▲ COMENTARIO
Jb 3,1-42,6
La parte central y más importante del libro son los diálogos, compuestos en verso. Se trata de un debate sobre el sufrimiento de un inocente, que incluye a la vez cuestiones acerca de Dios, del ser humano y del orden del universo.
El debate parece tener a veces características académicas, como si se tratara de una discusión sobre ideas abstractas; otras veces es apasionado y refleja la situación angustiosa de uno de los contendientes. En todo caso, puesto que Job es presentado en el prólogo como un israelita piadoso, su diálogo con sabios extranjeros le convierten en figura y símbolo del pueblo de Israel sometido al imperio persa y a punto de perder las esperanzas que había abrigado al calor de la enseñanza profética. Pensando en la situación del pueblo durante y después del destierro, surgía la pregunta: ¿puede abandonar el Señor a su pueblo, que se ha mantenido fiel aun en las circunstancias más duras? ¿Puede oprimirle sin motivo?
Como hemos indicado en la introducción, hay tres grupos de discursos: el diálogo de Job con sus amigos (caps. 3-31), la intervención de Elihú (caps. 32-37), y los discursos del Señor (38,1-42,6).
▲ COMENTARIO
Jb 3,1-26
En las primeras palabras (v. 1) se resume con desgarro el tema de este largo monólogo de Job: la maldición del día de su nacimiento. Con expresiones fuertes, cargadas de dramatismo y de un cierto lirismo, el protagonista lamenta su existencia: en contraste con el «haya luz» de la creación (Gn 1,3), por el que se estableció la distinción entre el día y la noche, se pide que el día del nacimiento se convierta en noche y ésta en tinieblas sin fin (vv. 3-10). Las preguntas retóricas y las afirmaciones de los vv. 11-19 ponen en duda el sentido de la existencia de quien sufre, presentando como más deseable la muerte. La última parte de este soliloquio (vv. 20-26) plantea la pregunta sobre Dios casi sin nombrarlo: ¿cómo comprender el designio divino de traer a la vida a quien está destinado a sufrir? Job no encuentra respuesta en medio de su dolor, pero al hacer las preguntas deja entender que deberá haber alguna.
El Job de los diálogos es bien diferente del presentado en el prólogo. Ahora interroga y se muestra disconforme, plantea con crudeza el sentido de la vida cuando existe el sufrimiento, y la impotencia del hombre para evitarlo, si no es con la muerte, con la no existencia que no depende de él.
Con frecuencia los comentaristas antiguos se preguntaban si Job cometió pecado con estas imprecaciones. San Gregorio Magno llega a decir que las palabras de Job son contrarias a la razón si se leen superficialmente, pero que «con ellas el santo varón no quiso decir nada según el sentido literal» (Moralia in Iob 4,3). La mayoría de aquéllos, en cambio, justifican esta intervención de Job explicando que no hay pecado en el anhelo de no seguir viviendo cuando la vida está cargada de dolor; el pecado está en el suicidio practicado o deseado. También Jeremías maldijo el día de su nacimiento (cfr Jr 20,14-17) y no pecó (cfr S. Tomás, Expositio super Iob). Análogamente, si bien por motivos distintos, los místicos experimentaron también deseos de morir por sus anhelos de la vida del cielo. De ahí que Santa Teresa de Jesús pueda exclamar: «Y tan alta vida espero, que muero porque no muero» (Poesías 2).
«Los que maldicen el día» (v. 8) son los que aman las tinieblas para hacer el mal; pero incluso éstos deberían maldecir aquella noche.
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Jb 3,8
«Leviatán» era el nombre de un monstruo marino, una especie de serpiente o dragón, que personificaba el caos de las aguas y encarnaba a las fuerzas maléficas enemigas a Dios. Ver nota a 40,25-41,26.
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Jb 3,11-19
La muerte es contemplada del mismo modo que en la sabiduría tradicional, como una existencia desvaída cercana al no ser. Por eso, frente al sufrimiento es el lugar de descanso, como un sueño sin ruidos (v. 13), ajeno al tumulto de los malvados (v. 17) o a los gritos del capataz (v. 18). Y es el lugar donde no hay diferencias: se igualan los súbditos más pobres con los reyes y los ricos (vv. 14-15), los pequeños con los grandes, los siervos con los amos (v. 19).
A la luz de la revelación posterior, y sobre todo de la muerte y resurrección de Cristo, la muerte adquiere un nuevo sentido: ya no es sólo descanso de los sufrimientos, sino también inicio de la recompensa: «Bienaventurados los muertos que desde ahora mueren en el Señor. Sí, dice el Espíritu, que descansen de sus trabajos, porque sus obras les acompañan» (Ap 14,13). De este modo, para el cristiano, la muerte se convierte en la antesala de la resurrección definitiva: «Porque si creemos que Jesús murió y resucitó, de igual manera también Dios, por medio de Jesús, reunirá con Él a los que murieron» (1 Ts 4,14). San Bernardo lo expresa en frase feliz: «La muerte del justo es buena por el descanso, mejor por la novedad del gozo, óptima por la seguridad de que será para siempre» (Epistolae 105).
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Jb 4,1-5,27
En el relato en prosa Elifaz es mencionado el primero y aquí es el primero de los amigos en tomar la palabra (2,11), probablemente por ser el más anciano. Habla con dignidad y como quien goza de autoridad. Propiamente no responde al monólogo anterior de Job, puesto que en ningún momento recrimina sus palabras. Más bien pretende dar una lección (5,27) y explicar el sentido de la situación deplorable en que Job se encuentra. Apela a una revelación personal (4,12-21).
El largo discurso consta de dos partes. La primera contiene una breve interpelación introductoria (4,2-6), unas reflexiones tomadas de la experiencia (4,7-11) y la descripción de una visión nocturna aducida como argumento (4,12-21). La segunda parte comienza con nuevos datos de experiencia (5,1-7), un canto a la sabiduría del Dios Creador (5,8-16) y una bienaventuranza para infundir ánimo al que sufre (5,17-27).
En este primer discurso Elifaz emplea un estilo amigable, pero un tanto magisterial, cargado de enseñanzas y consejos hacia un discípulo poco sagaz. La doctrina es firme y acorde con la tradición sapiencial de la época: por encima de todo hay que mantener la retribución inmediata e implacable que consiste en que Dios castiga al pecador y concede bienes al justo (4,7-9). De este principio se deduce que la desgracia, la enfermedad y el dolor son siempre consecuencia de un pecado. Como para no herir a Job arguye que todos, hombres y ángeles, tienen alguna falta ante Dios (4,17-19), y por eso le invita a recurrir a Él reconociéndose pecador, para poder remediar el castigo. De ahí el consejo final: «Escúchalo y aprovéchalo» (5,27).
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Jb 4,3-6
Elifaz quiere acusar a Job de la falta de coherencia entre lo que enseña y la actitud ante su propia desgracia; alaba la sabiduría de Job (vv. 3-4), pero sólo para impugnar su pecado con más crudeza e ironía. San Gregorio Magno extrae de su actitud una enseñanza sobre el comportamiento humano: «Los malvados arremeten contra la vida de los buenos de dos maneras: afirmando que dicen cosas depravadas y asegurando que no cumplen las cosas rectas que dicen (…). Ahora le acusan de haber hablado con rectitud, pero no de haber cumplido lo dicho (…). Sus voces de reconocimiento se transforman en recriminaciones hiriendo con mayor gravedad la vida de los justos que poco antes simulaban defender» (Moralia in Iob 5,32).
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Jb 4,8
Esta máxima expresa con claridad el convencimiento de quienes explican el sufrimiento como castigo del pecado. «En la opinión de los amigos de Job se expresa una convicción que se encuentra también en la conciencia moral de la humanidad: el orden moral objetivo requiere una pena por la transgresión, por el pecado y por el reato. El sufrimiento aparece, bajo este punto de vista, como un “mal justificado”. (…) Job, sin embargo, contesta la verdad del principio que identifica el sufrimiento con el castigo, y lo hace en base a su propia experiencia» (Juan Pablo II, Salvifici doloris, nn. 10-11).
▲ COMENTARIO
Jb 4,10-11
La imagen del león y sus cachorros es muy expresiva: los cachorros que mueren de hambre son la prueba palpable de que su padre, el león, no cumple sus obligaciones por más que emita rugidos sonoros; la enfermedad, según Elifaz, es también prueba de que quien la padece no es inocente por más que alardee de lo contrario.
Cuando Elifaz acusa a Job de jactarse de inocencia, sus palabras se vuelven contra él, que es capaz de enseñanzas elevadas y no sabe comprender al que sufre.
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Jb 4,16-21
Apelando a una visión nocturna, Elifaz expone su idea negativa del hombre: no puede ser justo ni íntegro ante Dios. Tampoco el concepto de Dios es positivo: no se fía de sus servidores ni de sus ángeles. Más que a un Dios justo, presenta a un Dios justiciero; y más que a un hombre débil como criatura, presenta a un hombre abocado al delito, incapaz incluso de alcanzar la sabiduría (v. 21). A estas palabras de Elifaz se les puede aplicar el juicio genérico que San Gregorio Magno da sobre las intervenciones de los amigos de Job: «Es claro que ciertas cosas son rectas en su formulación, pero pueden ser superadas cuando se las compara con otras mejores» (Moralia in Iob 5,27).
En la plenitud de la Revelación, en el Nuevo Testamento, Dios se dará a conocer como Creador y como Padre amoroso que cuida con diligencia de los hombres, más que de las aves del campo (cfr Mt 6,25-34), y presenta al hombre como elegido desde la eternidad para ser santo ante Dios (cfr Ef 1,4).
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Jb 5,3
La segunda parte de este versículo parece romper el hilo argumental del discurso, por lo que algunos comentaristas, forzando el texto, traducen: «Y enseguida vi arruinarse su mansión». Sin embargo, tanto el texto hebreo como las versiones griega y latina transmiten la expresión que hemos aceptado. Elifaz ante el malvado (necio) que progresa y parece «echar raíces» se siente en la obligación de maldecirlo, porque, según la idea común entre los sabios, ese progreso era sólo aparente. De hecho, tras la maldición, la familia y la fortuna de aquel hombre se vendrán abajo (5,4-7).
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Jb 5,9-13
Junto a las incontables maravillas que Dios obra en la naturaleza, especialmente la lluvia que parece estar orientada a beneficiar a los más desfavorecidos (vv. 9-11), se cuenta la de desorientar a los que se presentan como sabios pero son pecadores (vv. 12-13). Elifaz se considera sabio porque sabe razonar: la enfermedad es consecuencia del pecado, Job está enfermo, luego es pecador. Más pronto o más tarde Dios pondrá al descubierto sus delitos. ¡Qué distinta es la argumentación de San Pablo! Con una expresión semejante: «Dios escogió la necedad del mundo para confundir a los sabios» (1 Co 1,27), abre camino para comprender la verdadera sabiduría: ésta no es la del hombre arrogante, que, creyendo saber todo, afirma que el sufrimiento es consecuencia del delito, sino más bien la del hombre humilde capaz de reconocer la lógica de Dios que hace del dolor, de la Cruz de Cristo, fuente de sabiduría y de salvación. «La razón no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que ésta puede dar a la razón la respuesta última que busca. No es la sabiduría de las palabras, sino la Palabra de la sabiduría lo que San Pablo pone como criterio de verdad y, a la vez, de salvación» (Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 23).
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Jb 5,17
Esta bienaventuranza formulada por Elifaz contiene otra explicación común del sufrimiento como corrección enviada por Dios. Aun siendo una explicación verdadera, en este contexto supone que si Job la acepta da por supuesto que ha cometido un delito del que debe corregirse o un error que debe enmendar. Pero Job se sabe inocente, y por ello tal interpretación será insuficiente para él.
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Jb 6,1-7,21
Frente a la doctrina teórica de Elifaz, Job expone su condición de enfermo y su debate interior entre aceptar el designio divino y defender su inocencia personal. ¿Quién es el causante del sufrimiento, sino Dios? ¿Cómo conocer lo que Dios quiere cuando el enfermo está al borde de la desesperación?
La intervención de Job, aunque es bastante homogénea, puede dividirse en cinco partes: apelación a Dios como único responsable de su infortunio y el único que puede poner remedio (6,1-10); lamento por su soledad y abandono de los familiares y parientes (6,11-20); queja por el trato de aquellos amigos suyos que, en vez de consolarle, le agobian con razonamientos fríos y acusadores (6,21-30); nuevo lamento por su estado de postración sin esperanza de restablecimiento (7,1-10); nueva apelación a Dios, porque le ha convertido en el blanco de su ira (7,11-21).
Más que a sus amigos, Job se dirige a Dios en son de queja: siendo omnipotente, deja al hombre abandonado en su miseria. De este modo expone con toda crudeza el problema del sufrimiento, achacando a Dios su causa y esperando de Él la solución.
▲ COMENTARIO
Jb 6,9-10
Job anhela la muerte, no por desesperación, sino por temor a sucumbir bajo el peso del dolor y «renegar de los mandatos del Santo» (cfr v. 10). Hasta ahora no se ha levantado contra Dios, frente a lo que opina Elifaz, el temanita (cfr 4,7-11), pero ansía morir porque, como les ocurrió a Moisés (cfr Nm 11,15) o a Elías (cfr 1 R 19,4), duda de su propia capacidad de resistencia. En ningún momento piensa Job en quitarse la vida, lo que constituiría un gravísimo pecado, sino en que sea Dios mismo quien le conceda la muerte: «Pues Dios lo comenzó, que lo acabe, y pues me ha llagado de muerte, que acabe de dármela y que no me hiera con tenedor, sino que suelte a su mano la rienda para que deshaga enteramente a éste que tiene ya tan deshecho» (Fray Luis de León, Expositio libri Iob 6,9).
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Jb 6,14
Job alude aquí a que la falta de bondad con los amigos significa no temer al Señor. De ahí que Fray Luis de León citando a 1 Jn 4,20 dictamine: «Se atreverá con Dios quien desampara a su amigo caído» (Expositio libri Iob 6,14). Job, que sufre el abandono de su familia, de sus «hermanos» (cfr 6,15-20), espera en vano el apoyo de sus amigos (cfr 6,21-30).
▲ COMENTARIO
Jb 6,21-30
Job comprende que sus interlocutores han dejado de ser amigos para convertirse en sabios contrincantes; llegaron con muestras de afecto, pero, ante tanto tormento, se han llenado de temor (v. 21). Job ya no les pide los favores de la amistad (vv. 22-23), pero al menos espera que sean leales en el debate: ya no está en juego su vida o sus bienes, sino su honra y su justicia (v. 29).
Algunos comentaristas antiguos han deducido de estas palabras de Job una enseñanza sobre la necesidad de evitar las discusiones, ya que con frecuencia producen más perjuicios que beneficios. En este sentido San Lorenzo Justiniani, primer patriarca de Venecia, del siglo XIII, escribía: «La disputa es saeta encendida por el diablo para perder a las almas. ¡Cuántas rencillas y cuántos odios han nacido de la discusión! ¡Cuántas veces se oculta la verdad o se defiende el error por miedo a saberse vencido! Es malo dedicarse a discutir, porque se disgregan los lazos de la amistad y se disuelven los vínculos de las almas» (De disciplina et perfecta monastica conversatione 13).
▲ COMENTARIO
Jb 7,1-2
Consciente de que su caso particular no es una excepción de la condición de hombre, Job aplica las afirmaciones generales (vv. 1-2) a su situación concreta (7,3-10). Las imágenes de la milicia (cfr 14,14) y del asalariado son muy gráficas para expresar las penalidades que sufre el hombre durante su vida entera. Reflejan la enseñanza bíblica sobre la dramática situación en la que se encuentra el mundo como consecuencia del pecado original y de los pecados personales. Esta situación «hace de la vida del hombre un combate: “A través de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del mundo, durará hasta el último día, según dice el Señor. Inserto en esta lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de lograr la unidad en sí mismo” (GS 37,2)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 409). Nadie puede verse libre de este combate. Sin embargo, como muestra la experiencia, no todos luchan de la misma forma. «La vida del hombre sobre la tierra es milicia, y sus días transcurren con el peso del trabajo. Nadie escapa a ese imperativo; tampoco los comodones que se resisten a enterarse: desertan de las filas de Cristo, y se afanan en otras contiendas para satisfacer su poltronería, su vanidad, sus ambiciones mezquinas; andan esclavos de sus caprichos.
»Si la situación de lucha es connatural a la criatura humana, procuremos cumplir nuestras obligaciones con tenacidad, rezando y trabajando con buena voluntad, con rectitud de intención, con la mirada puesta en lo que Dios quiere. Así se colmarán nuestras ansias de Amor, y progresaremos en la marcha hacia la santidad, aunque al terminar la jornada comprobemos que todavía nos queda por recorrer mucha distancia» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 217).
▲ COMENTARIO
Jb 7,7-10
En la súplica que comienza con una solemne fórmula —«recuerda»—, Job arguye que si su fin va a ser la muerte, no tiene sentido su dolor; se muestra aún obsesionado con la muerte como meta y fin de las angustias de la vida (cfr 3,11-19; 10,20-22; 14,1-22). Refleja una mentalidad que corresponde a un momento en el que todavía no estaba clara la doctrina de la resurrección después esta vida. Sin embargo, estas expresiones tampoco pueden entenderse como negación de la vida futura; únicamente evidencian la ansiedad del protagonista que, agobiado por el sufrimiento, desea que termine cuanto antes. «Estas palabras fueron pronunciadas por Job para confirmar la fragilidad de la vida; y, sobre todo, para enseñar que quien ha muerto ya no regresa a esta vida corruptible ni vuelve a sus funciones ordinarias» (Dídimo el Ciego, In Iob, ad locum).
▲ COMENTARIO
Jb 7,11-21
La preocupación de Dios por el hombre que los Salmos consideran manifestación de su providencia amorosa (cfr Sal 8,5; 144,7) es interpretada en este pasaje como persecución molesta y como vigilancia agobiante. La inmensidad del Mar La inmensidad del Mar (Yam) o el poder del mítico Monstruo marino (Tannin) (v. 12) le sirven a Job para contrastar la pequeñez del ser humano con la grandeza de Dios: si el hombre es tan insignificante no debería recibir tanta atención por parte de Dios, ni sus delitos deberían considerarse tan graves como para merecer tales suplicios. A la doctrina antigua expuesta por su amigo Elifaz (cfr 4,7-9), según la cual el sufrimiento humano es siempre castigo por el pecado, Job viene a responder que dada la grandeza de Dios e insignificancia del hombre, no se comprende la «saña» divina en castigarlo (vv. 20-21).
En el modo de hablar de Job hay una cierta ironía, que deja entrever que la Providencia divina, el pecado y el castigo no pueden comprenderse con las categorías de la retribución al modo humano, sino que han de tener un sentido más profundo, aunque no logremos explicarlo, porque Dios es infinitamente superior al hombre.
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Jb 8,1-22
Bildad se enfrenta a Job en dos flancos: como interlocutor, calificando de rudas sus palabras (v. 2; cfr 6,26), y como sabio, basando su argumentación en la justicia divina que no puede fallar. Apela a la enseñanza de las generaciones pasadas.
En el discurso hay dos razonamientos: primero, que los hijos de Job ya han pagado con la muerte sus pecados; él, sin embargo, todavía está vivo y puede recurrir a Dios y salvarse (vv. 1-7); segundo, que la aparente prosperidad del impío que no confía en Dios se desvanece porque no tiene base; es como el papiro, la tela de araña o el árbol trasplantado (vv. 8-19). La conclusión es clara: todavía hay remedio y Job, si actúa rectamente, podrá recuperar la alegría (vv. 20-22).
▲ COMENTARIO
Jb 8,3
Este principio, formulado al comenzar el discurso, no admite discusión, pues la justicia es atributo propio de Dios y el derecho regula todas sus acciones. Pero Bildad entiende la retribución de modo mecánico deduciendo de lo que le ha ocurrido a Job y a sus hijos que, a pesar de las apariencias, eran pecadores. Sólo así quedará a salvo, para Bildad, la justicia divina.
▲ COMENTARIO
Jb 9,1-10,22
Este nuevo discurso de Job toma pie de las palabras de Bildad sobre la justicia divina (cfr 8,3.20), y se desarrolla como una apelación directa a Dios para que acepte un hipotético pleito entre los dos, con el fin de mostrar que él (Job) ha obrado con justicia. Aquí no hay ninguna mención de los amigos. En cambio, contiene expresiones audaces, casi irreverentes, contra el proceder del mismo Dios, aun manteniéndose dentro de la estricta ortodoxia sobre la acción creadora y providente del Señor. Job llega a lamentar su impotencia ante Dios.
La introducción plantea el problema fundamental del largo parlamento: la justicia —integridad— del hombre ha de medirse a la luz de la grandeza y del poder divinos (9,1-4). La primera parte contiene un canto de exaltación de la omnipotencia de Dios en la creación (9,5-10), que contrasta con el comportamiento divino respecto del ser humano, a quien maltrata (9,11-24); termina lamentando la condición de inferioridad del hombre ante Dios, ya que no puede ir a pleito con Él para determinar la rectitud de su comportamiento (9,25-35). La segunda parte del discurso es una súplica similar a la contenida en el discurso anterior (cfr 7,16-21). En ella Job se queja de que Dios le trate con tanta severidad (10,1-7) a pesar de haberlo modelado con detalle (10,8-12). Termina pidiendo al Señor que le permita vivir en paz, que no le aflija continuamente con el dolor (10,13-22).
La terminología procesal de este discurso sirve para poner de relieve que Dios no actúa como actúan los hombres, y que su acción no puede entenderse con criterios humanos. Más bien al contrario, el criterio del hombre debe tener en cuenta la forma de actuar de Dios.
▲ COMENTARIO
Jb 9,4
La sabiduría y la omnipotencia son dos atributos divinos alabados una y otra vez en los Salmos y en los libros sapienciales (cfr Sal 115,3; 135,5-6; Pr 8,22-31) porque guían la acción divina tanto en la creación como en la historia de la salvación. Santo Tomás, al tratar de la justicia de Dios, había dicho: «La justicia se corrompe por dos motivos, o por la astucia de un sabio o por la violencia de un poderoso. Pero en Dios se dan la sabiduría perfecta y la omnipotencia, de modo que ni por la sabiduría se pervierte el juicio divino porque no actúa con astucia, ni por la omnipotencia, porque no quebranta con violencia lo que es justo» (Expositio super Iob 8,3). Ahora añade: «En ambas cualidades Dios supera a todos, porque supera toda sabiduría y toda fortaleza» (ibidem 9,4).
▲ COMENTARIO
Jb 9,9
La mención de estas constelaciones refleja que el poder creador de Dios abarca todos los seres que percibimos con los sentidos, como los montes, los astros, los cielos y los mares, incluidos los que tenían carácter mitológico y eran tenidos como divinidades entre los pueblos vecinos de Israel.
Con frecuencia los Santos Padres han subrayado que este v. 9, junto con 38,31-32, muestra cómo todas las cosas, aun las que algunos consideran con poderes sobre el hombre, han sido creadas por Dios y están sometidas a Él. Así, San Gregorio de Nisa, en su polémica contra los arrianos, enseña que los nombres de las constelaciones no suponen ningún poder sobre las personas: «Dios no sólo ha contado el número de las estrellas sino que las llama por su nombre. Esto significa que su conocimiento preciso alcanza a las cosas más pequeñas, y que las conoce una a una como al hombre». (Contra Eunomium 2,435-436). La enseñanza en definitiva es clara: Dios está por encima de todo.
Los nombres de las estrellas «Osa», «Orión», y «Pléyades», que tienen su origen en la mitología griega, son los que utiliza la versión griega y la Vulgata como traducción de los Ais, Quesil, Quimah del texto hebreo, que provienen de la mitología babilónica. Las «Cámaras del Sur» forman otra constelación desconocida en la mitología griega.
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Jb 9,13
«Rahab» es una figura mítica del mal, asociada al mar (cfr 26,12), que a veces se usa como símbolo de Egipto (cfr Is 30,7).
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Jb 9,19-24
Frente a la doctrina simplista de que Dios premia a los buenos y castiga a los malos ya en esta vida, Job aduce el dato más contundente de la experiencia: a todos, buenos y malos, Dios envía la muerte sin consideración de la edad (v. 22), y además, deja que los malvados triunfen (v. 24). Esto muestra que el hombre no puede comprender la forma en que Dios actúa. Por eso es imposible un pleito con Él (v. 19), como es imposible cualquier exigencia por parte del hombre: ni puede exigir de Dios ser escuchado (cfr 9,16) ni ser valorado por su buena conducta (v. 21), ni menos ser tratado con favores especiales (cfr 9,14-15). El hombre, como criatura que es, debe someterse y aceptar los designios divinos, aunque con frecuencia no los comprenda; de lo contrario, corre el peligro de interpretar lo que le acontece como una incongruencia insolente de Dios (vv. 23-24).
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Jb 9,32-34
La transcendencia de Dios es el presupuesto que impide dirigirse a Él en un hipotético pleito. Dios sólo puede ser el juez supremo, nunca una de las partes sometida a un árbitro pues esto equivaldría a negar la soberanía de Dios sobre todo lo creado. Santo Tomás, partiendo de la verdad de que Dios es el juez, explica las dos razones que impiden someter a juicio sus designios: «Una, porque conviene que el juez esté dotado de una sabiduría superior a las partes (…) y es claro que la sabiduría divina es la regla primera ante la que toda verdad es examinada (…); la segunda, porque conviene que el juez tenga una potestad superior a la de las partes (…) y esto es evidente por la inmensidad del poder divino, como se ha mostrado antes (9,5-10)» (Expositio super Iob 9,32).
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Jb 10,4-7
Mediante preguntas retóricas que afirman con rotundidad lo que parecen poner en duda, Job pide a Dios que le trate como lo que Él es, no como los hombres. La diferencia esencial entre Dios y el hombre es una de las enseñanzas más notables de la Biblia (cfr Os 11,9; Sal 50,21) y también del libro de Job: los amigos interpretan las acciones divinas y la retribución al modo humano; Job, en cambio, incluso en las frases más atrevidas, insiste en que Dios no es como las criaturas; el juicio de Dios no puede ser como el juicio de los hombres. Santo Tomás, al comentar estos versículos, explica que ante Dios el sufrimiento no es una prueba para descubrir la inocencia o culpabilidad del que sufre: «A veces cuando un inocente es acusado, el juez le somete a algún tormento para descubrir la verdad; pero la razón que podría justificar esa decisión es que el conocimiento humano es imperfecto» (Expositio super Iob 10,4).
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Jb 10,8-12
Job se sabe criatura, más aún, hechura de las manos de Dios en alusión velada al relato de la creación (cfr Gn 2,7). Éstos versículos conservan algunos detalles de los conocimientos biológicos de la época acerca del proceso de gestación del hombre dentro del seno materno: primero, la coagulación de la sangre de la madre; después, la formación de la piel y de las partes blandas del cuerpo, y finalmente la estructura ósea. Estos datos han sido superados por la ciencia, pero no la verdad religiosa que subyace: todo hombre recibe el cuidado divino desde su concepción.
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Jb 10,16-22
«Si me levanto» (v. 16). Suponemos que el sujeto en primera persona es Job que se siente débil y agazapado como el león ante un cazador potente. Pero el texto original es muy complicado, pues en hebreo el verbo está en tercera persona, y en griego no se menciona la acción de levantarse. La Neovulgata, influida por la Vulgata, lee: si superbia extollar («si por soberbia me enalteciera»), entendiendo el posible castigo como efecto del orgullo. Tanto en esta interpretación religiosa como en una lectura literal, es evidente que la imagen de la caza refleja con cuánta crudeza parece comportarse Dios con el hombre, que queda tan indefenso como la presa ante el cazador.
En esta situación de angustia, Job se siente desesperado y pide aguardar la muerte sin que Dios se fije en él (vv. 20-22), pues sólo lo hace para castigarle.
Las expresiones crudas de este discurso de Job reflejarían la imagen de un Dios justiciero y vengador. Sin embargo, Dios no utiliza el sufrimiento como instrumento de castigo por el pecado, sino que actúa como quiere de forma incomprensible para la criatura. En esa libre voluntad divina actúa también su cuidado por el hombre en el seno materno y su desvelo por el pueblo como «padre compasivo y misericordioso, lento a la cólera y rico en misericordia y fidelidad» (Ex 34,6).
▲ COMENTARIO
Jb 11,1-20
Sofar es el tercero de los amigos en hablar. De los tres, Elifaz es el que se había mostrado más benigno, pues había expuesto su enseñanza con suavidad, apoyándose en revelaciones sobrenaturales. Bildad fue más brusco, pero todavía admitió el diálogo y adujo el apoyo de la tradición de los mayores. Sofar, por último, se presenta como oponente cruel; trata a Job de necio y charlatán y ofrece sólo argumentos humanos. Se diría que es el más racionalista de los tres. Su intervención toma pie de las palabras de Job en las que presumía tener razón (v. 4; cfr 9,35) y le responde con dureza despiadada.
El discurso es breve y lineal: en la introducción ironiza sobre la locuacidad de Job (vv. 1-4); en la parte central ensalza la sabiduría de Dios que conoce y castiga la maldad (vv. 5-12); en la conclusión desarrolla la única salida que le queda a Job: corregir su conducta y suplicar a Dios con la esperanza de que el Señor no tenga en cuenta sus delitos y le otorgue sus bendiciones (vv. 13-20).
▲ COMENTARIO
Jb 11,2
Alude Sofar a un principio de sabiduría popular frecuentemente formulado en el libro de los Proverbios: «En el mucho hablar no faltan culpas» (Pr 10,19; cfr también 13,3; 17,27). Ahora bien, este principio que condena la locuacidad —en cuanto que a menudo ésta es ocasión de ocultar la verdad— no es empleado aquí rectamente. Su aplicación pierde valor ya que Sofar olvida el sufrimiento de Job e interpreta las palabras de éste como una mofa. Sólo busca acusarle, haga lo que haga: si calla, porque acepta su culpa; si habla, porque es charlatán. De este modo, aunque el texto no enjuicia directamente la actitud de Sofar, deja entender que está faltando a la verdad sobre la realidad de Job. De ahí que San Gregorio Magno condene la hipocresía de este modo de proceder cuando comenta: «El valor de la ciencia se pierde cuando no se aplica con rectitud. En concreto, es cierto que el hombre locuaz no es justificado, pero no todo el que habla es charlatán. Esa sentencia verdadera, si sólo se aplica para condenar la virtud de los buenos, pierde su valor; y con frecuencia revierte contra quien la pronuncia» (Moralia in Iob 2,10,2).
▲ COMENTARIO
Jb 11,12
Sofar, además de no mostrar compasión ante el estado lamentable de Job, lo desprecia como incapaz de recuperar la sabiduría. No tiene en cuenta que en ocasiones la sabiduría divina se manifiesta a los hombres, tal como enseñaba Elifaz (cfr 4,12), o que de hecho había sido revelada a los antepasados, como daba por supuesto Bildad (cfr 8,8), sino que se limita a echar en cara a Job su necedad incorregible.
El proverbio propuesto es cruel en su aplicación porque da por sentado que en temas de sabiduría Job está desahuciado: el onagro o asno salvaje, incapaz de llegar a ser útil como el asno doméstico, era símbolo de los ismaelitas, la tribu ruda por antonomasia (cfr Gn 16,12) y, junto al caballo y el mulo, era prototipo de irracionalidad (cfr Sal 73,22).
▲ COMENTARIO
Jb 11,18-19
La propuesta de Sofar de alcanzar tranquilidad y descanso sería correcta si no estuviera basada en planteamientos meramente humanos: la seguridad y el bienestar no son consecuencia automática del comportamiento del hombre, sino don de Dios que lo concede a quien quiere y cuando quiere.
▲ COMENTARIO
Jb 12,1-14,22
Con este largo discurso Job da respuesta a Sofar y a la vez a las propuestas de los tres amigos. Las afirmaciones que hace Job darán pie a continuación a una nueva ronda de intervenciones. En ellas los amigos repetirán una y otra vez la misma doctrina de la retribución entendida de modo mecánico. Job, en cambio, aporta ahora algunas pistas de reflexión más novedosas sobre el modo de intervenir el Señor en la vida del hombre. Intensifica el diálogo con Dios, mientras que los amigos pasan a un segundo plano.
El discurso consta de dos partes simétricas, cada una de las cuales contiene una sección breve dirigida a los amigos y otra más larga centrada en Dios. En la primera parte Job se encara con sus amigos (12,1-3) y les hace ver que la creación entera muestra que no hay una lógica en la retribución sino que Dios actúa como quiere (12,4-12); a continuación, ensalza en un amplio himno el dominio de Dios sobre las criaturas y su soberanía absoluta, independiente de toda norma (12,13-25). En la segunda, se encara de nuevo con los amigos (13,1-2) y contrapone su experiencia de dolor con la más acomodada de sus oponentes (13,3-19). Luego se dirige directamente a Dios (13,20-14,22). En este intenso coloquio, elaborado con lenguaje forense, Job insiste en atribuir al Señor la responsabilidad de las desgracias que padece.
▲ COMENTARIO
Jb 12,2-3
Job reivindica para sí la misma sabiduría de la que hacen gala los amigos; él ya conocía los argumentos que han expuesto y, a pesar de ello, sigue sufriendo. Por eso busca una respuesta distinta e interpela a Dios para que se la dé a conocer. No le bastan los razonamientos humanos; de ahí que haya que seguir buscando perspectivas nuevas. Éstas vendrán en efecto de la Revelación. Su luz nos estimula a no quedar satisfechos con lo ya conseguido, como recuerda Juan Pablo II: «La Revelación introduce en nuestra historia una verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca; más bien la empuja a ampliar continuamente el campo del propio saber hasta que se dé cuenta de que no ha realizado todo lo que podía, sin descuidar nada» (Fides et ratio, n. 14).
▲ COMENTARIO
Jb 12,7-9
El recurso a los animales como término de comparación (cfr 11,12), o como fuente de conocimiento (cfr Pr 30,24-28), es frecuente en la literatura sapiencial. Aquí son aludidos según la división clásica de bestias, aves, reptiles y peces (cfr Gn 1,20-25) para enseñar que Dios es el Hacedor de todos los vivientes (v. 9) y, por tanto, el único que los dirige: «El que hizo todas las cosas, dispone también de qué manera deben ser administradas» (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 3,9,4).
▲ COMENTARIO
Jb 12,10
El Catecismo de la Iglesia Católica cita este versículo como resumen de su enseñanza sobre el quinto mandamiento (n. 2318). En efecto, la Iglesia enseña que «la vida humana ha de ser tenida como sagrada, porque desde su inicio es fruto de la acción creadora de Dios y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término; nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente» (Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum vitae, n. 22; cfr ibidem, n. 2258).
▲ COMENTARIO
Jb 12,12
Esta máxima sapiencial era aceptada sin discusión, como se ve en el discurso del joven Elihú (cfr 32,7): la experiencia, sin duda, acrisola el saber. Pero aquí es además un recurso literario para introducir un himno que ensalza la sabiduría y fortaleza de Dios. Así pues, el autor sagrado va subiendo poco a poco desde la consideración de las realidades naturales, cuya observación constituye una fuente de conocimiento (vv. 7-12), hasta la sabiduría de Dios, que domina la naturaleza y dirige las acciones de los hombres (vv. 13-25). Fray Luis de León, comentando juntos los vv. 12-13, escribe: «Es de advertir que de los ancianos dice: en los ancianos sabiduría, y no dice más. Pero de Dios: con Dios sabiduría y también fortaleza. Porque lo que hay en los hombres es parte y venido de otra parte, más en Dios es el todo y no recibido de otro, sino suyo y propio» (Expositio libri Iob 12,13).
▲ COMENTARIO
Jb 12,13-25
El himno parte de cuatro atributos divinos relacionados con su actuar, que merecen el mayor reconocimiento: sabiduría y fortaleza, inteligencia y consejo (v. 13). Sin embargo, a continuación sólo se mencionan consecuencias negativas de la intervención divina. Éstas muestran su poder sobre la naturaleza y sus decisiones de retirar la sabiduría a los sabios de este mundo. Se insiste, por tanto, en que Job encuentra dificultades en compaginar los males de la creación con la sabiduría de Dios. En este poema queda bien asentado que los desastres naturales (vv. 14-15), las desgracias humanas (vv. 16-21) y los vaivenes de las naciones y de los pueblos (vv. 22-25) tienen su origen último en Dios. Job se encuentra confuso, pero no se engaña ni tergiversa su experiencia como hacían los amigos. No comprende el sentido de tantos males, pero confiesa con firmeza que todo tiene su origen en Dios. «[Job] nunca se opone al juicio de Dios. Conoce la grandeza y la profundidad de la sabiduría y de la ciencia de Dios, y que sus juicios son incomprensibles y sus caminos inescrutables (cfr Rm 11,33)» (S. Ambrosio, De interpellatione Iob 1,9,28).
▲ COMENTARIO
Jb 12,17
Literalmente, «hace andar descalzos a los consejeros». Es una imagen que sugiere que han sido despojados de su capacidad de juicio.
▲ COMENTARIO
Jb 13,1-19
Después de repetir la reivindicación del principio (vv. 1-2; cfr 12,2-3), el discurso se torna agresivo contra los amigos y les emplaza a un juicio sobre Dios y con Dios. Abundan las expresiones severas: unas veces exigiendo a sus amigos que callen y dejen de proferir falsedades (vv. 4-5); otras, haciéndoles ver que en el discurso sobre Dios no cabe la mentira (vv. 7-9) y, sobre todo, mostrándoles que en este debate él se juega la vida (vv. 14-16), no sólo el prestigio de ser sabio.
La idea del pleito judicial se va haciendo reiterativa: no se trata tanto de juzgar entre Job y sus amigos, sino de entablar una causa independientemente, primero entre Dios y los amigos, y finalmente entre Dios y Job. A este pleito estará dedicado el resto de esta parte del discurso, cargado de sorprendente audacia (13,20-28).
▲ COMENTARIO
Jb 13,15-16
La primera frase del v. 15 ha sufrido modificaciones, probablemente al ser transmitida. Según el texto hebreo dice: «Puede matarme, no tengo esperanza»; pero la versión griega y otras muy antiguas presentan la traducción que hemos adoptado. La esperanza en Dios mismo, a pesar de que sus acciones parezcan ir contra el hombre, es el fundamento de la gran osadía de Job. Presentarse ante la presencia de Dios es ya un reconocimiento de inocencia, «porque ante Él no comparece el impío» (v. 16). Santo Tomás comenta así estas palabras: «Si mi esperanza en Dios se basara sólo en bienes temporales, estaría obligado a desesperar; pero puesto que mi esperanza en Dios se basa en bienes espirituales que permanecen después de la muerte, aunque Él me aflija hasta faltarme la vida, no cesará la esperanza que tengo en Él» (Expositio super Iob 13,15). Esta firme confianza de Job en Dios destaca por encima de todas sus rebeldías y se convierte en un permanente estímulo para los hombres de todos los tiempos.
▲ COMENTARIO
Jb 13,20-14,22
Job continúa su discurso con este impresionante alegato dirigido a Dios, en el que se mezclan el desafío y la actitud confiada, la acusación y la esperanza. La solicitud de un pleito con Dios enmarca la nueva búsqueda de solución al problema del hombre que sufre.
En primer lugar, Job interroga a Dios sobre su pecado. Quiere conocerlo para que quede manifiesto que Dios se está excediendo contra él, que no es sino una criatura débil, tan endeble como una hoja llevada por el viento o un vestido carcomido por la polilla (13,20-28). En segundo lugar, Job plantea a Dios qué sentido tiene que Él llame al hombre a juicio y se ensañe con él haciéndole sufrir cuando, en realidad, éste tiene una existencia tan breve y mísera, y está abocado a la muerte sin retorno posible (14,1-12). En comparación con otras criaturas el hombre parece más limitado y caduco (14,7-15). Si Dios tuviera eso en cuenta —continúa Job—, perdonaría en vez de ensañarse (14,16-17); pero no, quita toda esperanza (14,18-20). La reflexión final (14,21-22) viene a ser una cierta añoranza de vida permanente, un inconformismo ante el destino del hombre a morir, un atisbo de esperanza de que no puede terminar todo con la muerte. San Gregorio Magno explica la vida futura a partir de esta sección: «A la vida breve sucede la eternidad. El hombre fue fortalecido un poco al recibir aquí las fuerzas del vivir por breve tiempo para pasar a lo perdurable, donde su vida no estará sujeta a ningún fin» (Moralia in Iob 3,12,19).
▲ COMENTARIO
Jb 14,3-6
Aquí Job responsabiliza a Dios de la debilidad del ser humano. El hombre no es capaz de prolongar el plazo de su vida, ni de alcanzar cotas de pureza; ni siquiera es responsable de su inclinación al mal. «Considerando el santo varón nuestra fragilidad dijo: El hombre nacido de mujer, corto de días, está lleno de muchas miserias. Como si dijera más claramente: ¿qué fortaleza va a tener en sí mismo el que ha nacido de la fragilidad? (…) Como flor brota y se marchita. Como flor brota porque sale de la carne, pero se marchita, porque vuelve a la podredumbre. (…) Perdido el amor del creador, se perdió el calor del corazón y permaneció solo en la frialdad de la iniquidad» (Lathcen, Ecloga de Moralibus Iob 11). Desde Orígenes, la tradición ha comentado con este texto las consecuencias del pecado original; lo suele explicar junto al Salmo 51,7: «En culpa nací, y en pecado me concibió mi madre».