v. 32); otros se mantuvieron fieles a su religión y animaron a otros a hacerlo incluso sufriendo la muerte y la persecución (v. 33); otros reaccionaron con la lucha de guerrillas, como los Macabeos (v. 34). El martirio soportado por la fidelidad a la Ley tiene un sentido: servir de purificación ante el momento final que ya está fijado (v. 35). En la perspectiva del libro el motivo de esperanza y de fortaleza es la llegada de ese momento, más que la lucha armada.

La impiedad de Antíoco IV llegó a su colmo al proponerse él mismo como dios —de ahí su sobrenombre de Epífanes, que hace relación a la epifanía o manifestación de un dios— y acuñando moneda en la que él aparecía con los rasgos de Zeus. Tal impiedad es para el autor sagrado el signo de que el final está cerca, pues colma la cólera divina (v. 36). Además Antíoco abandonó el culto a Apolo honrado por sus antecesores e introdujo el de Júpiter Capitolino o dios de las fortalezas. No respetó ni al verdadero Dios, ni a los dioses tradicionales de su pueblo (vv. 37-39).

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Dn 11,40-12,4

Las palabras de la revelación hecha hasta ahora a Daniel se ajustan a los acontecimientos históricos; en este momento pasa a describir el tiempo final que se producirá en la historia tras la caída del perseguidor (11,40-45), con la exaltación del pueblo y la salvación de los que hayan sido fieles (12,1-4). Es el momento que constituye propiamente el objeto de la profecía pues pertenece al tiempo posterior a aquél en el que vive el autor sagrado. Para comprender su mensaje hay que tener en cuenta no tanto los detalles de cómo van a suceder las cosas, sino lo que realmente va a suceder. El cómo viene expresado proyectando al tiempo del fin lo que ha sucedido antes y viene sucediendo en el presente.

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Dn 11,40-45

El tiempo del fin seguirá a la desaparición del poder del mal, representado aquí en Antíoco IV. La muerte de éste se describe, en continuación con lo que ha sucedido antes, unida a otra campaña contra Egipto en la que alcanzará gran gloria (vv. 40-42), pero de la que, una vez más, tendrá que desistir por las noticias que le llegan de su propio país, y en su vuelta entrará de nuevo a la tierra de Israel donde le llegará el fin (vv. 44-45). Sucederá algo similar a lo que había sucedido otras veces, pero esta vez tendrá un desenlace definitivo. En la bajada a Egipto Antíoco IV asolará de nuevo Judea, mientras que dejará intactos los territorios vecinos, quizá porque éstos son sus aliados, enemigos tradicionales de los judíos (v. 41). Cuando esté en Egipto le seguirán libios y cusitas, es decir, los pueblos del este y del sur de Egipto (v. 43). A la vuelta hará ostentación de su poder desafiante plantando sus tiendas frente al Templo. Allí le llegará el fin (v. 45). Para nuestra valoración de la profecía no importa mucho que en realidad Antíoco IV muriese de otra forma —en Persia tras una horrible enfermedad (cfr 1 M 6,1-16; 2 M 9,1-29)—, pues lo que se anuncia es en definitiva la relación entre el fin del perseguidor y la salvación otorgada por Dios a su pueblo. El escenario de la muerte de Antíoco tiene aquí un sentido simbólico: le sobreviene en la tierra de Israel desde donde Dios va a implantar el reino eterno que se avecina; le sobreviene por tanto vencido por Dios cuando aquél quiere ocupar el terreno de Dios.

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Dn 12,1-4

La profecía concluye anunciando la salvación del pueblo de Dios por mediación de Miguel, el ángel protector de Israel. La imagen de los inscritos en el libro expresa quiénes son verdaderamente el pueblo de Dios: aquellos que Él considera tales debido a su fidelidad. No se habla ahora de un reino eterno en la tierra como en 2,44 y 7,14, pero se supone, ya que los que han muerto resucitarán, o bien para participar de él o bien para sufrir el castigo merecido. La nueva situación de unos y otros tendrá carácter definitivo, para la eternidad. La mayor gloria será para quienes hayan conocido y enseñado la Ley, para los maestros, y no tanto para los mártires. El libro de Daniel va más allá que los profetas Isaías y Ezequiel que hablaban simbólicamente del resurgir del pueblo en términos de una resurrección (cfr Is 26,19; Ez 37). En Daniel, como en 2 M 7,14.29, la resurrección se entiende en sentido real: «La resurrección de los muertos fue revelada progresivamente por Dios a su Pueblo. La esperanza en la resurrección corporal de los muertos se impuso como una consecuencia intrínseca de la fe en un Dios creador del hombre todo entero, alma y cuerpo. El creador del cielo y de la tierra es también Aquel que mantiene fielmente su Alianza con Abraham y su descendencia. En esta doble perspectiva comienza a expresarse la fe en la resurrección» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 992).

Por otro lado Daniel proclama la resurrección no sólo de los mártires, como sucede en 2 Macabeos, sino de todos, pues tal es el sentido del término «muchos». También la Iglesia a la luz de las palabras de Jesús cree que resucitarán «todos los hombres que han muerto: “los que hayan hecho el bien resucitarán para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenación” (Jn 5,29; cfr Dn 12,2)» (ibidem, n. 998).

Una vez más la revelación ha de guardarse en secreto (v. 4; cfr 8,26), lo que equivale a decir que sólo es accesible para aquellos a quienes Dios les concede conocerla. Pertenece a la fe.

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Dn 12,5-13

Comunicado lo que va a suceder, la atención se centra ahora en el cuándo. Quien lo revela (vv. 5-6) es el mismo ángel extraordinario que apareció al comienzo de la visión (cfr 10,5-6) y en el mismo escenario (cfr 10,4). Si no lo comunica directamente a Daniel, como lo anterior, sino a otro ángel, es porque se trata de un misterio que sólo se conoce en el cielo. Con la expresión «un tiempo y tiempos y medio tiempo» (v. 7), se está indicando que el tiempo que queda es limitado (cfr 7,25). Y aunque Daniel quiera conocer con precisión qué será lo último en suceder antes del fin, sólo obtiene como respuesta clara la invitación a la fidelidad en medio de la persecución (vv. 9-10). Todavía se le comunican dos períodos de tiempo. El primero de 1290 días a partir de la profanación del Templo (v. 11) supera en un mes los tres tiempos (años) y medio (1260 días), y quizá está indicando que, aunque sea un tiempo limitado, será más largo que lo que él se imagina. El segundo, de 1335 días, enmarcado en la bienaventuranza de los que sepan esperar, supone mes y medio más que el anterior y vendría a expresar la necesidad de perseverancia en la espera, aunque el fin tarde en llegar. Es posible que estos períodos respondan a adiciones posteriores al libro tras la muerte de Antíoco IV sin que hubiera llegado el fin. En cualquier caso los que mueren fieles, como Daniel, lo hacen esperando la resurrección final. San Ireneo señala que estas palabras fueron dichas a Daniel «para que no se pensase que la promesa anterior (cfr 7,27) se refería a este tiempo, sino a la eternidad» (Adversus haereses 5,34,2).

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Dn 13,1-14,42

Estos capítulos, sólo conservados en griego como ya dijimos, sirven de colofón al libro de Daniel en la forma en que lo ha recibido la Iglesia. La unidad con el resto de la obra les viene dada por tener el mismo protagonista, Daniel, aunque ahora no aparece como intérprete de sueños o profeta visionario, sino como juez suscitado por Dios para salvar al inocente (cap. 13) y como sabio que pone en ridículo la idolatría de los paganos (cap. 14). En conjunto, y como final del libro, estos dos capítulos vienen a mostrar que la historia continúa y que en ella Dios hace justicia y desenmascara a los ídolos.

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Dn 13,1-64

La caracterización de los personajes y la descripción de las escenas han hecho de este episodio, junto con el de Daniel en el foso de los leones, el más popular del libro. Refleja un ambiente intrajudío y constituye una unidad narrativa en sí mismo, con toda probabilidad independiente en su origen de las otras historias. La versión de Teodoción sitúa el relato al comienzo del libro, como una presentación de Daniel, cuyo nombre significa precisamente «Dios es mi juez». Por otro lado las diferencias entre el texto de los Setenta y el de Teodoción son notables: en éste se acentúa la inocencia de Susana y su salvación por la misericordia de Dios que escucha su oración; en aquél la perversidad de los ancianos jueces de Israel. Si a lo largo del libro se ha puesto de relieve que Dios conoce los secretos sobre el fin, ahora se resalta que conoce los secretos del corazón de cada hombre y juzga en consecuencia.

El episodio de Susana fue interpretado alegóricamente por algunos Padres de la Iglesia, como San Hipólito, que escribe: «Susana hubo de sufrir de parte de los ancianos lo que todavía hoy se ha de sufrir de parte de los príncipes de Babilonia. Susana era la figura de la Iglesia, su marido Joaquín, la de Cristo. El jardín que estaba junto a su casa figuraba la sociedad de los santos, plantados como árboles fecundos en medio de la Iglesia. Babilonia es el mundo. Los dos ancianos representan en figura los dos pueblos que conspiran contra la Iglesia, el de la circuncisión y el de los gentiles. Las palabras fueron elegidos jefes del pueblo y jueces significan que ellos dan juicios injustos contra los justos» (Commentarium in Danielem 1,15).

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Dn 13,1-14

Se describe la situación en la que se va a plantear el drama: la vida de una familia judía bien acomodada y temerosa de Dios en el destierro. En Susana puede verse una representación de Israel. Por otra parte está la iniquidad de los que hacen de guías del pueblo. En esos dos ancianos puede haber una referencia a dos falsos profetas que cometían adulterio y que son denunciados en Jr 29,21-23. Se destaca que es la lujuria lo que les hace perder la cabeza. Una obra atribuida a San Juan Crisóstomo donde se comenta este pasaje señala: «Si ningún sentido se deteriora y corrompe, el alma se mantiene limpia y sin mancha. Pero si ocurre que se deja que la vista permanezca sin control y vague mirando alrededor (…), la ola furiosa del deseo entra por los ojos hasta lo más profundo del corazón, y enseguida, arrastrada por el huracán de las pasiones, se hunde en el pecado después de haber naufragado en la templanza» (De Susanna, col. 591).

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Dn 13,15-44

La tensión del relato llega a su punto culminante con la condena de Susana. Puesta en el dilema de salvar la vida pecando delante del Señor, o morir siendo inocente y fiel a su marido, opta por lo segundo. Susana es modelo para el pueblo en las pruebas que éste ha de soportar. Ella no puede demostrar su inocencia ante los hombres, pero sí ponerla delante de Dios que conoce los secretos, y esperar (v. 42). «¡Cuántas veces la insidia de los envidiosos o de los intrigantes coloca, a muchas criaturas limpias, en la misma situación! Se les ofrece esta alternativa: ofender al Señor o ver denigrada su honra. La única solución noble y digna es, al mismo tiempo, extremadamente dolorosa, y han de resolver: prefiero caer inculpable en vuestras manos a pecar contra el Señor (Dn 12,23)» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 68).

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Dn 13,45-64

Ante Dios no hay nada oculto —«Él es todo ojo y nada de lo que se hace en el mundo se le esconde» (S. Hipólito, Commentarium in Danielem 1,33)— y Él juzga según la verdad, en este caso suscitando el espíritu de profecía —llamado aquí espíritu santo— en Daniel que, por su juventud, aparece contrapuesto a los ancianos. Daniel recrimina al pueblo por su aquiescencia irreflexiva y hace que se reabra el proceso, que se busque honradamente la verdad, sin dejarse llevar por la apariencia de autoridad de los jueces. El recurso empleado por Daniel para descubrir la verdad tiene carácter popular. Susana es reconocida por todos como la virtuosa y la esposa fiel a su marido. Así se convierte en símbolo de la fidelidad de Israel a su Dios. Si a lo largo del libro Daniel era estimado por los reyes extranjeros, ahora se señala que también lo es por su propio pueblo. Un motivo más para aceptar las revelaciones que se han dado por medio de él.

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Dn 14,1-42

Se unen dos relatos de carácter burlesco y popular, el del ídolo Bel (14,1-22) y el del dragón tenido por dios vivo (14,23-27), seguidos de otro similar al del cap. 6: Daniel arrojado al foso de los leones (14,28-42). El conjunto viene a mostrar la ridiculez de la idolatría y, en contraste, la salvación otorgada por el Dios verdadero, el Dios de Israel. «La Escritura recuerda constantemente este rechazo de los “ídolos, oro y plata, obra de las manos de los hombres”, que “tienen boca y no hablan, ojos y no ven…” Estos ídolos vanos hacen vano al que les da culto: “Como ellos serán los que los hacen, cuantos en ellos ponen su confianza” (Sal 115,4-5.8; cfr Is 44,9-20; Jr 10,1-16; Dn 14,1-30; Ba 6; Sb 13,1-15,19). Dios, por el contrario, es el “Dios vivo” (Jos 3,10; Sal 42,3, etc.), que da vida e interviene en la historia» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2112).

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Dn 14,1-22

Los Setenta titulan este episodio: «De la profecía de Habacuc, hijo de Josué, de la tribu de Leví», quizá para señalar así la unidad de todo el capítulo (cfr 14,33). En la traducción hemos seguido el texto de Teodoción. El narrador encuadra el pasaje en la corte del rey Ciro el Persa, que, en efecto, se anexionó Media después de derrotar a Astiages en Pasagarda el año 550 a.C. Lo que en realidad quiere mostrar es la relevancia de Daniel en la corte real, reinando un rey u otro. La fuerza del relato está en el monoteísmo de Daniel y en su astucia para descubrir el engaño de los sacerdotes a los que el ídolo reportaba pingües comidas: «No quiere vencer con razonamientos sino con hechos» (S. Juan Crisóstomo, Interpretatio in Danielem prophetam 14). Ahora no hay intervención divina alguna; sólo la sabiduría humana para descubrir dónde no está el verdadero Dios. Pero se puede entender, como hace San Cipriano, que Daniel habla movido por el Espíritu de Dios y por eso «lo hizo con fe y libertad plenas» (Epistolae 58,5).

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Dn 14,23-27

En contraste con el ídolo Bel, fabricado por manos humanas, el dragón sí que come y bebe, signo para el rey de que es un dios vivo. La credulidad del rey queda ridiculizada por la forma en la que Daniel hace morir al dragón, sin espada ni estaca. No consta que en Babilonia existiese tal culto, aunque sí se servían de figuras de animales para representar a la divinidad. Tal puede ser el trasfondo de la historieta que destaca de nuevo la sagacidad de Daniel.

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Dn 14,28-42

No deja de ser irónico que los babilonios en vez de reconocer el engaño a que estaban sometidos, reaccionen contra Daniel que se lo ha desvelado. Su actitud muestra la irracionalidad de la idolatría y el influjo que ejerce llegando incluso a forzar al rey a actuar contra su voluntad. El foso de los leones es un duplicado del capítulo 6, si bien aquí se dramatiza más aún si cabe con la descripción del alimento y del ayuno de las fieras, y se muestra el modo imprevisible en que Dios salva. Del profeta Habacuc mencionado aquí no se sabe más que lo que cuenta esta historia. Sólo el nombre coincide con el profeta del libro de Habacuc. Quizás es introducido en la historia de Daniel para señalar la dignidad profética de éste, aunque en realidad el episodio parece inspirado en Ez 8,3. Muestra cómo Dios se sirve de unos hombres para realizar sus designios de salvación respecto a otros, incluso de manera tan extraordinaria como la que cuenta la historia.