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Os 1,1

En este encabezamiento, redactado seguramente cuando el reino de Israel había ya desaparecido, se enumeran en primer lugar los reyes de Judá —incluyendo los años de corregencia, su cronología sería: Uzías (Azazías) (años 785-733), Jotam (759-743), Ajaz (743-727) y Ezequías (727-698)— y, después, un rey de Israel: Jeroboam II (788-747). La mención de cuatro reyes de Judá y uno solo de Israel sorprende porque por lo que sabemos parece que Oseas desempeñó su misión en el reino de Israel, y porque, situados en este reino, el libro alude también a episodios posteriores al reinado de Jeroboam II. Probablemente, el redactor, que dirige el libro a los habitantes de Judá, quiere de esa manera vincular a sus oyentes con la enseñanza del profeta; enseñanza que, por lo demás, tiene muchas semejanzas con la de Isaías, que sí es contemporáneo de los reyes de Judá que se mencionan.

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Os 1,2-3,5

Los tres capítulos que forman la primera parte del libro relatan con aplicaciones simbólicas la experiencia matrimonial de Oseas. Como en otros profetas —Isaías y el nombre de sus hijos (Is 8,1-8), Jeremías y su celibato (Jr 16,1-9), Ezequiel y su viudez (Ez 24,15-24)—, el trance se convierte en símbolo: lo mismo que Oseas ama a la mujer infiel, Dios ama a su pueblo; de la misma manera que la fidelidad de Oseas alcanzará el retorno de la esposa, la fidelidad del Señor con Israel conquistará la vuelta de su pueblo hacia Él, el único Dios.

Pero de las vicisitudes narradas, el lector, guiado por las palabras del profeta, extrae otras enseñanzas. Descubre, en primer lugar, que Dios es fiel y misericordioso, no se cansa de amar ni de perdonar al pueblo pecador; pero descubre también que la Alianza de Dios con su pueblo no es un vínculo meramente jurídico, o de vasallaje como entre el señor y su siervo, sino un compromiso insertado en lo íntimo de Dios. Para expresar esa noción el autor recurre, entre otras cosas, al uso del término hesed: «Cuando en el Antiguo Testamento el vocablo hesed es referido al Señor, esto tiene lugar siempre en relación con la Alianza que Dios ha hecho con Israel. Esta Alianza fue, por parte de Dios, un don y una gracia para Israel. Sin embargo, puesto que en coherencia con la Alianza hecha, Dios se había comprometido a respetarla, hesed cobraba en cierto modo un contenido legal. El compromiso jurídico, por parte de Dios, dejaba de obligar cuando Israel infringía la Alianza y no respetaba sus condiciones. Pero precisamente entonces hesed, dejando de ser obligación jurídica, descubría su aspecto más profundo: se manifestaba lo que era al principio, es decir, como amor que da, amor más fuerte que la traición, gracia más fuerte que el pecado» (Juan Pablo II, Dives in misericordia, nota 52).

La lectura de estos capítulos puede desconcertar porque están entremezclados los contenidos biográficos de Oseas con lo que simbolizan —las relaciones entre Dios y su pueblo—, pero también porque resulta difícil descubrir el hilo cronológico que une los episodios: no se cuenta la historia entera de la experiencia matrimonial del profeta, sino sólo algunos episodios relevantes para el mensaje. Para solucionar estas dificultades se han propuesto diversas soluciones; a veces, incluso la de cambiar el orden del texto. Lo más razonable, sin embargo, es seguir el curso del escrito, teniendo presente que prácticamente en la lectura de cada frase deben entrar tres significaciones: a) la biográfica, referida a Oseas y a la mujer, que b) son símbolos del Señor y de Israel, y que c) son camino para descubrir el ser y los sentimientos de Dios hacia su pueblo y hacia los hombres. En estas condiciones, los capítulos pueden estructurarse en tres partes.

Comienza el libro con la narración del matrimonio de Oseas (1,2-9) y el nombre simbólico de los tres hijos. El sentido del pasaje es claro: Israel, como la mujer que toma Oseas, es infiel y el resultado de esa infidelidad se expresa con el nombre de los tres hijos: Israel es violencia, no es el Pueblo de Dios, no merece su compasión. Pero ésta no es la última palabra, ya que, enseguida (2,1-3), se anuncia un futuro que es la antítesis del anterior: Israel y Judá son grandes, son el Pueblo de Dios, y son compadecidos.

A continuación, una querella (2,4) contra la mujer infiel, que huye de su marido como Israel huye de su Señor, inicia dos pasajes discursivos en torno a los mismos motivos. En el primero (2,4-15) se narra el acecho del Señor a Israel, y en el segundo (2,16-25) el triunfo del Señor que conseguirá la vuelta a Él de Israel, la mujer descarriada.

Finalmente (3,1-5), en un relato escrito en primera persona, recoge la reconciliación del profeta con la mujer. Es el complemento biográfico del relato inicial (1,2-9), pero, más allá de su significación propia, subraya la significación del entero pasaje: la iniciativa siempre es de Dios, que con su fidelidad conquistará la conversión de Israel, como la fidelidad de Oseas conquistará la de la mujer infiel.

La continua implicación de los motivos matrimoniales con el de la Alianza hace de estos pasajes una enseñanza sobre la raíz más íntima del matrimonio cristiano: «Contemplando la Alianza de Dios con Israel bajo la imagen de un amor conyugal exclusivo y fiel, los profetas fueron preparando la conciencia del Pueblo elegido para una comprensión más profunda de la unidad y de la indisolubilidad del matrimonio» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1611).

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Os 1,2-9

Este episodio de carácter simbólico marca el mensaje del libro. Dos motivos recurren en los comentarios a propósito del texto: el matrimonio del profeta y el nombre simbólico de los hijos.

El matrimonio del profeta ha sido interpretado por muchos como figurado, pues resulta difícil entender el mandato del Señor de tomar como esposa a una mujer de prostitución (v. 2). Se aplicaría al texto el principio general de San Agustín: «Hay que ver como figurado en un discurso divino lo que no puede referirse en sentido propio ni a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe» (De doctrina christiana, 3,33). Es la orientación que toman algunos autores en la Edad Media, como Ruperto de Deutz, que interpreta el matrimonio de Oseas como una alegoría (cfr su Commentarii in prophetas minores), y la que siguen, en general, los autores judíos medievales al considerarlo una visión: así Ibn Ezra (Comentario a Oseas), y Maimónides (Guía de perplejos 2,32-46).

Sin embargo, ni Oseas ni Gómer (v. 3) son nombres simbólicos, por lo que otros intérpretes piensan que se trata de un matrimonio real. Oseas tomaría como esposa a una mujer que ejerció la prostitución sagrada en los templos cananeos dedicados a la fecundidad. De esta manera se señalaría fácilmente el pecado de Israel, que faltando a su compromiso de Alianza con el Señor, se prostituyó adorando a otros dioses. En esta interpretación, los esfuerzos se dirigen a justificar la moralidad de las acciones de Oseas o del mandato de Dios. Así en Santo Tomás (cfr Summa theologiae 1-2,100,a.8) y también en San Jerónimo quien, sin discutir directamente la cuestión de la realidad histórica del matrimonio de Oseas, exculpa simplemente al profeta: «No hay que culpar al profeta mientras seguimos la narración, pues la meretriz se convierte a la honestidad; sino más bien hay que alabarlo porque ha convertido a una mala en buena; pues quien permanece bueno no se mancha si se asocia a uno malo, sino que quien es malo se convierte en bueno si sigue sus buenos ejemplos. De lo cual entendemos que el profeta no perdió su pureza por la unión con la fornicaria, sino que la fornicaria asumió la pureza que antes no tenía. Sobre todo porque el bienaventurado Oseas no obró por causa de lujuria, ni de deleite, ni por propia voluntad, sino que se aprestó a cumplir el mandato de Dios, de modo que lo que leemos como un comportamiento carnal probaremos que lo hizo espiritualmente de parte de Dios» (S. Jerónimo, Commentarii in Osee 1,3-4).

Una tercera interpretación —capaz de explicar el mandato de Dios, el matrimonio real de Oseas, y también la psicología del profeta— ha prevalecido últimamente. El matrimonio del profeta es real, pero la mujer no es una prostituta en el momento de casarse. El libro la denomina «mujer de prostitución» anticipando la infidelidad posterior de Gómer. Esta explicación es coherente con la imagen aplicada a Israel, al que eligió Dios antes de que pecase, y al que podía denominar rebelde a la vista de la apostasía posterior.

Sea cual sea la manera en que se interprete el matrimonio, el sentido es siempre claro: Israel ha sido infiel a la Alianza esponsal con su Dios, de la misma manera que Gómer lo ha sido con Oseas. Pero la infidelidad afecta también a los hijos; los hijos son denominados «hijos de prostitución, porque mucho se ha prostituido el país apartándose del Señor» (v. 2). Como dice el profeta más tarde, «los que siembran vientos cosecharán tempestades» (8,7): el abandono de su Dios por parte de Israel, hace que éste no pueda recuperarse, ni ahora ni después. De ahí también el simbolismo del nombre que se impone a los tres hijos (vv. 4-9), y que significan tres «amenazas» del Señor a su pueblo. El primer hijo, «Yizreel» (v. 4), hace recordar los asesinatos en el valle de Yizreel (2 R 9,14-26.30-37), perpetrados por Jehú, fundador de la dinastía del reino del Norte a la que pertenecía Jeroboam II, rey de Israel en este momento, y cuya estirpe acabó poco después, con el asesinato del rey Zacarías (2 R 15,8-12); además con la expresión «quebraré el arco de Israel» (v. 5) indica el fin del poderío militar (cfr Gn 49,24; 2 S 1,18). Por tanto, con este nombre el Señor indica que abandona al país a su propia suerte, y que su final será el desastre. El nombre de la hija, «No-Compadecida» (v. 6), simboliza que el Señor no volverá a tener piedad del reino del Norte. Judá, por contraste, será compadecido por Dios (v. 7). El tercer hijo, «No–mi–pueblo», simboliza, a su vez, la ruptura de la Alianza con el pueblo del Norte, Israel, al que el Señor tratará como si no fuera su pueblo (v. 9).

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Os 2,1-3

El oráculo anterior concluía con palabras de condena y éste promete una restauración. En la lógica de estos tres capítulos expuesta en el poema central (2,4-25) —según la cual Dios contesta a la infidelidad de Israel con fidelidad y misericordia consiguiendo así la reconciliación— estos versículos serían la continuación de 3,1-5. El vaticinio anuncia una restauración gloriosa con la reunificación del pueblo en la tierra prometida (v. 2). Los nombres que se dan a los israelitas hijos de la reconciliación (v. 3) son los antónimos de los nombres de maldición (1,4.6.9). Ese horizonte de salvación es el que los escritores del Nuevo Testamento vieron cumplido en la obra de Jesucristo al formar el nuevo pueblo que es la Iglesia. Por eso, San Pedro mueve a los cristianos, provenientes del paganismo, a alabar a Dios porque «los que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios, los que antes no habíais alcanzado misericordia, ahora habéis alcanzado misericordia» (1 P 2,10; cfr Rm 9,24-26).

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Os 2,4-25

En este largo poema se contiene la clave de todo el libro de Oseas. Por una parte, porque explica el sentido simbólico del matrimonio del profeta contenido en estos tres primeros capítulos; por otra parte, porque resume, en los contenidos y en la forma, las secciones posteriores de oráculos. El poema comienza con una querella de Oseas contra su mujer, y por tanto del Señor contra su pueblo (v. 4), y concluye con un horizonte de restauración y bendición (vv. 16-25); la segunda y la tercera sección de oráculos también se inician con una querella del Señor contra su pueblo (4,1; 12,3) y acaban con promesas de salvación. El mensaje de estos versículos es muy claro en el texto mismo. Israel, como la mujer del profeta, se prostituye adorando a otros dioses. El Señor la acecha y la castiga para que vuelva a Él (vv. 4-15). Pero es tan grande el amor que el Señor tiene por su pueblo que, a pesar de la infidelidad, se decide a conquistarlo de nuevo, a seducirlo, inaugurando así una época definitiva de esplendor en sus relaciones (vv. 16-25). La enseñanza sobre Dios de este pasaje es muy rica: la iniciativa es siempre del Señor que no permanece indiferente ante la infidelidad de los suyos; si los vigila y los castiga es para que vuelvan hacia Él. Además, el Señor siempre tiene un último recurso: es capaz de reanudar las relaciones con sus fieles y de renovar con ello la creación entera. Las imágenes usadas para describir esta restauración (vv. 16-25) tienen una densidad y una fuerza extraordinarias: su meditación será siempre un lugar para el verdadero conocimiento de Dios.

La primera parte del poema (vv. 4-15) comienza con unas palabras de querella contra la mujer infiel que ha abandonado al marido prostituyéndose. Sin embargo, el lector descubre enseguida que las palabras deben entenderse también como referidas a Israel y al Señor (vv. 1-9). Desde el v. 10, la perspectiva es ligeramente distinta, pues el motivo de fondo son las relaciones de Dios e Israel, aunque el lector tenga presentes las de Oseas con su mujer. De esta manera el autor sagrado consigue que se comprenda todo, las imágenes y las descripciones, en sentido simbólico, como referidas al Señor y a su pueblo. El ejemplo más claro de este proceder se percibe en las primeras palabras (vv. 4-5) que condensan el pasaje. Se declara que el matrimonio está roto: «Ella no es mi mujer, ni yo soy su marido» (v. 4), y se exponen el motivo —«prostituciones» y «adulterios» (v. 4) indican los adornos, tatuajes, amuletos, etc., con que solían distinguirse las prostitutas y las mujeres livianas (cfr Gn 38,15; Pr 7,10)— y el modo: despojar de vestidos a la esposa adúltera (v. 5) era un acto jurídico conocido en el antiguo Oriente (cfr Is 47,2-3; Jr 13,22; Ez 16,37-39; etc.). Pero enseguida se pasa al plano de Dios e Israel: los israelitas acuden a los dioses cananeos de fecundidad, pero sólo hay un Dios creador de cielo y tierra que da la lluvia y la fecundidad. Ese Dios es el Señor que puede convertir a Israel en un desierto de tierra yerma (v. 5). Desde esta perspectiva se descubre que los delitos que condena aquí el profeta son de orden religioso. Reprueba las fiestas que se dedican a los dioses cananeos (vv. 13.15), y condena también el recurso a ellos: los israelitas piensan que el pan, el agua y los frutos de la tierra (vv. 7.11.14) son concesión de los baales, cuando en realidad son don del único Dios y Señor (v. 10).

La segunda parte del poema (vv. 16-25) habla decididamente de Dios y de su pueblo. Proclama para un tiempo futuro de salvación una combinación de la fidelidad inicial con una restauración ideal e inaudita. Se inicia (vv. 16-17) con la evocación nostálgica de la vida retirada en el desierto, durante el éxodo de Egipto, como época dorada en la que el Señor era el único Dios para su pueblo (v. 16: cfr también 11,1-4; Am 5,25). Por eso se evoca el valle de Acor (v. 17) que, desde cerca de Jericó, abre el acceso a la tierra de promisión. Allí ocurrió un suceso de infidelidad, castigado por Dios (cfr Jos 7,24-26); por eso se le llamó valle de Acor, es decir, de la Desventura o desgracia; pero como es la entrada obligada a la tierra prometida, el Señor ha conseguido que ahora se le llame «puerta de esperanza».

Después (vv. 18-25), el poema presenta la Nueva Alianza que se realizará «aquel día» (vv. 18.20.23). Se distinguen claramente dos tipos de contenidos: en segunda persona (vv. 18.21-22) se narra la Alianza esponsal, y en tercera persona (vv. 19-20.23-25), las consecuencias que tendrá la Alianza esponsal en toda la tierra. Condición primera de la Alianza esponsal es que Israel llamará a su Dios «Marido mío» y no «Baal mío» (v. 18). Baal, como palabra, puede significar dios y puede significar también señor o marido. Al querer ser denominado «Marido mío», el Señor reclama una absoluta exclusividad y rechaza cualquier sincretismo religioso: el Dios de Israel no es un dios más, como los baales, es el único y exclusivo Dios. Esta exclusividad en el amor matrimonial, que se traslada a la Alianza, se especifica en los vv. 21-22: será perpetua, será «en justicia y derecho», es decir, manteniendo Dios la ayuda singular a Israel (cfr Mi 6,5; Jr 23,6), y será en «amor y misericordia»; literalmente, el texto dice en hesed y rahamim, cubriendo así todos los matices del amor fiel (cfr nota a Is 49,15).

En tercera persona (vv. 19-20.23-25), se expresan las consecuencias que tendrá esa Alianza renovada en la creación entera, que goza de la paz del Edén (v. 20), y en especial en la tierra de Israel (vv. 23-25). Quizás lo más significativo sea el uso del verbo «responder»: cuando Israel responda al amor de Dios (cfr v. 17), los cielos responderán a la tierra, y la tierra a sus frutos (vv. 23-24). Con eso se quiere decir que no habrá nada estéril, ningún anhelo por satisfacer; prueba de ello es el nuevo cambio de nombres (v. 25): los nombres de juicio se transforman en nombres de salvación.

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Os 3,1-5

El texto vuelve al relato biográfico, aunque esta vez se narra en primera persona. La cuestión que se plantea a los intérpretes en este pasaje es dilucidar si se trata de un matrimonio distinto del relatado en 1,2-9, o es un nuevo relato del mismo matrimonio. Las dificultades estriban en la identidad de la mujer amada (v. 1) y en el pago de la dote (v. 2).

Probablemente la «mujer amada de otro y adúltera» se refiere a Gómer, la hija de Diblaim, de 1,3 y no a una nueva mujer. La fórmula «ama a una mujer» (v. 1) no significa de por sí «cásate» con ella, por lo que no implica necesariamente un nuevo matrimonio. Tampoco el hecho de que aquí se le llame una mujer «adúltera» (v. 1) y que de Gómer se haya dicho que es una «mujer de prostitución» (1,2) hay que concluir que son dos mujeres distintas. En el plano psicológico, la identificación no presenta dificultad: en ambos casos expresa el amor del profeta a la mujer infiel que no merece ese amor. Si es la misma mujer, el pago de una dote (v. 2) resulta extraño. Se han propuesto variadas hipótesis, que no pasan de conjeturas poco convincentes. Lo más acertado sería seguir la imagen del relato: en la sociedad antigua, la esposa adúltera y separada del marido, habría de vivir de lo que le dieran sus amantes, como una prostituta, o volver a la casa paterna. El profeta, para enfatizar aún más su amor por la esposa infiel, llega a pagar una dote para recuperar su derecho sobre ella, en un gesto hiperbólico de generosidad amorosa.

En todo caso es evidente que, en el curso del texto de Oseas, este pasaje relata la reconciliación. La exigencia de la reconciliación es la fidelidad en el futuro, sin ningún tipo de compensación (v. 3). Pero inmediatamente se desvela el símbolo: la reconciliación requerirá, «por mucho tiempo», la privación de apoyaturas humanas: ni rey, ni príncipe —como en los orígenes del pueblo elegido, antes de la monarquía—, sin cultos idolátricos, sin ritos adivinatorios (v. 4).

En su conjunto, estos tres capítulos del libro de Oseas constituyen un rico tratado del amor de Dios: «De ese modo, heredamos del Antiguo Testamento —casi en una síntesis especial— no solamente la riqueza de las expresiones usadas por aquellos libros para definir la misericordia divina, sino también una específica, obviamente antropomórfica, “psicología” de Dios: la palpitante imagen de su amor, que en contacto con el mal, y en particular con el pecado del hombre y del pueblo, se manifiesta como misericordia» (Juan Pablo II, Dives in misericordia, nota 52). Pero de la imagen esponsal de Oseas se deducirá mucho más en el amplio desarrollo que tendrá a través de la Biblia. La primera parte del libro de Isaías apenas la menciona (Is 1,21), pero Jeremías la utiliza con hondura (Jr 2,2; 3,1-13) y Ezequiel dedica dos bellas alegorías al mismo tema (Ez 16 y 23); también la segunda parte de Isaías presenta la restauración como la reconciliación de la esposa infiel (Is 50,1; 54,6-7). El Cantar de los Cantares recibirá su legitimación teológica precisamente de estas imágenes. El Nuevo Testamento sigue utilizando la imagen esponsal con mayor profundidad: Jesús es el Esposo, en labios de Juan Bautista (Mc 2,19); el reino de los cielos se compara a unas nupcias (Mt 22,1-14; 25,1-13); el matrimonio cristiano es sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia (Ef 5,25-33). Pero en este último texto se dibuja ya un cambio significativo. En Oseas «Dios ama» al pueblo como un esposo apasionado a su mujer, en San Pablo, «el esposo ha de amar» a su mujer como Cristo ama a su Iglesia.

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Os 4,1-11,11

La sección se compone de un conjunto de oráculos agrupados por un criterio más temático que cronológico. Lo mismo que el poema central del libro (2,4-25), y que la última sección (12,1-14,9), se inicia con un «pleito» (4,1.4) y concluye con un anuncio de restauración final (11,1-11).

Un primer grupo de oráculos se refiere a la corrupción generalizada en el reino del Norte; van dirigidos contra los sacerdotes y profetas (4,4-8), el pueblo descarriado (4,9-19), los magnates y la misma casa real (5,1-7). Se denuncian pecados morales y religiosos referentes al culto idolátrico y sincretista. El profeta critica los pactos con naciones extranjeras (5,8-15), que conducen al orgullo y al olvido de Dios. Por eso, hace un llamamiento a volver al Señor con amor (hesed), no con meros ritos externos (6,1-7). Dios es el que puede remediar las desgracias, pero castiga los delitos pasados y presentes (6,8-7,12). Se concluye este apartado con un oráculo puesto en boca de Dios, que reprocha las infidelidades (7,13-16).

Una nueva agrupación de oráculos conforma los tres siguientes capítulos. Los motivos no son muy distintos de los evocados antes. Se recrimina la conducta política, religiosa y de ostentación de riqueza de reyes y magnates (8,1-14); se conmina a Israel con el destierro (9,1-6), por lo que el profeta es perseguido (9,7-9). Se recuerda el antiguo crimen de Baal-Peor (9,10-14; cfr Nm 25,1-5) y la infidelidad más reciente del culto en Guilgal (9,15-17; cfr Os 4,15). En 10,1 hay un tímido anticipo de la canción de la viña de Is 5,1-7, y de la parábola de los viñadores homicidas (cfr Mt 21,33-44; Mc 12,1-12; Lc 20,9-19). Siguen amenazas contra los signos e instrumentos del culto idolátrico (10,2-10) y un reproche por el orgullo de Israel, que ha confiado en sus propias fuerzas y riquezas (10,11-15).

El conjunto acaba con un enternecedor oráculo de bendición (11,1-11) que resume la historia de Israel desde la paternidad de Dios. El profeta, que ha expresado la profundidad del amor del Señor por su pueblo con imágenes esponsales, acude ahora a imágenes paternales.

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Os 4,1-19

Dos llamadas a escuchar (v. 1; cfr 5,1) enmarcan este capítulo como una unidad compuesta de varios elementos literarios y temáticos. En la primera estrofa (vv. 1-3), el Señor les «pone pleito» a los habitantes del país; en la segunda estrofa (vv. 4-8), el «pleito» se pone al sacerdote (v. 4) y al profeta (v. 5); finalmente (vv. 9-19) se anuncia el juicio y el castigo del sacerdote y del pueblo por sus pecados en el culto.

Los pecados del pueblo que se denuncian (vv. 1-2) son de orden moral y de dos tipos: faltas contra Dios (v. 1) y faltas contra el prójimo (v. 2); condensadamente, resumen casi las dos tablas del decálogo. Estas faltas se consideran tan graves que llegan a provocar la desolación de lo creado. A los sacerdotes, en cambio, se les reprocha que no enseñen la Ley de Dios al pueblo (v. 6); es más, desean el pecado del pueblo. Ése parece ser el sentido del v. 8: en efecto, según Lv 6,18-19, el sacerdote, que ofrece a Dios el sacrificio que el pueblo presenta por el pecado, puede comer parte de la víctima; el texto censura que los sacerdotes, en vez de recriminar al pueblo por sus delitos, parece que estén aguardando a que el pueblo peque para tener así asegurado el alimento por la abundancia de las víctimas del sacrificio. El motivo común a los dos pleitos es la falta de «conocimiento» (vv. 1.6). Esta expresión —como sustantivo y en forma verbal— aparece muchas veces en Oseas y es como un resumen de su exhortación. En el poema del capítulo segundo sobre las relaciones del pueblo con Dios se decía que Israel, como la mujer infiel, se apartaba de su Señor, porque no le «conocía» (cfr 2,10), y se le anunciaba para la época de restauración: «conocerás al Señor» (cfr 2,22). El conocimiento de Dios es la percepción de la verdadera identidad del Señor, que lleva a un trato íntimo con Él y a manifestaciones de rectitud moral. Así pasó también al Nuevo Testamento: «Nuestra fe tiene como ayuda el temor y la paciencia, y como aliados la longanimidad y el dominio de nosotros mismos. Si estas virtudes permanecen santamente en nosotros, en todo lo que atañe al Señor, tendrán la gozosa compañía de la sabiduría, la inteligencia, la ciencia y el conocimiento. El Señor nos ha dicho claramente, por medio de los profetas, que no tiene necesidad ni de sacrificios ni de holocaustos ni de ofrendas, cuando dice: ¿Qué me importa el número de vuestros sacrificios?» (Epistula Barnabae 2).

En la última estrofa (vv. 9-19), se condenan sobre todo pecados referentes al culto. Se habla de delitos sexuales, pero se percibe que están enmarcados en faltas idolátricas, y probablemente también de sincretismo religioso, ya que los santuarios que se mencionan (v. 15) son santuarios del Señor, y las prácticas que se condenan son ritos cananeos. La advertencia a Judá del v. 15, la comentaba así San Jerónimo: «La idea del pasaje es la siguiente: Israel, si una vez te has equivocado al arrimarte a las meretrices, de tal manera que cualquiera que hubiera llenado su mano o la del rey, ofreciéndole o entregándole regalos, era nombrado sacerdote de los dioses, al menos tú, Judá, que posees Jerusalén y tienes a los levitas según la ley y practicas los ritos del Templo, no debes seguir los ejemplos de fornicación de la que en otro tiempo fue tu hermana Oholá (cfr Ez 23,4-5) y dar culto a los ídolos a la vez que a Dios. No entres en Guilgal, ciudad de la que leemos en este mismo profeta: “toda su maldad apareció en Guilgal” (Os 9,15) y en la que Saúl fue ungido rey y donde el pueblo estableció su primer campamento al salir del desierto y fue purificado con la segunda circuncisión. Desde aquella fecha se multiplicaron en este célebre lugar las desviaciones a cultos opuestos. Y no subas a Bet-Aven, es decir, a la que antaño se llamaba Betel, porque, después que fueron colocados allí los becerros de oro por Jeroboam, hijo de Nabat, ya no se llama Casa de Dios, sino casa del ídolo» (S. Jerónimo, Commentarii in Osee 4,15-16).

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Os 5,1-15

Nuevo oráculo que comienza con la invitación a escuchar (v. 1): verbo frecuente en los escritos proféticos pero que en Oseas sólo se encuentra en 4,1 y aquí. Las circunstancias precisas a las que alude el profeta nos son desconocidas, pero algunos indicios del texto nos permiten un acercamiento razonable.

La denuncia se dirige a los dirigentes del pueblo: los sacerdotes, la casa de Israel y la casa del rey (v. 1). La acusación es de prostitución (vv. 3.4.7), que en el lenguaje de Oseas equivale a idolatría: culto a otros dioses que no son el Señor. El sentir de Dios en las palabras del profeta es muy claro: «Yo les conozco y ellos no me conocen» (cfr vv. 3-4). El pecado por el que Israel no conoce al Señor, no se convierte a Él, es la «arrogancia» (v. 5) que se deriva de sus «obras» (v. 4): Israel confía en sus obras y no en Dios.

La segunda parte del oráculo (vv. 8-15) puede ofrecer más luces sobre este pecado. El oráculo parece que alude a las guerras fratricidas entre Judá e Israel (vv. 10-11), y a la inestabilidad de los monarcas de Israel que acudieron al emperador de Asiria para fortalecerse (v. 13; cfr 2 R 15,19). Pero en las condiciones del momento, tal como denuncia Oseas, el pacto no puede ser sólo político, sino que conlleva elementos religiosos (cfr por ejemplo 2 R 16,1-20). Por tanto, parece que el pecado denunciado no es la falta de fe, como en Isaías (cfr Is 7,5-9), sino la indolencia, el sincretismo religioso: el Señor es un amante celoso, que no quiere compartir el amor de su pueblo.

El Señor anuncia el fracaso de esos pactos para que Israel le «busque» verdaderamente, no desde la arrogancia (cfr vv. 5-6), sino desde la necesidad (v. 15), con anhelo. Ésa es la enseñanza del pasaje y la que ha quedado en la tradición, también como motivo ascético: «Dedícate algún rato a Dios y descansa siquiera un momento en su presencia. Entra en el aposento de tu alma; excluye todo, excepto Dios y lo que pueda ayudarte para buscarle; y así, cerradas todas las puertas, ve en pos de él. Di, pues, alma mía, di a Dios: “Busco tu rostro; Señor, anhelo ver tu rostro”. Y ahora, Señor, mi Dios, enseña a mi corazón dónde y cómo buscarte, dónde y cómo encontrarte (…). Enséñame a buscarte y muéstrate a quien te busca; porque no puedo ir en tu busca a menos que Tú me enseñes, y no puedo encontrarte si Tú no te manifiestas. Deseando te buscaré, buscando te desearé, amando te hallaré y hallándote te amaré» (S. Anselmo, Proslogion 1).

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Os 6,1-7

La invitación a buscar al Señor con la que concluía el oráculo anterior (5,15), se sigue con la respuesta de estos primeros versículos (vv. 1-3): parecen las palabras del pueblo, conducido por sus representantes —el profeta o los sacerdotes— que, tras los fracasos (vv. 1-2), hace penitencia y vuelve hacia el Señor (v. 3). Sin embargo, el Señor, por boca del profeta, les dice que ese amor, que debe ser fiel —los vv. 4.6 usan la expresión hesed—, no es tal: es como el rocío y la bruma matinal, que despiertan con la aurora pero son incapaces de aguantar el peso del día y del calor. De ahí también la referencia, un tanto enigmática del v. 7: «Adam» puede referirse al primer hombre, pero también a una ciudad que estaba en la entrada de la tierra prometida, donde se detuvieron las aguas del Jordán para que el pueblo entrara en ella (Jos 3,16); en uno y en otro caso el sentido es muy semejante: la transgresión de la Alianza tiene raíces profundas, casi en su inicio; la fidelidad sólo dura lo que el rocío de la mañana.

Frente a ello, el Señor les enseña en qué consiste el culto verdadero que Él quiere: «amor fiel» y «conocimiento de Dios» (v. 6). Las primeras palabras de este versículo han tenido mucho eco en la tradición cristiana, porque son expresión certera del culto interior a Dios, y porque aparecen más de una vez en la boca de Nuestro Señor Jesucristo (cfr Mt 9,13; 12,7), como fundamento de su enseñanza que lleva a no juzgar para condenar, sino a salvar: «Dios quería de los israelitas, por su propio bien, no sacrificios y holocaustos, sino fe, obediencia y justicia. Y así, por boca del profeta Oseas, les manifestaba su voluntad, diciendo: Quiero misericordia y no sacrificios; conocimiento de Dios, más que holocaustos. Y el mismo Señor en persona les advertía: Si comprendierais lo que significa: “Quiero misericordia y no sacrificios”, no condenaríais a los que no tienen culpa, con lo cual daba testimonio a favor de los profetas, de que predicaban la verdad, y a ellos les echaba en cara su culpable ignorancia» (S. Ireneo, Adversus haereses, 4,17,4).

En el v. 2, la frase «en dos días nos hará revivir, y al tercero nos levantará» es un modo de indicar un breve tiempo. Algunos escritores cristianos desde Tertuliano vieron en esta frase una referencia a la sepultura y resurrección de Cristo; sin embargo, en el Nuevo Testamento nunca se cita a este propósito. No obstante, a la fórmula neotestamentaria «resucitó al tercer día según las Escrituras» (cfr por ej., 1 Co 15,4 y las palabras de Jesús en la aparición en el Cenáculo de Lc 24,46) no podría negársele sin más algún fundamento en Os 6,2 (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 627).

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Os 6,8-7,16

Dentro de las dificultades que conlleva discernir los diversos oráculos del libro, en esta unidad se pueden distinguir cuatro denuncias: dos oráculos genéricos de condena a los sacerdotes y a los príncipes por apartarse del Señor (6,8-11; 7,13-16) enmarcan otros dos oráculos en los que se critican las intrigas palaciegas (7,1-7) y los pactos con naciones extranjeras (7,8-12). El motivo común a todos los oráculos es el olvido del Señor: ya sea en el culto, en la política o en la oración, Israel no tiene en cuenta a su Dios.

El primer oráculo (6,8-11) es una reprimenda a los sacerdotes, que son comparados a una banda de ladrones asesinos (6,9); Galaad es una región, aunque otras veces se identifica con el santuario de Betel. No se dice expresamente el pecado concreto de los sacerdotes, a no ser el genérico de idolatría con el que prostituyen a Israel.

El segundo oráculo (7,1-7) es un anatema contra los conspiradores y regicidas que tiene presentes las convulsiones de la época en el reino de Israel. En efecto, Menajem mató al rey Salum y se coronó él mismo como rey (años 747-737), a Menajem le sucedió su hijo Pecajías (737-735), pero un capitán de su ejército, Pecaj, lo mató y reinó en su lugar (735-732). Cuando el libro de los Reyes (2 R 15,13-31) narra estos sucesos emite sobre los reyes el mismo juicio que Oseas (7,7): ninguno de ellos respetó la Ley del Señor. Aquí, el profeta, en su denuncia, se vale de la alegoría de la cocción del pan: el panadero, esto es, el rey, desatiende el horno, es decir, a los magnates conspiradores, consintiendo de esa manera que la masa de pan, probablemente la situación del reino, se recaliente y corrompa.

El tercer oráculo (7,8-12) es una denuncia profética contra la política de pactos con pueblos extranjeros. Los contenidos son muy semejantes a los de un oráculo anterior (cfr 5,1-15 y nota); el pacto político no se queda en una cosa externa sino que es una invitación al sincretismo y al olvido del Señor. Oseas se vale otra vez de una parábola: la de la «torta sin dar la vuelta»; la parte de abajo está quemada, mientras la de arriba no se ha cocido; es decir, las alianzas con Asiria y Egipto no sirven de nada, destruyen una parte de Israel y son inútiles a la otra; Israel se ha portado como «una paloma ingenua» (v. 11), que se ha ido en busca de extraños en vez de volverse a su Señor, que la cazará con la red y la castigará (v. 12). A los oídos de los contemporáneos de Oseas la imagen debía de ser muy expresiva, pues conocían y eran responsables de las circunstancias calamitosas concretas y del abandono de Dios en que habían incurrido. El profeta no es persona distante de los acontecimientos. Sus denuncias están cargadas de dolor. La lectura nos lleva al examen para descubrir si en nuestras vidas, colectiva e individualmente, no estamos cayendo en las mismas «ingenuidades» de la paloma sin cordura, si no sabemos ver la mano de Dios en los acontecimientos y circunstancias en que vivimos.

El último oráculo (7,13-16) parece una reflexión generalizadora sobre lo denunciado antes. Las expresiones de Oseas son muy ricas en contrastes: los israelitas «se apartaron» del Señor (v. 13), y se volvieron «al que no sirve de nada» (v. 16), se «rebelaron» contra su Dios (v. 13), pero como «un arco que falla» (v. 16). Confían en sí mismos y en lo que no es nada, y por eso causan risa más allá de sus fronteras (v. 16). En el fondo, su historia, muchas veces trágica, es la historia de las relaciones de Dios con los hombres, que, tantas veces, tomamos decisiones al margen de Dios y en perjuicio propio.

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Os 8,1-14

La unidad de este pasaje está marcada por dos verbos en imperativo (v. 1; cfr 9,1). Una primera estrofa (vv. 1-7) presenta la orden de Dios a Oseas de hacer de heraldo del mensaje divino —toque del cuerno o trompeta— acerca del peligro que se cierne, como águila que revolotea, sobre «la casa del Señor», probablemente el santuario de Betel (v. 1). Ante el peligro, el pueblo invoca (v. 2) «¡Dios mío!», y añade como mérito para ser escuchado que ellos le reconocen como su Dios: «Nosotros, Israel, te conocemos».

Pero el Señor, a través del profeta, dice que eso no es verdad: Israel no le conoce porque «ha rechazado el bien» (v. 3). Dos pecados son los que condena el profeta: en primer lugar, actuar al margen de Dios, nombrando «reyes» y «príncipes» sin contar con Él (v. 4); en segundo lugar, fabricar ídolos de oro y plata. Sobre todo se enfatiza la fabricación del becerro de Samaría (vv. 4-5). Las acciones de Israel no son indiferentes. Por eso, con un proverbio —«los que siembran vientos cosecharán tempestades»— y una máxima de corte sapiencial anuncia el castigo (vv. 6-7).

El castigo anunciado en el v. 7 —ser tragado por extraños— se ve cumplido ahora en el primer versículo (v. 8) de la segunda estrofa (vv. 8-14). Ésta se centra en la denuncia de los pactos con naciones extranjeras (vv. 9-10) y en las consecuencias de idolatría que se derivan de ellos (vv. 11-13). El profeta comienza anunciando que de nada van a servir los pactos que busca Israel con potencias extranjeras, probablemente el tributo pagado al rey de Asiria (vv. 8-10). El sentido de estos tres versículos parece ser: Israel, que de por sí es un onagro, animal solitario y espantadizo, vivía libre; ahora busca pactos que atentan contra su propia naturaleza y no van sino a quitarle la libertad, teniendo que soportar la carga del «rey de príncipes», esto es, del rey de Asiria (v. 10). A continuación, denuncia las consecuencias para el culto que tienen estos acuerdos políticos: se multiplican los altares, pero, al estar mezclados con ritos idolátricos cananeos, en vez de expiar los pecados, los multiplican (v. 11). Además, los mismos holocaustos que se hacen al Señor no le son gratos ya que no van unidos al cumplimiento de la Ley del Señor (vv. 12-13). Se renueva así la invitación al sacrificio interior expuesta ya en 6,6: «El sacrificio exterior, para ser auténtico, debe ser expresión del sacrificio espiritual. “Mi sacrificio es un espíritu contrito…” (Sal 51,19). Los profetas de la Antigua Alianza denunciaron con frecuencia los sacrificios hechos sin participación interior o sin amor al prójimo» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2100). Por ello, el profeta ve que Israel necesita una purificación, y de ahí la amenaza de volver a Egipto, es decir, a la situación de esclavos (v. 13).

El último versículo retoma el tema del «olvido de Dios». Al construir palacios y fortalezas, Israel muestra que «ha olvidado a su Hacedor», que no confía en Él: si Asiria «devora» parte del territorio (vv. 8-9), ahora el fuego de Dios «devorará» las fortalezas en que confiaba (v. 14). El «olvido del Señor» es un tema querido de Oseas: cfr 2,15; 4,6. En cambio, la amenaza de destrucción por fuego que Dios envía es tema repetido en Amós (cfr Am 1,4.7.10.12; 2,5).

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Os 9,1-17

El capítulo tiene cuatro estrofas en torno al anuncio de la deportación (vv. 1-6), al profeta como centinela de Dios (vv. 7-9) y a la decepción de Dios ante la infidelidad de Israel (vv. 10-14 y vv. 15-17).

Comienza el pasaje con un discurso del profeta relacionado con el capítulo anterior por el tema del retorno de Efraím (Israel) a Egipto (v. 3). La advertencia «no te alegres, Israel» (v. 1) contempla las fiestas de la recolección, impregnadas de ritos cananeos de la fertilidad, llamados por Oseas con el duro apóstrofe de «salario de prostitución». Todo esto hará que Dios arroje a Efraím del país, la «tierra del Señor» (v. 3). En tierra extranjera no podrán ofrecer a Dios sacrificios en los días de las solemnidades (vv. 4-5), los instrumentos preciosos del culto al Señor, abandonados en la tierra de Israel, quedarán cubiertos por la vegetación salvaje (v. 6). Con lenguaje poético se expresa el grave pecado de idolatría, y el castigo que alcanzará a los israelitas y a los objetos con que se complacen en su culto.

El pasaje del profeta como centinela de Dios (vv. 7-9) es confuso en el texto hebreo; las versiones antiguas no lo consiguieron aclarar, y la traducción se enfrenta a dificultades que no siempre se pueden resolver. De todos modos, la idea central es clara: Oseas, como Amós y Jeremías, sufre la hostilidad de parte del pueblo, que no tolera sus denuncias y le llama necio y loco (cfr v. 7). La figura profética de Oseas es también en este aspecto un presagio de la de Jesucristo y de muchos santos que han de decir verdades que no gustan a quienes viven apartados de Dios. Es una llamada a la responsabilidad del hombre fiel, que ha de decir y hacer la verdad, pese a las contrariedades que le acarree.

Los últimos versículos (vv. 10-17) expresan la decepción del Señor ante su pueblo. Parecen un diálogo en el que hablan Dios (vv. 10.13.15-16) y el profeta (vv. 14.17). La idea de fondo del diálogo es clara: el Israel contemporáneo de Oseas es heredero y solidario del que pecó antes. A este propósito se recuerdan dos lugares: Baal-Peor (v. 10) y Guilgal (v. 15). El primero viene a ser prototipo de las graves infidelidades religiosas de Israel (cfr Nm 25,1-5; Jr 11,13); Guilgal es donde Saúl desobedeció al Señor y después se convirtió en ciudad de culto cismático; en este sentido ha sido mencionado ya en 4,15. En ambos casos, el Señor ha sido hondamente decepcionado, por lo que castiga con dureza al pueblo; el profeta tiene los mismos sentimientos de decepción (vv. 14.17). Al final (v. 17), expresa que la suerte de Israel será parecida a la que tenía antes de la entrada en la tierra de promisión: vagar errante entre las naciones (cfr Jr 49,5).

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Os 10,1-15

La unidad literaria del capítulo viene marcada por las dos imágenes correspondientes a las dos estrofas del oráculo: «Israel era una vid frondosa» (v. 1), «Efraím era una novilla domada» (v. 11). La mención de la desaparición del rey (vv. 3.7.15) da homogeneidad a las dos estrofas.

Los vv. 1-2 sirven de tesis al pasaje: cuanto más bienestar material se ha conseguido tanto más se ha corrompido (v. 1, referencia probable al reinado de Jeroboam II), hasta dividirse su corazón (v. 2, referencia al culto sincretista del Señor y del Baal cananeo). Los verbos «incrementar» (v. 1) y «pagar» (v. 2) están puestos en claro contraste. Las frases «no tenemos rey» (v. 3), el «rey, como espuma sobre la faz del agua» (v. 7), aluden a la inestabilidad de los reyes de Israel y a la ineficacia de la monarquía: desde la muerte de Jeroboam II el 747 hasta el 721, en que Samaría cae en manos de Asiria, se suceden seis reyes, que han sido juguete de ésta o han sido asesinados por el sucesor; bien puede decir el profeta que no tienen rey que gobierne. Las consecuencias de tal anarquía se mencionan en los vv. 4-8: palabrería, juramentos y pactos falsos, juicios injustos; por eso Asiria destruirá los lugares de culto de Israel, el rey desaparecerá, vendrá la desesperación. Los vv. 9-10 probablemente toman como fundamento la guerra fratricida de las tribus contra la de Benjamín para vengar el crimen de Guibeá (cfr Jc 19,1-20,48). Tanto el crimen como la guerra subsiguiente, en la que casi fue extinguida la tribu de Benjamín, debieron de ser para Oseas un suceso paradigmático de infamia y crueldad, que gravitaba en la historia posterior. El v. 8 es citado por Nuestro Señor en el encuentro con las «hijas de Jerusalén» camino de la cruz, cfr Lc 23,30, y en Ap 6,16, en el relato de la apertura del sexto sello. En su conjunto estos versículos enseñan la doble cara que presenta el progreso material: «La Sagrada Escritura, con la que está de acuerdo la experiencia de los siglos, enseña a la familia humana que el progreso altamente beneficioso para el hombre también encierra, sin embargo, una gran tentación, pues los individuos y las colectividades, subvertida la jerarquía de los valores y mezclado el bien con el mal, no miran más que a lo suyo, olvidando lo ajeno» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 37).

La segunda estrofa comprende un discurso en forma de parábola (vv. 11-13) y otro de reproches y amenazas (vv. 13-15). El primero evoca los comienzos de Israel, los años del desierto, como época dorada; el segundo exterioriza la decepción de Dios con alusión a hechos históricos recientes: asedio de Bet-Arbel por Salmán, rey moabita (v. 14), y cultos ilegítimos en Betel (v. 15). El motivo de fondo de la condena es el que recorre el libro: el pueblo ha confiado en sus propias fuerzas (cfr v. 13) olvidándose de buscar al Señor (cfr v. 12).

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Os 11,1-11

La segunda parte del libro de Oseas acaba con este oráculo enternecedor que resume una vez más las relaciones de Dios y su pueblo: el Señor es fiel, Israel no lo es, pero el Señor, por fidelidad a Sí mismo (v. 9), proclama de nuevo su bendición para el pueblo. El lector cristiano reconoce enseguida en el v. 1 un texto aplicado a Jesús en el Nuevo Testamento (Mt 2,15).

La novedad del poema está en que si antes esta fidelidad se proclamaba bajo la imagen del esposo, ahora se hace bajo la imagen del padre: «El amor de Dios a Israel es comparado al amor de un padre a su hijo (Os 11,1). Este amor es más fuerte que el amor de una madre a sus hijos. Dios ama a su Pueblo más que un esposo a su amada (Is 62,4-5); este amor vencerá incluso las peores infidelidades; llegará hasta el don más precioso: “Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único” (Jn 3,16)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 219).

El oráculo está puesto en boca del Señor —excepto el v. 10— para subrayar la implicación de Dios con su pueblo. Desde su origen (v. 1) el Señor amó a Israel como a un hijo, y desde el origen Israel fue un hijo rebelde (v. 2); el Señor le crió (v. 3), multiplicando los «vínculos de afecto» (v. 4) —literalmente «con cintas de hombre», en contraste con las cuerdas para atar animales—, pero Israel es proclive a apartarse de su Señor (v. 7). Entonces, en un arranque de enojo, el Señor decide castigar a su pueblo y convertirlo en esclavo (vv. 5-6). Pero este enfado dura poco, porque, «incluso cuando exasperado por la infidelidad de su pueblo el Señor decide acabar con él, siguen siendo la ternura y el amor generoso para con el mismo lo que le hace superar su cólera» (Juan Pablo II, Dives in misericordia, n. 4).

Aquí es donde se expresa el alcance de la ternura paternal de Dios. Si en los capítulos iniciales el amor de Dios por Israel era comparado al amor loco y apasionado de un esposo por su mujer infiel, aquí se expresa con el amor imborrable de un padre por un hijo ingrato. El solo pensamiento de abandonar a Israel le rompe al Señor por dentro (cfr v. 8). De esta manera, el profeta nos enseña algo de la «psicología» de Dios: el amor de Dios por su pueblo, y a la postre por la criatura humana, reúne por superación los amores humanos, el amor paternal y el esponsal, que son sólo reflejos parciales del amor divino: «Dios es espíritu puro, en el cual no hay lugar para la diferencia de sexos. Pero las “perfecciones” del hombre y de la mujer reflejan algo de la infinita perfección de Dios: las de una madre y las de un padre y esposo» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 370).

El oráculo de salvación se completa en los versículos finales. Dios perdona a Israel, incluso invoca su trascendencia (v. 9) para confirmar el perdón. La riqueza del pasaje la comprendemos mejor si nos damos cuenta de que no se menciona todavía la conversión de Israel: tanto el amor primero como la reconciliación son iniciativa divina. La conversión (vv. 11-12) es resultado del amor previo del Señor.

El Evangelio de San Mateo (2,15) ve cumplida la profecía de 11,1 en la huida y vuelta de Egipto de Jesús niño: según el evangelista, Jesús asume en su vida la historia de su pueblo, en Él Dios cumple las viejas promesas de renovación del pueblo de Israel.

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Os 12,1-14,10

La tercera sección del libro se inicia otra vez con un «pleito» (12,3) y acaba de nuevo con un oráculo de restauración (14,5-9). Los pecados que se condenan no son muy distintos de los que se han denunciado en la sección anterior: idolatría, pactos con naciones extranjeras, olvido del Señor en época de prosperidad, etc. Sin embargo, las circunstancias históricas parecen diferentes: mientras en la sección anterior se adivinaban los reinados de Menajem, Pecajías y Pecaj (años 747-732; cfr 2 R 15,13-31), ahora parece que se vislumbra el periodo final del reino del Norte, en la época del rey Oseas (732-724), poco antes de la caída de Samaría. Con todo, lo más significativo de la sección es el recurso a los orígenes del pueblo: Oseas recurre a la memoria histórica, para reprochar a sus conciudadanos que tienen la misma inconsistencia que su padre Jacob, que se valió continuamente de engaños (12,1-15); y para recordar al pueblo que su origen y su identidad están en la liberación de Egipto por parte del Señor, el único Dios (12,10; 13,4).

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Os 12,1-15

Es una unidad bien trabada en la que se evocan hechos de la época patriarcal y se proyectan a la situación contemporánea para extraer enseñanza actualizada y viva. El texto es de gran importancia desde el punto de vista de la historia redaccional del Antiguo Testamento, pues siendo la predicación de Oseas muy antigua (mediados del siglo VIII), muestra conocer a fondo la historia de Jacob y de algunas tribus; en este aspecto, el libro de Oseas es relevante para la reconstrucción de la formación del Pentateuco.

Oseas siente profundamente la solidaridad de las antiguas generaciones con las presentes. Así, en los vv. 5-6 se dice que el Señor «lo encontró en Betel y allí habló con nosotros el Señor, Dios de los ejércitos, cuyo Nombre es el Señor». El profeta considera que Dios habló en Jacob con todas las generaciones. Algunas versiones modernas, occidentales, corrigen «con nosotros» por «con él», pasando por alto la mentalidad y la teología de la solidaridad que expresa el texto original, pues la profecía actualiza la acción pasada aplicándola al presente del escritor sagrado y trascendiendo de la singularidad del patriarca a la pluralidad del pueblo. Tal solidaridad será característica del Antiguo Testamento y desembocará también en el Nuevo. Un ejemplo, entre muchos, es la Carta a los Hebreos 7,9-10: «Y, por decirlo así, también Leví, que recibe los diezmos, los pagó entonces a través de Abrahán, porque estaba ya en las entrañas de su padre cuando Melquisedec le salió al encuentro».

El argumento de este oráculo es relativamente claro: Israel es mentiroso y busca pactos con extranjeros (vv. 1-2), lo cual no es de extrañar, pues Israel es como su padre, Jacob, suplantador desde el seno materno (v. 4). También Israel, como su padre, lucha contra Dios, y después le pide la bendición (v. 5). En este contexto, el profeta alterna reproches, promesas de reconciliación y amenazas de castigo, con alusiones a hechos pasados y recientes (vv. 7-15), que articulan el desarrollo del discurso: inculpación a Canaán —con un juego de palabras con su significado de traficante (v. 8)—; reproche a Efraím (v. 9); referencia a la unicidad y majestad de Dios por medio de su nombre, «el Señor» (Yhwh, v. 10); y recuerdo de las iniquidades en la región de Galaad y en Guilgal (v. 12). Finalmente, una nueva evocación de Jacob en su huida al país de Aram (v. 13, cfr Gn 29) se pone en contraste con Moisés (v. 14), aunque sin mencionarlo por su nombre: le llama profeta (v. 14) porque por medio de los profetas el Señor trascendente guió y guía a su pueblo (v. 11). La conclusión de Oseas profeta es evidente: Efraím merece un castigo por sus culpas (v. 15).

Las circunstancias históricas que se vislumbran detrás del oráculo son muy semejantes a las expuestas en los oráculos anteriores: pactos con naciones extranjeras (v. 2), faltas contra los mandamientos (v. 7), apartarse de Dios en situación de prosperidad (v. 9), etc. Resulta extraña la mención de Judá del v. 3. Algunos autores piensan en una adición para actualizar la profecía de Oseas en el reino de Judá, desaparecido ya el de Israel.

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Os 13,1-14,1

El pasaje forma una unidad con cuatro oráculos de juicio y castigo. El siguiente oráculo (cfr 14,2) comienza con una exhortación a la conversión. Los oráculos son: condena de Efraím por su idolatría (13,1-3); palabras del Señor que recuerda sus beneficios y castigará a su pueblo por la ingratitud (13,4-8); destrucción de Israel y desaparición de su monarquía, mediante dos interrogaciones retóricas que enfatizan la inexorabilidad del castigo (13,9-11); vaticinio de muerte y destrucción de Efraím (13,12-15) que concluye con una sentencia condenatoria (14,1).

Los dos primeros oráculos recogen la condena de pecados recurrentes en el Israel que contempla el profeta: la idolatría (13,2) y el olvido de Dios en la hora de la prosperidad (13,6). Frente a estas faltas, el Señor, ahora (13,4-5) como antes (12,10), proclama su derecho originario a ser el Dios de Israel: «Yo soy el Señor, tu Dios, desde la tierra de Egipto». La fórmula empleada en este oráculo recuerda la que iniciaba los mandamientos del Decálogo (cfr Ex 20,2 y nota; Dt 5,6). Con ella se proclama un radical monoteísmo de Israel en el que está también en juego su identidad: si pierden a Dios pierden también su derecho a ser pueblo, vuelven al estado de esclavitud anterior al momento en que Dios se fijó en ellos. De ahí la importancia de conocer verdaderamente a Dios (v. 4): «En esto consiste la sublimidad del hombre, su gloria y su dignidad, en conocer dónde se halla la verdadera grandeza y adherirse a ella, en buscar la gloria que procede del Señor de la gloria» (S. Basilio, De humilitate 3).

Esta radicalidad del pecado de Israel —han faltado a su origen— explica también que la condena, que se expone en los dos oráculos siguientes, sea irremisible: Israel va a ser destruido (13,9), no tendrá rey (13,13), ni fruto del que gozarse (13,15); es más, su caída será sangrienta (14,1). Es posible que detrás de estos oráculos el profeta vislumbrase la inminente caída del rey Oseas (13,9-11) —en un juego de palabras irónico, pues Oseas significa «Dios salva»— y del reino de Israel, cuya capital es Samaría (14,1) en el año 721 (cfr 2 R 17,1-6). La segunda parte de 13,14, con algunos cambios y con un sentido distinto al de este texto, es evocada por San Pablo (1 Co 15,54) para apoyar el triunfo de Jesucristo sobre la muerte.

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Os 14,2-9

El oráculo final retoma el movimiento que preside todo el libro de Oseas: a la denuncia de la infidelidad de Israel, le sigue una bendición del Señor. Así ocurría en el episodio de la vida de Oseas que abría el libro (1,2-2,3), en el poema central (2,4-25), y en la primera parte de los oráculos (4,1-11,11). La novedad de este oráculo estriba en que antes la salvación y el perdón se ofrecían por parte del Señor de manera espontánea y generosa, sin que a Israel se le pidiera nada; en cambio, ahora (vv. 2-4) el profeta le pide la conversión, para que Dios pueda curar su infidelidad (v. 5).

El oráculo deja que hablen el profeta (vv. 2-4) y el Señor (vv. 5-9). Las palabras del profeta son una exhortación a la conversión (v. 2) y una oración propia de una liturgia penitencial (vv. 3-4) en la que aparecen expresamente mencionados los pecados de Israel: la confianza en los pactos políticos antes que la confianza en el Señor, y el culto a los baales como si fueran dioses.

Las palabras del Señor (vv. 5-9) ofrecen benignamente la reconciliación al pueblo y el remedio contra su infidelidad. Después anuncian una era paradisíaca de amor entre el Señor y su pueblo expresada en imágenes sugerentes: el rocío, la fragancia del Líbano, el trigo y la vid representan los bienes que el Señor, y no los baales, concede a su pueblo; el Señor se presenta como un ciprés, siempre verde, para significar su estabilidad, su ausencia de caducidad. La conclusión del libro es así clara: ante el amor del Señor, el pueblo no puede sino corresponder: «El amor del Esposo, mejor dicho, el Esposo que es amor, sólo quiere a cambio amor y fidelidad. No se resista, pues, la amada en corresponder a su amor. ¿Puede la esposa dejar de amar, tratándose además de la esposa del Amor en persona? ¿Puede no ser amado el que es el Amor por esencia?» (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 83,5).

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Os 14,10

La conclusión final del libro es de estilo sapiencial. Recuerda en parte a Dt 32,4, Sal 107,43 y Pr 4,7. Invita a leer el libro actualizando su doctrina para el momento presente.