Saint Jean ne s'arrogea pas de sa propre autorité la fonction de baptiser, mais il fut envoyé de Dieu même pour proclamer la majesté du Christ. En effet saint Luc dit (III, 2) : la parole du Seigneur se fit entendre à Jean fils de Zacharie au désert ; et saint Jean l'Évangéliste confirme cette déclaration, en disant (I, 6) : Un homme nommé Jean fut envoyé par Dieu. C'était un homme qui vivait comme les autres suivant le dictamen de la droite raison ; mais il fut envoyé par Dieu, du désert où il demeurait, pour conférer le baptême au peuple et rendre témoignage au Christ. Il fit preuve en cela d'une parfaite obéissance, puisqu'il ne vint pas de lui-même, de son propre mouvement, mais par la volonté et l'inspiration divines. Le nom qu'il porte convient bien à sa qualité ; car Jean signifie favorisé de la grâce ; or un tel homme était bien propre à être le Précurseur de Celui qui est l'auteur même de la grâce. Jean vint donc comme témoin, pour rendre témoignage à la lumière (Joan. I, 7), c'est-à-dire au Christ, afin que par lui, sur son témoignage, tout le monde crût en Jésus-Christ. Remarquez ici que l'Évangéliste désigne le Verbe sous les deux expressions différentes de lucem et de lumen : et c'est justement à dessein ; le mot lux exprime la clarté dans toute sa a pureté, sans mélange d'aucune autre nature ; le mot lumen au contraire exprime la clarté jointe à un autre objet comme est celle de l'air que l'on indique par le mot lumen et non par le mot lux. C'est pourquoi l'Évangéliste dit de saint Jean qu'il fut envoyé afin de rendre témoignage à la lumière désignée par le mot lumen, c'est-à-dire au Christ dans lequel le Verbe divin est uni personnellement à la nature humaine.

Comme les Juifs s'étaient imaginé que saint Jean pouvait être le Christ, l'Évangéliste réfute leur fausse opinion, en disant (Joan. I, 8) : Il n'était pas la lumière (lux), cette véritable lumière par essence qui tire d'elle-même son éclat, et qui seule suffit pour éclairer toutes les intelligences ; il était seulement lumière par participation, empruntant sa clarté à la lumière véritable qui habite des lieux inaccessibles, afin qu'il pût lui rendre témoignage comme au Soleil de justice, comme au Verbe consubstantiel à son Père. Car saint Jean ainsi que les autres Saints reçoit simplement la lumière de sa source première, mais ne produit pas effectivement la lumière par sa propre vertu : Dieu seul, étant la lumière par essence, peut ainsi la communiquer d'une manière efficace et intime, les Saints n'étant la lumière que par participation, ne peuvent qu'en préparer la communication par leurs paroles et leurs exemples. Or cette lumière dont saint Jean rendait témoignage, était de toute éternité la lumière véritable, sans altération et sans ombre, par essence et non point par emprunt ; celle qui communique la lumière de la grâce à tout homme venant en ce monde ténébreux, et à quiconque est vraiment éclairé. Car, selon saint Augustin (in Enchiridio cap. CIII), nul ici-bas n'est éclairé qu'il ne le soit par cette lumière souveraine. Selon saint Chrysostôme (Hom. VII, in Joan.), elle éclaire tout homme, autant qu'il en est capable et digne. Si donc plusieurs ne sont pas éclairés par cette lumière divine, c'est qu'ils se soustraient eux-mêmes à son influence salutaire, et ferment volontairement les yeux à sa clarté, en refusant de la recevoir. Leur aveuglement ne doit pas être attribué à la lumière, mais bien plutôt à leur malice qui met obstacle à leur illumination, et les prive ainsi de la grâce. Par conséquent, celui qui ne se prépare pas à recevoir la grâce avec la lumière est inexcusable.

Le Verbe divin, cette lumière ou cette Sagesse suprême qui a fait le monde, c'est-à-dire l'ensemble des êtres et toute créature, était dans le monde (Joan. I, 10), dès son origine comme la cause dans son effet ; et son action souveraine brillait dans toutes ses œuvres, parce qu'il les avait créées et qu'il les gouvernait. Dieu en effet est partout par sa puissance qu'il exerce sur tout l'univers, comme un roi domine tout son royaume ; Dieu est partout par sa présence à laquelle rien n'est caché ni inconnu, comme un roi réside dans son propre palais où il voit tout ce qui s'y trouve et tout ce qui s'y passe ; Dieu est partout par son essence, parce que, après avoir donné l'existence à toutes les créatures, il la leur conserve continuellement, et existe en elles, comme un roi demeure en un lieu déterminé auquel son corps est proportionné. Le monde fut fait par lui, c'est-à-dire par sa bonté, afin qu'il trouvât des êtres auxquels il pût communiquer ses grâces ; mais le monde, c'est-à-dire l'homme qui habite ce monde, ne l'a pas connu. Et il a été nécessaire que le Créateur lui-même vînt dans le monde en tant qu'homme pour se faire connaître en personne. Le monde qui ne l'a pas connu, doit s'entendre particulièrement des esclaves et des amateurs du monde, parce que les choses terrestres causent dans leurs cœurs de telles impressions qu'elles les empêchent de connaître les choses divines ; mais les amis de Dieu parvinrent à le connaître même avant qu'il fût présent corporellement comme homme. Quoiqu'il fût déjà présent universellement comme Dieu dans toutes ses créatures, les hommes mondains et grossiers n'étaient point encore parvenus à le connaître. Afin que tous pussent le voir d'une manière sensible, il se revêtit de notre chair, et par l'Incarnation il vint dans son propre domaine (Joan. I, 11), c'est-à-dire dans le monde qui est sa propriété comme étant sa créature, puisque tout a été fait par lui ; ainsi, il se montra dans le monde sous la forme de l'humanité qui était l'ouvrage de sa divinité. Il vint spécialement dans la Judée qui signifie terre de Dieu, et se manifesta particulièrement aux Juifs dont il était issu d'après les prophéties, et qu'il avait choisis pour son peuple privilégié. Il prit donc naissance dans la race d'Abraham, lorsqu'en s'incarnant il sortit du Père et vint dans le monde. Il était déjà dans le monde par sa divinité, mais il y vint par son humanité ; car venir ou s'en aller est le propre de l'humanité, tandis qu'être et demeurer est le propre de la Divinité. Il vint donc, c'est-à-dire qu'il apparut visiblement ; et il vint non pour lui-même, mais pour nous autres, comme l'Évangéliste l'insinue clairement. Et, parce que le monde ne connaissait pas la grandeur de sa divinité, il apparut dans la bassesse de notre humanité. Mais les siens, c'est-à-dire les hommes qu'il avait créés à son image et à sa ressemblance, ne voulurent pas, du moins en grande partie, le recevoir, croire en lui, adhérer à lui ; les Juifs qui étaient plus particulièrement les siens, ne voulurent point le recevoir, lui donner leur foi et leur amour. De même aujourd'hui les ecclésiastiques qui, entre tous les chrétiens, sont plus spécialement les siens, parce qu'ils forment l'héritage de Dieu, ne le reçoivent point pour la plupart, mais par leurs mœurs dépravées le rejettent au contraire, plus même que les simples laïques.

Expliquons maintenant dans leur sens moral ces mêmes paroles ; In propria venit. Dieu vient parmi les siens, lorsqu'il vient dans les cœurs de ceux qui, se renonçant eux-mêmes, se dévouent entièrement à lui afin de ne vivre que pour lui seul. Et sui eum non receperunt. Et les siens ne l'ont pas reçu : c'est-à-dire ceux qui sont attachés à eux-mêmes, cherchant leurs propres intérêts et non ceux de Dieu, ne le reçoivent point dans leurs cœurs et le Seigneur refuse de venir en eux. Celui donc qui veut que Dieu vienne on lui, doit être véritablement fils de Dieu. Car le Verbe éternel qui est le propre Fils du Père céleste ne vient que dans son héritage, dans tous ceux qui, étant les vrais enfants de Dieu, croient au nom de Jésus-Christ, le propre Fils du Très-Haut. Hélas ! parmi les siens combien peu ont reçu Jésus-Christ, l'envoyé de Dieu, avec une foi vive soutenue par une ardente charité, croyant et proclamant qu'il est vrai Dieu et vrai homme, et s'attachant à lui de tout leur cœur ! Mais, direz-vous peut-être, quels sont les avantages de cette réception ? Ils sont immenses ; puisque, sans distinction d'état ou de condition, de sexe ou d'âge, sans acception de personnes, tous ceux généralement gui ont reçu Jésus-Christ par la foi, ont reçu de lui le pouvoir de devenir enfants de Dieu (Joan. I, 12), par la génération du baptême qui confère la grâce d'adoption. Or ceux qui reçoivent Jésus-Christ par la foi sont ceux qui croient en son nom, c'est-à-dire en la réalité et la vérité de son nom. Son nom de Christ, Oint, marque l'onction qu'il donne comme Dieu et qu'il reçoit comme homme ; son nom d'Emmanuel, signifie Dieu avec nous. Celui-là donc croit en son nom, qui le croit Dieu et homme ; et il devient ainsi enfant de Dieu ; car l'Apôtre saint Jean a dit : Quiconque croit que Jésus-Christ est le Fils de Dieu, est lui-même enfant de Dieu (Epist. I, V, 1).

Remarquons aussi que l'Évangile ne dit pas : Il les a rendus enfants de Dieu ; mais : Il leur a donné le pouvoir de devenir les enfants de Dieu, et cela pour plusieurs raisons, comme saint Chrysostôme le fait observer (Hom. VII, in Joan.) : C'est pour nous apprendre, premièrement, avec quel soin nous devons toujours conserver sans tâche le caractère d'enfant de Dieu, imprimé dans notre âme par le baptême ; secondement, que nul ne peut nous enlever ce privilège, si nous ne consentons pas à le perdre ; troisièmement, que cette faveur est accordée seulement à ceux qui la désirent et qui la recherchent, puisqu'elle est le résultat commun de la grâce divine et de notre libre arbitre ; car si c'est à Dieu de donner la grâce, c'est à l'homme de lui prêter son concours. Cette puissance de devenir enfants de Dieu n'est donc octroyée qu'à ceux qui professent la foi de Jésus-Christ, soit par eux-mêmes, s'ils sont adultes, soit par des intermédiaires, s'ils sont encore trop jeunes ; car cette filiation s'acquiert non par la propagation de la chair, mais par la participation du droit que le propre Fils de Dieu communique à ceux qui lui donnent leur foi. Voilà ce grand fruit produit par l'avènement de Jésus-Christ qui, étant Fils de Dieu par nature, nous a mérité la grâce de devenir enfants de Dieu par adoption. C'est assurément un grand fruit, puisque, comme dit l'Apôtre : Si nous sommes les enfants de Dieu, nous sommes par là même les héritiers de son royaume et les cohéritiers de son Fils Jésus-Christ (Ep. ad Rom. VIII, 17). Ainsi paraît la libérale miséricorde de Dieu qui a daigné adopter pour enfants ceux-mêmes qui n'étaient pas dignes d'être ses esclaves. Ô bienveillance admirable ! S'écrie saint Augustin (tract. II, in Joan.), Jésus-Christ était Fils unique, mais il n'a pas voulu rester seul ; et il n'a pas craint de nous faire ses héritiers, car son héritage ne s'amoindrit point par le grand nombre de ceux qui le possèdent avec lui.

De crainte qu'on ne prît dans un sens charnel et non dans un sens spirituel cette naissance des enfants de Dieu, l'Évangéliste a bien soin d'indiquer comment nous obtenons cette filiation. Ces enfants de Dieu n'ont pas été formés par le sang, c'est-à-dire par le commerce des deux sexes qu'indique ici le pluriel ex sanguinibus ; ni par la volonté de la chair (Joan. I, 13), c'est-à-dire par la concupiscence et la délectation de la femme ; ni par la volonté de l'homme c'est-à-dire par la concupiscence et la délectation du mari, mais ils sont nés de Dieu même ; c'est-à-dire en recevant le sacrement du baptême, ils ont été engendrés d'une manière non pas charnelle, mais spirituelle, comme enfants d'adoption, par le don de la grâce qui les a rendus en quelque sorte participants de la nature divine, comme dit saint Pierre (Ep. I, I, 4). D'où nous devons tirer cette conséquence morale, que rien d'humain, rien de mondain, rien de créé ne doit occuper notre cœur, puisque nous n'avons reçu la naissance de rien de tout cela, mais de Dieu seul. — L'Évangéliste nous montre ensuite la manière dont le Verbe vint dans le monde. Il n'y vint pas par un transport local comme dans un lieu où il n'était pas auparavant, mais il commença à y être d'une manière nouvelle. Comme un roi qui est par sa seule puissance dans chaque ville de son royaume, commence à y être d'une nouvelle manière, c'est-à-dire par sa présence, lorsqu'il y vient en personne : de même, le Fils de Dieu qui était déjà dans le monde par sa puissance, par sa présence et par son essence, y vint sous un nouveau mode, en s'humiliant par l'Incarnation, en se revêtant de notre mortalité, afin de nous rendre par adoption les enfants de celui dont il est le Fils par nature.

Lorsque l'Évangéliste dit : Le Verbe s'est fait chair (Joan. I, 14), c'est-à-dire s'est uni à la chair, ou a pris chair, c'est comme s'il disait : le Verbe s'est fait homme, ou a pris notre humanité qu'il a unie à sa personne. Car ici le mot chair signifie l'homme ou l'humanité, d'après une locution assez fréquente qui consiste à prendre la partie pour le tout. Ainsi, le Verbe s'est fait chair, non pas en ce sens qu'il se changea en chair, mais en ce sens qu'il prit une chair vivifiée par une âme raisonnable, pour former de la divinité et de l'humanité une seule et même personne. Les deux natures furent réunies ainsi hypostatiquement sans confusion, sans altération, sans mélange ; l'une ne fut pas changée en l'autre, mais toutes deux furent jointes en la personne de Jésus-Christ, qui est Dieu et homme tout ensemble. Le Verbe n'a donc pas pris la nature humaine en unité de nature, mais en unité de personne. Lors donc que l'Évangéliste dit : Le Verbe s'est fait chair, c'est comme s'il disait ; Dieu s'est fait homme. Sur ce sujet écoutons saint Augustin (Lib. XV, de Trinit. 11.) : « Le fils de l'homme est composé d'un corps et d'une âme ; le Fils de Dieu, qui est le Verbe de Dieu, est revêtu de l'humanité comme l'âme est revêtue d'un corps ; or, de même que l'âme revêtue d'un corps ne forme pas deux personnes, mais un seul homme, de même le Verbe revêtu de l'humanité ne forme pas deux personnes, mais un seul Christ. Qu'est-ce que l'homme, sinon une âme raisonnable unie à un corps ? Qu'est-ce que le Christ, sinon le Verbe divin uni à l'humanité ? »

Jésus-Christ étant venu sur la terre pour sauver l'homme tout entier, devait prendre en lui toute la nature humaine. L'homme, en effet, dit saint Chrysostôme (Hom. X, in Joan.) avait encouru, dans son âme comme dans son corps, la sentence de mort que lui avait attirée le péché de notre premier père ; il était donc nécessaire que Notre-Seigneur prît l'une et l'autre pour les sauver tous les deux. » Si néanmoins l'Évangéliste n'a pas voulu nommer l'homme tout entier, c'est pour montrer l'intime et singulière union du Verbe avec l'humanité ; car cette union est si parfaite que non-seulement le Verbe est homme et que l'homme est Verbe, mais encore que les deux parties constitutives de l'homme, l'âme et le corps étant séparées, le Verbe est chacune de ces parties, et chacune de ces parties est le Verbe. Et quoique l'âme soit plus noble et plus excellente que le corps ou la chair, toutefois l'Évangéliste nomme la chair de préférence à l'âme, afin de nous donner une plus grande certitude de cette union ; car il était plus difficile de croire que le Verbe fût uni à la chair humaine, que de croire qu'il se fût uni à l'âme beaucoup moins indigne de cet honneur incomparable. Dans un but moral l'Évangéliste a mieux aimé nommer la partie la plus méprisable de l'homme, la chair plutôt que l'âme, afin de nous faire mieux comprendre l'ineffable condescendance, le prodigieux abaissement de notre miséricordieux Sauveur. C'était aussi afin de confondre l'orgueil d'un grand nombre qui, parlant de leurs ancêtres, nomment seulement ceux qui ont occupé quelque dignité ou place importante, bien qu'ils soient des parents éloignés, et ne mentionnent point les autres parents plus obscurs, quoiqu'ils soient souvent plus proches. Un auteur donne un plaisant exemple de ceci dans la fable d'un mulet qui, étant interrogé sur son origine, ne manqua pas de répondre qu'il avait pour oncle un cheval de bataille et rougit d'avouer qu'il avait un âne pour père.

Ainsi donc le Verbe habita dans nous, c'est-à-dire dans notre nature, d'une manière indissoluble, pour ne plus en être jamais séparé. Toutefois, il ne faut pas entendre que le Verbe habita dans nous comme dans le Christ, de manière à former une seule personne avec chacun de nous, mais simplement de manière à posséder une nature commune avec chacun de nous, savoir la nature humaine en laquelle il fait sa demeure perpétuelle. Par ces mots : et habitavit in nobis, on peut comprendre aussi qu'il habita parmi nous dans le monde, selon cet oracle du Prophète Baruch : il apparut sur la terre, et vécut avec les hommes (III, 38). On peut encore dans un sens moral appliquer ces paroles à l'habitation spirituelle de Dieu qui demeure dans notre âme par sa grâce. Et cette habitation spirituelle résulte de l'habitation charnelle du Verbe, comme l'effet découle de la cause ; car c'est à l'Incarnation du Verbe, que nous devons attribuer l'avantage pour notre âme d'être la demeure de ce même Verbe.

Saint Jean l'Évangéliste ajoute : Et nous avons vu sa gloire, c'est-à-dire, nous avons reconnu la majesté glorieuse de la divinité, propre à celui qui est vraiment le Fils unique du Père éternel, ayant avec lui une seule et même substance. Le mot voir doit ici s'entendre de deux manières, et de la vue corporelle et de la vue intellectuelle ; car sous ces deux rapports, saint Jean et les autres Apôtres ont eu connaissance du Verbe incarné ; ils l'ont vu corporellement, puisqu'ils ont été les fidèles compagnons de sa vie extérieure, et les témoins de sa puissance surnaturelle qui produisait des œuvres miraculeuses ; ils l'ont vu intellectuellement, lorsque leur intelligence, éclairée par l'expérience sensible, a découvert l'excellence de sa divinité cachée sous le voile de son humanité ; mystère que n'ont point voulu reconnaître les orgueilleux, offusqués par la faiblesse apparente de sa chair visible. Les disciples au contraire reconnurent la gloire du Verbe, dans la sagesse de ses instructions ; car il enseignait comme parlant de sa propre autorité avec un pouvoir souverain ; ils reconnurent également la gloire du Verbe, dans l'opération de ses miracles, lorsqu'ils voyaient les créatures lui obéir sans résistance comme à leur maître et créateur ; ils la reconnurent aussi dans sa Transfiguration, dans sa Passion, dans sa Résurrection, dans son Ascension, et lorsqu'il leur envoya le Saint-Esprit au jour de la Pentecôte.

Aussi l'Évangéliste pour expliquer quelle gloire ils avaient vue, dit que c'était la propre gloire du Fils unique du Père non par adoption, mais bien par nature, procédant de son essence et participant à sa substance. Gloriam quasi unigeniti a Pâtre. Dans ce texte, le mot quasi n'est pas mis pour signifier la ressemblance ou la comparaison avec la filiation divine, mais plutôt pour exprimer la vérité, la certitude de cette filiation divine du Verbe incarné. Selon saint Chrysostôme, (Hom. II, in Joan.), c'est comme si l'écrivain sacré disait : Nous avons vu sa gloire, telle qu'elle appartenait et convenait au Fils unique du Père éternel. Cette expression quasi est aussi une manière de parler que le même saint Docteur explique de la sorte par l'exemple suivant. Si quelqu'un, dit-il, après avoir contemplé la marche triomphale d'un grand roi au milieu d'une cour splendide, essayait de raconter toutes les magnificences dont il a été témoin, ne pouvant dépeindre toute la pompe du brillant cortège ; qu'est-il besoin de tant de paroles ? Dirait-il ; je vous dirai tout en deux mots : il marchait comme un roi, avec un appareil digne de la majesté suprême. De même l'Évangéliste, ne pouvant décrire tout ce qu'il avait connu de la gloire du Verbe, le chant des Anges à sa naissance, la joie des bergers à Bethléem, l'adoration des Mages à la crèche, la délivrance des possédés, la guérison des malades, la résurrection des morts, l'accord de toutes les créatures proclamant l'arrivée du Monarque universel, la voix du Père et la descente du Saint-Esprit au baptême de Jésus-Christ, l'Évangéliste, dis-je, ne pouvant rapporter toutes ces merveilles ainsi que les autres témoignages innombrables qui prouvent la grandeur et la puissance du Verbe incarné, renferme tout en ces seuls mots : Nous avons vu sa gloire, cette gloire telle qu'elle convient au Fils unique du Père éternel Jésus-Christ est donc selon sa divinité, le Fils unique de Dieu, puisqu'il est seul engendré du Père, et selon son humanité il est le premier-né en grâce. Aussi l'appelons-nous notre frère et notre Seigneur ; notre frère, en sa qualité de premier-né ; notre Seigneur, comme seul engendré du Père éternel. La connaissance que les Apôtres et les disciples eurent du Verbe incarné, s'étendait à sa nature divine et à sa nature humaine. C'est pourquoi, l'Évangéliste dit relativement à sa divinité : Et nous avons vu sa gloire, cette gloire digne du Fils unique de Dieu ; puis relativement à son humanité, il ajoute : Et nous l'avons vu plein de grâce et de vérité ; plein de grâce, puisqu'il reçut sans mesure tous les dons du Saint-Esprit, et plein de vérité, puisqu'il accomplit toutes les promesses faites à la terre. En outre il est plein de grâce, pour remettre tous les péchés ; et plein de vérité, pour communiquer tous les dogmes ; il est vraiment rempli et parfait, puisque la plénitude de la divinité habite en Jésus-Christ substantiellement (Ep. ad. Colos. II, 9).

Remarquons avec admiration que ce commencement de l'Évangile selon saint Jean contient des choses si sublimes, et renferme des mystères si profonds, principalement en ce passage : Et le Verbe s'est fait chair ; que saint Jean lui-même déclare indigne et incapable de les expliquer ; aussi nous ne devons pas douter que ces paroles admirables n'aient une grande efficacité. C'est donc une louable coutume de lire cet Évangile à la fin de la messe Voir note XLVII. Voici quelques exemples du pouvoir surnaturel de ces paroles merveilleuses.

En Aquitaine, vivaient autrefois deux mendiants possédés du démon ; l'un d'eux, jaloux de ce que l'autre avait reçu plus d'aumônes que lui, vint trouver secrètement un prêtre, en lui disant : Si vous faites ce que je vais vous dire, à savoir, si vous récitez à l'oreille de mon compagnon, l'Évangile in principio erat Verbum, sans toutefois que je puisse l'entendre, soyez sûr que le démon sera chassé de son corps. Le prêtre comprenant la ruse du malin esprit, lut à haute voix l'Evangile indiqué, et lorsqu'il prononçait ces paroles Et Verbum caro factum est, les démons s'enfuirent, et les deux mendiants furent délivrés.

On raconte une autre histoire à ce sujet. Le diable dit un jour à un saint personnage qu'en cet Évangile il y avait certains mots surtout redoutables aux démons. Interrogé quels étaient ces mots, le diable refusa de les indiquer ; puis, comme le saint homme lui citait plusieurs passages, il se contentait de répondre à chacun que ce n'était pas cela. Enfin, interrogé si par hasard ce n'étaient pas ces paroles Verbum caro factum est, le diable ne répondit point, mais disparut aussitôt en jetant un cri.

Une autrefois, le diable se présenta à l'abbé d'un monastère, sous la figure dune belle dame, le sollicitant au péché, parce qu'ils étaient seuls dans le jardin. L'abbé découvrant la malice du père des ténèbres, se signa, en disant : Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, et aussitôt le démon prit la fuite au milieu d'un bruit épouvantable.

On raconte encore cet autre trait. Un moine entendant ûre l'Évangile in principio erat Verbum, ne fléchit point les genoux et ne donna aucun signe de respect, à ces mots Et Verbum caro factum est. Le diable alors lui donna un soufflet, en disant : si on lisait que le Verbe s'est fait démon, nous ne cesserions pas de fléchir les genoux. Tous ces faits nous prouvent avec quelle vénération nous devons lire ou entendre cet Évangile.

Il est donc constant par l'expérience que nous avons vu le Verbe plein de grâce et de vérité ; car c'est de sa plénitude que tous nous avons reçu grâce pour grâce (Joan. I, 16). Comme si l'Évangéliste disait : c'est de sa plénitude que tous les Apôtres ainsi que tous les fidèles présents et futurs ont reçu, reçoivent et recevront ; nous pouvons donc dire justement que le Verbe était rempli. Il faut distinguer ici plusieurs sortes de plénitude : plénitude d'universalité et d'ensemble, comme elle existe dans l'Église qui possède toutes les grâces distribuées à ses divers membres selon leurs dispositions ; plénitude de suffisance, comme elle était en saint Etienne et dans les autres saints, comme elle est encore dans tous les justes qui la possèdent chacun selon sa capacité ; plénitude de prérogative et d'abondance, comme elle fut en la bienheureuse Vierge qui surpassait en grâce tous les saints. En effet, de même que Dieu a réuni dans le soleil toutes les qualités des autres astres, de même aussi il a mis en Marie toutes les vertus des autres saints : car il ne lui eût pas suffi d'avoir comme les autres la plénitude de suffisance, si elle n'avait eu la plénitude de prérogative et d'abondance qui lui était nécessaire pour épancher et répandre la grâce sur les pécheurs ; Jésus-Christ toutefois est l'auteur de cette grâce en Marie. Enfin une quatrième plénitude est celle de consommation ou d'excellence et de surabondance qui fut en Jésus-Christ, comme le dit ici saint Jean. Le Sauveur en effet n'eut pas seulement cette plénitude que l'on trouve dans les autres, mais il eut encore celle qui rejaillit sur les autres ; car les dons dont il possède la plénitude ont découlé, comme par des canaux et bien au delà de nos mérites, sur nous tous élus qui sommes ses membres et dont il est le Chef. C'est ainsi que nous avons reçu de lui grâce pour grâce : la grâce de la réconciliation qui nous procure le salut pour la grâce de la foi qui nous fait croire en lui ; la grâce de la vie éternelle pour la grâce de la justification, la grâce de la récompense pour la grâce du mérite. Dieu en effet nous adonné la grâce prévenante, afin que par elle nous obtenions la gloire qui est la grâce consommée : en un mot, tout ce qui est ajouté à la grâce prévenante, est tout à fait grâce pour grâce, d'où cet axiome : tout ce que nous avons de mérite, nous le devons à la grâce prévenante, de sorte que Dieu couronnant les saints ne fait que couronner ses dons. Quidquid habes meriti, praeventrix gratia donat ; Nil Deus in nobis, praeter sua dona coronat.

Ce qui fait dire à saint Augustin (Tract. III, in Joan.) : Quelle grâce avons-nous reçue d'abord ? la foi : Elle est appelée grâce, parce qu'elle est donnée gratuitement, et le pécheur reçoit cette première grâce afin que ses péchés soient remis par une nouvelle grâce. Nous avons reçu grâce pour grâce, c'est-à-dire, d'après le même saint Docteur, pour cette grâce qui nous fait vivre de la foi, nous devons recevoir une autre grâce qui nous fera vivre dans l'éternité ; car la vie éternelle est la récompense de la foi, de sorte que la foi étant une grâce, la vie éternelle est par là même grâce pour grâce.

Il est facile de comprendre comment tous nous avons reçu de la plénitude de Jésus-Christ une mesure différente de grâce. En effet, si vous plongez dans une fontaine remplie un vase quelconque, il n'y puisera de l'eau que selon sa capacité ; et s'il en puise peu, ce ne sera pas par le défaut de la source, mais par le défaut du vase. De même, en Jésus-Christ qui est la source de vie toujours pleine, nous puisons la grâce selon la capacité de nos cœurs. Or, comme un vase profond et large contient plus d'eau qu'un vase haut et étroit, de même un cœur, abaissé par l'humilité et élargi par la charité, reçoit plus de grâce qu'un cœur, élevé par l'orgueil et rétréci par l'avarice ; en sorte que si nous recevons peu, ce n'est pas la faute de Dieu qui donne, mais la faute de celui qui reçoit ; nous devons donc nous disposer à recevoir par l'humilité et la charité. Rien, dit saint Isidore, n'est plus propre à nous mériter la grâce de Dieu et la bienveillance des hommes que l'humilité jointe à la charité. Cette grâce, dit saint Augustin, n'existait pas sous l'ancienne loi qui menaçait le pécheur, mais ne le délivrait pas ; qui ordonnait, mais ne secourait pas, qui découvrait les plaies, mais ne les guérissait pas ; car elle préparait seulement la voie au médecin qui devait apporter au monde coupable la grâce et la vérité.

L'Évangéliste, pour montrer de quelle manière la grâce nous a été communiquée, ajoute (Joan. I, 17) : C'est par Moïse que fut donnée la Loi, comme l'annonce du salut ; mais c'est par Jésus-Christ, c'est-à-dire par le Sauveur Oint du Saint-Esprit que nous sont venues, autant qu'il était nécessaire et suffisant, la grâce et la vérité ; la grâce que nous recevons avec les vertus et les dons par le moyen des sacrements et qui procure le salut des hommes ; la vérité qui consiste dans la réalisation des figures et l'accomplissement des promesses. Cette grâce qui n'était pas donnée, mais simplement promise dans la Loi, dit saint Augustin, c'est la délivrance de la mort temporelle et éternelle par la mort même de notre Rédempteur. « Jésus-Christ, dit saint Chrysostôme (Hom. XIII, in Joan.), est venu remplir tout ce qui avait été figuré dans l'Ancien Testament, et qui devait être réalisé dans le Nouveau. Car la Loi donnée par Moïse n'était que la figure de la vérité qui a été faite par Jésus-Christ.

Comment cette grâce et cette vérité sont-elles arrivées jusqu'à nous ? L'Évangéliste nous l'apprend, lorsqu'il ajoute : Personne, c'est-à-dire aucune créature, n'a jamais vu Dieu, en lui-même, d'une manière complète, par la vision dite de compréhension. Or si, comme le dit saint Chrysostôme (Hom. XIV, in Joan.), les Anges et les Archanges, les Chérubins et les Séraphins n'ont point vu parfaitement l'essence divine, à plus forte raison aucun mortel ne l'a jamais vue. Tant que nous vivons sur cette terre, dit saint Grégoire (lib. II, Moral. c. 37), nous pouvons bien voir Dieu sous quelques images, mais nous ne saurions le voir dans sa propre nature ; et l'âme favorisée même d'une grâce intellectuelle ne parvient pas jusqu'à cette vision de l'essence divine. Cependant l'homme spirituel qui vit encore dans cette chair corruptible peut s'élever à la vision de la Sagesse éternelle qui est Dieu même, s'il meurt entièrement à ce monde de manière à n'être plus retenu par quelque affection terrestre. Saint Augustin (lib. XII, in Gen. 17), assure également qu'on n'arrive point à cette vision, à moins de mourir absolument à ce monde. Mais celui-là seul qui comprend Dieu parfaitement, d'après l'Évangéliste (Joan. I, 18), c'est le Fils unique de Dieu qui demeure dans son sein, c'est-à-dire dans la secrète intimité du Père auquel il est consubstantiel et coéternel, comme l'applique saint Chrysostôme. Aussi ce Fils unique de Dieu a révélé à ses fidèles serviteurs ce qu'il a vu, en leur découvrant les profondeurs cachées de la divinité, et en leur manifestant plusieurs mystères tel que celui de la Trinité, que la Loi et les prophètes n'avaient pas clairement exposés. Jésus-Christ est venu enseigner ces grandes vérités aux hommes pour les affermir dans la grâce de la foi, et montrer à tous en sa personne le chemin du salut. Le Fils de Dieu fait homme, dit le Vénérable Bède (in Joan.), nous a enseigné ce que nous devons croire de l'Unité dans la Trinité, de quelle manière nous devons tendre, et par quels actes nous devons arriver à la contemplation de cet ineffable mystère.