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2 M 1,1-2,32

Como introducción a su obra el autor de 2 M incluye unas cartas dirigidas por los judíos de Jerusalén a los de Egipto (1,1-2,18), y ofrece una breve explicación del contenido del libro, así como de la forma y objetivo con que ha sido compuesto (2,19-32). La lectura de este libro sagrado debe comenzar por tanto con el convencimiento de que su contenido atañe a todos los que se sienten miembros del pueblo elegido, estén donde estén, y con un sentimiento de simpatía hacia el autor que expone con sinceridad sus intenciones y deseos.

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2 M 1,1-2,18

Estas dos cartas existían con anterioridad a la redacción de 2 M, y son independientes de la fuente que el autor resume. Es probable, sin embargo, que estén algo retocadas en su contenido.

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2 M 1,1-9

Esta carta, escrita en el año 124 a.C., refleja, ante todo, la comunión entre los judíos de Jerusalén y los de Egipto, fundada en que todos participan igualmente de la Alianza de Dios con los patriarcas, y que se debe manifestar en la celebración común de la fiesta de la Dedicación del Templo de Jerusalén llamada aquí fiesta «de las Tiendas del mes de Kisleu» (v. 9) por su semejanza con la de los Tabernáculos (cfr 10,1-8). Incluye el resumen de otra carta escrita el año 143 a.C., en la que los judíos de Jerusalén habían notificado a los de Egipto la reanudación del culto. Aspecto fundamental de esa comunión es la oración de unos por otros (v. 6). A este respecto comenta San Ambrosio: «Si oras solamente por ti, serás, como ya hemos dicho, el único intercesor en favor tuyo. En cambio, si tú oras por todos, también la oración de todos te aprovechará a ti, pues tú formas también parte del todo. De esta manera, obtendrás una gran recompensa, pues la oración de cada miembro del pueblo se enriquecerá con la oración de todos los demás miembros. (De Cain et Abel 1,9,39).

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2 M 1,10-2,18

Se trata ahora de una carta oficial enviada por las autoridades de Jerusalén y por el mismo Judas Macabeo (v. 10) a Aristóbulo, un filósofo judío de Alejandría que escribió un libro dedicado a Tolomeo VI (180-145 a.C.). Aunque la carta no lleva fecha, deja entrever que ha sido escrita justo antes de celebrarse en Jerusalén la fiesta de la Dedicación del año 164 a.C. El contenido de la carta es complejo y los datos que ofrece sobre la muerte de Antíoco IV (vv. 13-16) no coinciden con los que aparecen luego en 9,1-17 o en 1 M 6. Sin embargo, ese desajuste no parece importar mucho al autor de 2 M, pues lo que intenta al introducir la carta en la obra es recordar que los judíos de Egipto recibieron la invitación a celebrar la fiesta.

La carta da noticia, en primer lugar, de la muerte de Antíoco IV —confundiéndola quizá con la de Antíoco III— y después pasa a justificar la legitimidad del culto que se ha restablecido en Jerusalén narrando cómo, a la vuelta del destierro, Dios dio señales, mediante un fuego milagroso, de que aceptaba el sacrificio de Nehemías (vv. 18-36). Lo mismo había sucedido con los sacrificios de Moisés (cfr Lv 9,24), de Salomón (cfr 2 Cro 7,1), y de Elías (cfr 1 R 18,20-30), consumidos por un fuego milagroso. En este fuego San Ambrosio ve una figura del Espíritu Santo y alaba la fe, la esperanza y la piedad de aquellos sacerdotes que lo escondieron: «No fue su preocupación enterrar el oro o esconder la plata para sus sucesores, sino que con un pensamiento de honestidad, aun en medio de su situación desesperada, juzgaron que debían conservar el fuego para que los impíos no lo contaminaran, ni la sangre de los muertos lo extinguiera, ni la masa horrenda de las ruinas lo sofocara. Fueron pues a Persia libres, sólo con su religión porque sólo ésta no podían arrancársela con la esclavitud» (S. Ambrosio, De officiis 3,17,99-100).

La carta recoge asimismo datos de tradición popular, como la ocultación del Arca y del altar por Jeremías (2,5-8). El autor sagrado no juzga la veracidad de estos hechos, sino que los rememora para expresar la esperanza en una intervención definitiva de Dios que congregue a su pueblo desde todas las naciones de la tierra en las que estaba disperso. Para el autor de la carta, el hecho de haber recuperado el Templo y de celebrar la fiesta de la Dedicación es ya un signo de que Dios va a llevar pronto a cabo esa intervención salvífica (2,16-18). Leída desde una perspectiva cristiana la carta contiene un anuncio de la unidad de la Iglesia, en la que es reunido el nuevo pueblo de Dios.

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2 M 2,19-32

La documentación epistolar precedente servía ya al propósito del libro: mostrar cómo se desarrollaron los hechos que llevaron a la liberación del judaísmo y a la institución de la fiesta de la Dedicación del Templo. Ahora el autor de 2 M informa sobre la fuente de la que ha extraído los datos (vv. 19-23) y de su propia forma de proceder (vv. 24-32). De Jasón de Cirene no conocemos nada más de lo que aquí se dice. Hay que suponer que el redactor de 2 M hizo con fidelidad su resumen; pero no podemos saber hasta qué punto es obra suya la interpretación religiosa de los hechos y de los sentimientos de los personajes, constante a lo largo de todo el libro; tampoco sabemos si la obra de Jasón acababa con el reinado de Antíoco V Eupátor (v. 20), mientras que 2 M continúa narrando la historia de los tiempos de su sucesor, Demetrio I (cfr 2 M 14-15). En cualquier caso, el autor inspirado de 2 M no asume la responsabilidad de la exactitud histórica (v. 30). Su preocupación es hacer una obra de lectura agradable y útil para el lector (v. 25). Aunque parece que no era propósito inicial del hagiógrafo relatar los sucesos bajo el reinado de Demetrio I, rey de los seléucidas sirios, de hecho dedica los dos últimos capítulos (14 y 15) a la lucha de Judas Macabeo contra Nicanor, general de Demetrio I. Es posible que el autor de 2 M haya optado por tal ampliación para explicar el origen de la fiesta de la muerte de Nicanor, celebrada en la víspera del Día de Mardoqueo (15,36).

La confesión que hace el autor en este pasaje sobre sus vicisitudes en la composición del libro —y su renuncia a la exactitud a la hora de narrar los detalles de los acontecimientos (v. 28)— hicieron dudar a algunos Padres, y a algunos autores cristianos, de la veracidad del libro, y en consecuencia de su canonicidad. Sin embargo, esta confesión nos ayuda a comprender mejor cómo actúa la inspiración divina en el hagiógrafo: no facilitando milagrosamente los datos al escritor, sino precisamente, y de modo misterioso, a través de los propios intereses del autor del libro y de su esfuerzo literario: «En la composición de los libros sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería» (Conc. Vaticano II, Dei Verbum, n. 11).

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2 M 3,1-10,8

Siguiendo su fuente, el autor expone cómo fue la purificación del Templo y la dedicación del altar (2,19). Enlaza así con el contenido de las cartas introducidas al principio (1,1-2,18). Pero, para apreciar todo el significado de aquella purificación, ha de dar cuenta de la situación a la que se había llegado y de cómo se había producido. Por eso se exponen con detenimiento las causas que condujeron a la tragedia (caps. 3-4), los sufrimientos que ésta acarreó al Templo y a los mártires (cap. 5-7), la valentía de Judas y de los que combatieron para remediar los males (cap. 8), el castigo divino a su principal responsable, Antíoco (cap. 9), y, finalmente, la purificación y dedicación del altar (10,1-8). Estos hechos son expuestos por el autor sagrado desvelando al mismo tiempo su dimensión religiosa. Aunque el Templo era inviolable por su santidad (cap. 3), el pecado de algunos, sobre todo de los sacerdotes ilegítimos (cap. 4), hizo que se levantara la ira de Dios contra su pueblo y recayera sobre el Templo —solidario con la suerte del pueblo (5,1-6)— y sobre los mártires (6,18-7,12), a modo de castigo pasajero y saludable. La fidelidad de estos últimos hace cesar la ira de Dios. Dios comienza a actuar con misericordia, concediendo la victoria a Judas (8,1-36), haciendo que el perseguidor Antíoco se convierta antes de morir (9,1-29), y permitiendo la recuperación del Templo (10,1-8).

En esta primera parte de 2 M aprendemos cómo la fidelidad a Dios exige actitudes heroicas, a veces hasta la muerte, y cómo los sufrimientos aceptados con fe tienen un valor redentor, en cuanto que mueven a Dios a actuar con misericordia para salvar a su pueblo. Estos capítulos nos preparan así a comprender la eficacia redentora de la muerte de Jesucristo y su valor salvífico para todos los hombres.

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2 M 3,1-40

En este relato se quiere poner de relieve que el Templo de Jerusalén era inviolable porque estaba protegido por el mismo Dios. La acción divina viene representada en imágenes de caballos y jinetes, símbolos de su poder, que son familiares al autor del libro (cfr 5,2; 10,29; 11,8) y que aparecen en otros libros bíblicos (cfr Ap 6,2-8; 19,11-16). Destaca ya la iniciativa de algunos judíos proclives a las costumbres griegas, en concreto Simón que, al parecer, pretende que el mercado de Jerusalén sea como los mercados griegos, sin restricciones marcadas por las leyes alimentarias judías.

El sumo sacerdote Onías III es considerado en 2 M como un hombre santo (cfr 4,2-5.35-37; 15,12); su padre, Simón II, es alabado en Si 50,1-21. La oración de Onías y la del pueblo mueve a Dios a intervenir de forma extraordinaria. Eran tiempos en los que, como señala el hagiógrafo al comienzo (v. 1), el sumo sacerdote era piadoso, y por tanto se cumplía la Ley de Dios y había paz. Dios protegía su Templo. Si después va a ser profanado no será porque Dios no pueda protegerlo ni porque el Templo haya dejado de ser un lugar santo, sino porque el sumo sacerdote no cumple la Ley y no es legítimo en su cargo.

El cambio de actitud de Heliodoro, golpeado por alguna desgracia repentina, quizá una enfermedad o un ataque de los judíos celosos, refleja el poder de la oración. Orígenes, al hablar del poder de la oración de los santos, que siempre consiguió lo que pidieron, invoca entre otros el ejemplo de los justos del tiempo de los Macabeos: «Otros que en el Templo de Jerusalén se atrevieron a insultar la religión de los judíos, hubieron de sufrir lo que se escribe en el libro de los Macabeos» (Orígenes, Contra Celsum 8,46).

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2 M 4,1-22

Sigue aumentando la tensión entre las mismas personas que aparecen en 3,1-6. Cuando Onías va a Antioquía, el rey Seleuco ya ha sido asesinado por Heliodoro, y en el trono está Antíoco IV (175 a.C.). Éste ve en Jasón un instrumento útil para helenizar Palestina (ya se había cambiado el nombre judío «Jesús» por el griego «Jasón»). Dado el estatus de que goza Jerusalén —el autor de 2 M menciona anticipadamente (v. 11) el tratado con Roma (cfr 1 M 8,17-32)— era necesaria licencia real para lo que Jasón pretende. La efebía era el lugar de reunión de los jóvenes de dieciocho a veinte años para el ejercicio físico y cultural. La construcción del gimnasio junto al Templo suponía una especie de competencia con éste. El petaso era un gorro con alas que formaba parte de la indumentaria de los efebos. Ser inscritos como antioquenos significaba tener la nacionalidad de esta ciudad. Jerusalén participa en los juegos en honor a los dioses paganos (vv. 18-20) y aclama al rey Antíoco (vv. 21-22). En conjunto es una descripción de cómo se transforma la vida de la ciudad asemejándose a la de los paganos. Estos hechos se encuentran resumidos en 1 M 1,10-15. Según Flavio Josefo, Jasón recibió el sumo sacerdocio tras la muerte de Onías (cfr Antiquitates Iudaicae 12,237). Es posible que el autor de 2 M lo cuente de otra forma para resaltar la ilegitimidad del sumo sacerdocio de Jasón.

Las dificultades del ambiente, como tantas veces lo anunciaría el Señor (cfr Mt 10,16-42; 24,9-13; etc.), son compañeras cotidianas del que quiere ser fiel a Dios. Pero con la esperanza encendida se convierten en crisol de la fe y en forja de las virtudes: «El camino del cristiano, el de cualquier hombre, no es fácil. Ciertamente, en determinadas épocas, parece que todo se cumple según nuestras previsiones; pero esto habitualmente dura poco. Vivir es enfrentarse con dificultades, sentir en el corazón alegrías y sinsabores; y en esta fragua el hombre puede adquirir fortaleza, paciencia, magnanimidad, serenidad» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 77).

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2 M 4,14

«La llamada del disco». No se sabe a ciencia cierta a qué se refiere. Podría indicar la llamada a lanzar el disco, o una llamada realizada con una especie de gong.

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2 M 4,23-29

La confirmación del sumo sacerdote dependía del rey de Siria debido a las implicaciones civiles que conllevaba el cargo. Ahora el sumo sacerdocio se ha convertido en objeto de compra y el mejor postor es Menelao, que no pertenece siquiera a la tribu sacerdotal (v. 26; cfr 3,4). Esta circunstancia muestra hasta qué punto se habían degradado las instituciones religiosas judías.

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2 M 4,30-38

El talante sacrílego de Menelao queda reflejado en el robo de los objetos del Templo que acaban vendidos en los mercados de las ciudades paganas. Sorprende la reacción del rey Antíoco ante la muerte de Onías, y quizá hay que pensar que el rey aprovecha la ocasión para deshacerse de Andrónico. El autor sagrado, en cambio, cuenta así las cosas para resaltar la bondad de Onías y la estima que le tenía incluso el rey. El relieve de la figura de Onías como intercesor por el pueblo vuelve a aparecer en la narración de un sueño de Judas Macabeo (cfr 15,12), y es muy probable que a él se refiera Dn 9,26-27, cuando ve en la «supresión de un ungido» el comienzo del cumplimiento del juicio de Dios.

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2 M 4,39-50

El hagiógrafo ha ido mostrando cómo los que obran el mal reciben el castigo correspondiente a su propio pecado. Así les sucede a los que seguían las costumbres griegas (v. 16): Jasón, a quien Menelao arrebata el cargo, tiene que huir (v. 26); Andrónico, que había asesinado a Onías, es ajusticiado por Antíoco (v. 38); y Lisímaco, el ladrón sacrílego, muere a manos de la multitud (v. 42). Sin embargo, a veces, la injusticia humana, en el caso de Menelao el soborno, puede conseguir que ese castigo se retrase. Esas circunstancias, en las que parece que el mal queda sin castigo no dejan de ser una llamada a la paciencia y a la confianza en Dios.

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2 M 5,1-27

Por 1 M 1,16-24 y Dn 11,25-31 sabemos que Antíoco Epífanes hizo dos expediciones a Egipto. La primera en el año 169 a.C., que le fue favorable; a la vuelta hacia Antioquía saqueó el Templo de Jerusalén (cfr 1 M 1,16-24; Dn 11,25-28). La segunda en el año 168 a.C., cuando los romanos le obligaron a retirarse. Después de ésta es cuando cometió las mayores atrocidades en la Ciudad Santa. Al poco tiempo, el año 167 a.C., mandó poner en el Templo de Jerusalén la estatua de Zeus Olímpico (cfr 6,1-2; 1 M 1,29-64; Dn 11,29-31). El autor de 2 M resume el saqueo del Templo y las atrocidades de Antíoco tras la segunda expedición. Ya había advertido al lector que no pretendía contar con exactitud los hechos (cfr 2,28). Lo que pretende sobre todo es mostrar sus causas profundas y su explicación. Para ello narra primero una manifestación celeste que anuncia la desgracia (vv. 2-4; cfr 2,21); después se fija de nuevo en el pecado del pueblo, es decir, en la guerra intestina en Jerusalén, consecuencia de la avaricia de Jasón y causa inmediata de la intervención de Antíoco (vv. 5-10); y, finalmente, describe los horrores de la actuación de Antíoco (vv. 11-26), haciendo una alusión a Judas Macabeo como puerta a la esperanza (v. 27).

La manifestación celeste (v. 2-4), descrita con recursos literarios de la época (cfr 3,25), tiene el carácter de un presagio popular. La muerte de Jasón es narrada poniendo una vez más de relieve que los malvados pagan el precio de su propio pecado (vv. 9-10; cfr nota a 4,39-50). El saqueo del Templo fue posible porque Dios había abandonado el Santuario debido a los pecados del pueblo (vv. 18-20). Los que apoyaban la implantación griega sufren sus consecuencias (vv. 22-26; cfr 4,16).

La frase del v. 19 expresa que lo que realmente cuenta para Dios es el pueblo elegido y en función de ese pueblo y para su bien, Dios había elegido habitar en aquel Santuario.

Cuando el pueblo, o mejor, los sumos sacerdotes y sus secuaces, rechazan a Dios, Dios rompe la relación especial que había establecido con él mediante su presencia en el Santuario, y buscará otra forma nueva de relacionarse con su pueblo. Las instituciones religiosas, por tanto, están al servicio del hombre y de su relación con Dios: no tienen carácter absoluto. Así lo proclamará nuestro Señor Jesucristo a propósito del sábado utilizando una frase paralela a la del v. 19: «El sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2,27). Con ello Jesús indica que Él, como enviado del Padre, es el camino de una nueva relación con Dios; es, por tanto, «Señor del sábado». El sábado instituido por Dios al comienzo del mundo como expresión de su poder creador y de su amor al hombre (Gn 2,1-3), lo mismo que el Santuario en el que puso su gloria, han dejado paso a la definitiva manifestación del poder y del amor de Dios, así como a su nueva presencia entre los hombres a través de Jesucristo. Para el lector cristiano de 2 M, aquella dolorosa profanación del Templo de Jerusalén era un signo de que la presencia de Dios en medio de los hombres no estaba necesariamente vinculada a aquel lugar y a aquella institución. Así lo manifiesta el mismo autor inspirado de 2 M.

Sobre el «misarca» (v. 24) ver nota a 1 M 1,29.

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2 M 6,1-11

Se impone por la fuerza la helenización de Jerusalén y de otras ciudades judías (vv. 1.8; cfr 1 M 1,41-61). En cambio, según Flavio Josefo (Antiquitates Iudaicae 12,257), los samaritanos pidieron a Antíoco que dedicara su templo de Garizim, construido por Alejandro Magno, al dios griego. Para el autor de 2 M los dos templos, el de Jerusalén y el de Garizim, corren una suerte similar, signo del carácter transitorio de ambos. Así lo reafirmará Jesucristo en el diálogo con la samaritana (cfr Jn 4,5-30), aunque dando por supuesto la santidad y legitimidad del Templo de Jerusalén (cfr Jn 4,22).

La lectura de las atrocidades, es un estímulo para rechazar la violencia en materia religiosa. La Iglesia, consciente de la dignidad de todo hombre, «declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar libres de coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier poder humano; de modo que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella pública o privadamente, solo o asociado con otros, dentro de los debidos límites. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se conoce por la palabra de Dios revelada y por la misma razón. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad de forma que se convierta en derecho civil» (Conc. Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 2).

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2 M 6,12-17

Del texto se desprende que Dios trata a su pueblo como un padre a su hijo: le castiga para corregirlo (cfr Dt 8,5). No sucede así, según el autor de 2 M, con los pueblos paganos. En el Nuevo Testamento encontramos también la enseñanza de que las tribulaciones presentes sirven como corrección paterna de parte de Dios (cfr Hb 12,6; Ap 3,19). Pero cuando en el Nuevo Testamento se habla del retraso del castigo divino se entiende que no es para que el hombre culmine su pecado, sino porque Dios espera y da tiempo cara a su conversión (cfr Rm 2,4-5; 2 P 3,9). Sin embargo, se puede llegar a «colmar el pecado», como los judíos que rechazaron a Cristo (cfr Mt 23,32) o los que impedían la propagación del evangelio (1 Ts 2,16). Pero incluso en esos casos no se niega la posibilidad de conversión.

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2 M 6,18-31

El recuerdo de Eleazar enseña que la fidelidad a la ley de Dios es el valor supremo para el hombre justo, y que el ejemplo dado por personas de relevancia social tiene consecuencias de enorme importancia. San Gregorio Nacianceno llama a Eleazar «primicia de aquellos que sufrieron antes de Cristo; así como Esteban lo es de aquellos que sufrieron después de Cristo» (Orationes 15,3). En la tradición ascética ha quedado como un modelo de fortaleza: «Es fuerte el que persevera en el cumplimiento de lo que entiende que debe hacer, según su conciencia; el que no mide el valor de una tarea exclusivamente por los beneficios que recibe, sino por el servicio que presta a los demás. El fuerte, a veces, sufre, pero resiste; llora quizá, pero se bebe sus lágrimas. Cuando la contradicción arrecia, no se dobla. Recordad el ejemplo que nos narra el libro de los Macabeos: aquel anciano, Eleazar, que prefiere morir antes que quebrantar la ley de Dios. Animosamente entregaré la vida y me mostraré digno de mi vejez, dejando a los jóvenes un ejemplo noble, para morir valiente y generosamente por nuestras venerables y santas leyes» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 77).

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2 M 6,23

En el mundo grecorromano se denominaba «hades» a la morada de los muertos, en hebreo, «sheol» (cfr nota a 1 R 2,6).

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2 M 7,1-42

Éste es uno de los pasajes más conocidos y populares de la historia de los Macabeos, hasta el punto de que, de forma impropia, tradicionalmente se suele dar a estos hermanos el nombre de «macabeos». El autor sagrado no recuerda sus nombres ni el lugar de la escena; y la presencia del rey tiene carácter retórico. La valentía de estos jóvenes aparece como el efecto del buen ejemplo dado por Eleazar (cfr 6,28). La intervención de la madre divide la escena en dos partes: la primera con el martirio de los seis hermanos mayores (vv. 2-19); la segunda con el martirio del menor y de la madre (vv. 20-41).

En la primera parte aparece progresivamente la afirmación de la resurrección de los justos y el castigo de los malvados. Cada una de las respuestas de los seis primeros hermanos contiene un aspecto de esa verdad. El primero afirma que los justos prefieren morir antes que pecar (v. 2) porque Dios les premiará (v. 6); el segundo, que Dios les resucitará a una vida nueva (v. 9); el tercero, que resucitarán con sus cuerpos rehechos (v. 11); el cuarto, que para los malvados no habrá «resurrección a la vida» (v. 14); el quinto, que para los malvados habrá castigo (v. 17); y el sexto, que cuando el justo sufre se debe a que es castigado por el pecado (v. 18).

En la segunda parte, tanto la madre como el hermano menor reafirman la doctrina anterior; pero este último ofrece un aspecto nuevo, afirmando que la muerte aceptada por los justos tiene un valor expiatorio en favor de todo el pueblo (v. 37-38).

La resurrección de los muertos, que «fue revelada progresivamente por Dios a su pueblo» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 992), se apoya primero en las palabras de Moisés acerca de que Dios consolará a sus siervos (v. 6; cfr Dt 32,36), y si éstos mueren prematuramente recibirán el consuelo en la otra vida. Es el argumento del primero de los hermanos, que supone que Dios «mantiene fielmente su Alianza con Abraham y su descendencia» (ibidem, n. 992). En el razonamiento de la madre (vv. 27-28) la fe en la resurrección se impone «como una consecuencia intrínseca de la fe en un Dios creador del hombre todo entero, alma y cuerpo» (ibidem, n. 992). Nuestro Señor Jesucristo ratifica la resurrección de los muertos y la une a la fe en Él (cfr Jn 5,24-25; 11,25); al mismo tiempo purifica la representación de la resurrección que tenían los fariseos, resultado de una interpretación meramente materialista (cfr Mc 12,18-27; 1 Co 15,35-53).

En las palabras de aquella madre (v. 28) aparece también la fe en la creación desde la nada «como una verdad llena de promesa y de esperanza» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 297). A partir de este pasaje y de otros del Nuevo Testamento como Jn 1,3 y Hb 11,3, la Iglesia ha formulado la doctrina de la creación: «Creemos que Dios no necesita nada preexistente ni ninguna ayuda para crear (cfr Cc. Vaticano I: DS 3022). La creación tampoco es una emanación necesaria de la substancia divina (cfr Cc. Vaticano I: DS 3023-3024). Dios crea libremente “de la nada” (DS 800; 3025): “¿Qué tendría de extraordinario si Dios hubiera sacado el mundo de una materia preexistente? Un artífice humano, cuando se le da un material, hace de él todo lo que quiere. Mientras que el poder de Dios se muestra precisamente cuando parte de la nada para hacer todo lo que quiere (S. Teófilo de Antioquía, Autol. 2,4)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 296).

La afirmación del valor expiatorio de la muerte de los mártires, expresada en las palabras del último de los hermanos (vv. 37-38), nos prepara para comprender el valor redentor de la muerte de Jesucristo. Aunque hemos de tener en cuenta que Cristo, con su muerte, no sólo detiene el castigo merecido por todos los hombres, sino que, por su gracia, hace justos ante Dios a los hombres pecadores (cfr Rm 3,21-26).

Muchos Santos Padres, entre los que destacan San Gregorio Nacianceno (Orationes 15,22), San Ambrosio (De Iacob et vita beata 2,10,44-57), San Agustín (In Epistolam Ioannis 8,7), o San Cipriano (Ad Fortunatum 11), dedicaron encendidas alabanzas a estos siete hermanos mártires y a su madre. San Juan Crisóstomo nos invita a imitarlos cuando nos invade la tentación: «Toda la moderación que ellos mostraron en los peligros, igualémosla nosotros con la paciencia y la templanza contra las concupiscencias irracionales, contra la ira, la avaricia de las riquezas, las pasiones del cuerpo, la vanagloria y todas las otras semejantes. Pues si dominamos su llama, como aquéllos dominaron la del fuego, podremos estar cerca de ellos y ser participantes de su confianza y libertad» (S. Juan Crisóstomo, Homiliae in Maccabaeos 1,3).

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2 M 8,1-36

cfr 1 M 2,42-48. El autor de 2 M sólo se fija en la acción de Judas, al que ve como modelo de oración, de confianza en Dios, de amor a su pueblo, de buen estratega militar, de valentía y de generosidad con los pobres. La batalla contra Nicanor y Gorgias (vv. 8-29) se encuentra narrada con más detalle en 1 M 3,38-4,25, por donde sabemos que tuvo lugar en Emaús el año 165 a.C. Los combates contra Timoteo y Báquides (vv. 30-33) se desarrollan, en cambio, el primero en Transjordania el año 163 a.C. (cfr 1 M 5,6-7), y el segundo en la región de Judá el año 161 a.C. (cfr 1 M 7,8-24). En 2 M estos episodios se encuentran reunidos y entremezclados, quizá porque el argumento es semejante y para resaltar las luchas que hubo de afrontar Judas antes de la purificación del Templo.

Desde el punto de vista del autor sagrado, las victorias de Judas se deben a que Dios ha escuchado «el grito de la sangre que clamaba hasta Él» (v. 3), es decir, ha aceptado el sacrificio de los mártires (cfr cap. 6-7), y a que la ira divina se ha cambiado en misericordia (v. 5). La lectura del libro de la Ley (v. 23) tiene ahora la función de las palabras de los profetas (cfr 1 M 3,48). La cruel venganza de los judíos con los prisioneros (vv. 32-33) se ha de comprender teniendo en cuenta la ley del talión y la relación que el autor de 2 M va mostrando entre el pecado cometido y el castigo del pecador.

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2 M 9,1-29

La muerte de Antíoco ocurrió en octubre–noviembre del 164 a.C., poco antes de la purificación del Templo, tal como se cuenta aquí. Sin embargo 1 M la sitúa después de la purificación (cfr 1 M 6,1-17), quizá porque la noticia llegó entonces a Jerusalén. Aunque ambos libros coinciden en que el motivo de la muerte del rey fue una enfermedad, difieren en el tipo de dolencia, en el lugar en que suceden los hechos, y en las noticias sobre la guerra judía que suscitan la ira del rey: en 1 M había sido la derrota de Lisias; derrota que sin embargo en 2 M se narra más adelante (cfr 11,1-12). En este último dato es más exacto 1M.

El autor de 2 M quiere resaltar que la purificación del Templo no fue consecuencia de la paz otorgada por el rey tras aquella derrota de Lisias, sino que siguió al castigo divino que sufrió el tirano. Asimismo en 2 M se pone en contraste la soberbia del rey con la humillación que Dios le inflige por medio del sufrimiento, hasta el punto que tiene que reconocer al Dios de los judíos y convertirse en favorable a su causa. Tal cambio llega demasiado tarde, pues el monarca había colmado la medida de sus pecados y Dios no iba a tener misericordia de él (vv. 9.13.18). Esta actitud divina tan severa es explicable en este caso porque Antíoco se convierte solamente para eludir el castigo, y porque el autor del libro ve una vez más en aquella terrible muerte el cumplimiento de la ley del talión. Además, una forma de muerte similar se narra con frecuencia a propósito de la muerte de los tiranos: de Herodes el Grande, según Flavio Josefo (Antiquitates Iudaicae 17,168), y de Herodes Agripa, según Hch 12,23.

La carta de los vv. 19-27 parece arreglada por el autor de 2 M sobre la base de una carta del rey dirigida a los judíos helenizados de Antioquía, o a los de otras ciudades de Imperio. Ahora se convierte en el testimonio de un rey pagano convertido.

La soberbia de Antíoco creyéndose igual a Dios (vv. 8-12) es eco y consecuencia de aquella tentación que sufre el hombre desde el comienzo de su existencia en la tierra: «Seréis como dioses» (cfr Gn 3,5); porque la soberbia, explica Santo Tomás, es el más grave de los pecados, ya que «la aversión a Dios y a sus preceptos —que es como una consecuencia en los demás pecados— le pertenece por sí misma a la soberbia, pues su acto es el desprecio de Dios» (Summa theologiae 2,2,162,6).

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2 M 10,1-8

Con la narración de este hecho el autor de 2 M cumple una parte de lo que se proponía escribir (2,19) y fundamenta el contenido de las cartas introducidas al comienzo de su obra (1,1-2,18). La purificación del Templo tuvo lugar el 15 de diciembre del año 164 a.C. En 1 M 4,36-61 encontramos una exposición más amplia del mismo hecho. En contraste, en 2M se menciona el fuego nuevo con el que se reanudan los sacrificios.

Aunque Dios no había hecho bajar fuego del cielo como en otros tiempos (cfr 1,19-22; 2,10-11), el fuego que ahora se emplea no es un fuego profano, que hubiera hecho inválido el sacrificio (cfr Lv 10,1). Algunas características de la nueva fiesta se parecen a las de la fiesta de los Tabernáculos que se celebraba unos dos meses antes, pero que aquel año ellos no habían podido celebrar. De 1 M 1,54; 4,52 se deduce que fueron tres años y no dos los que pasaron sin ofrecer sacrificios.

La reanudación del culto en el Templo era signo de que Dios seguía protegiendo a su pueblo y de que estaba a punto de cumplir sus promesas (cfr 2,18). En efecto, el lector cristiano del libro sabe que entonces comienza la última etapa del culto en el Templo de Jerusalén, pues éste será superado con el culto «en espíritu y verdad» (cfr Jn 4,23) instaurado por nuestro Señor Jesucristo. Por tanto, la destrucción definitiva del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C. no significa que Dios haya abandonado a su pueblo, sino sencillamente que aquel Templo había dejado de ser el lugar de la especial presencia de Dios.

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2 M 10,9-15,39

Tal como anunciaba el autor al comienzo de libro (cfr 2,20), continúa narrando la guerra de Judas contra Antíoco V Eupátor hasta que, finalmente, el Macabeo consigue unos acuerdos que garantizan la paz y la seguridad del pueblo judío (10,9-13,26). Esta lucha se desarrolla en varias etapas. Primero, Judas se enfrenta y vence a los jefes militares locales Gorgias y Timoteo (10,9-38); después rechaza el ataque del mando supremo del ejército del rey, ostentado por Lisias (11,1-12), con el que llega a unos primeros tratados de paz, expuestos en unas cartas (11,13-38). Estos tratados, sin embargo, no son respetados por los jefes locales, por lo que la lucha contra Gorgias y Timoteo continúa (12,1-46), motivando la intervención del mismo Antíoco y de Lisias contra Judas, con la subsecuente victoria de éste y la retirada del rey, que ofrece de nuevo la paz (13,1-26). Para presentar este resumen, el autor de 2 M ha desplazado de lugar algunos hechos, que son para él secundarios (cfr nota a 2,19-32).

A pesar de no haberlo anunciado al comienzo del libro, la narración continúa con las gestas de Judas en tiempos del siguiente rey, Demetrio I, hasta que con la victoria sobre Nicanor, Jerusalén quede completamente en manos de los judíos (14,1-15,34). El autor concluirá su obra recordando que aquella victoria dio origen a la institución de una nueva fiesta (15,35-36) y despidiéndose del lector (15,37-39).

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2 M 10,9-38

Antíoco V, hijo de Antíoco IV (cfr 9,25), comenzó a reinar el año 164 a.C. y lo hizo hasta el 161 a.C. (cfr 14,1). Como se desprende del suicidio de Tolomeo Macrón —distinto del Tolomeo que aparece en 4,45 y 8,8—, en la corte del rey de Siria existían actitudes muy diversas sobre el modo de tratar a los judíos. A pesar de la «conversión» final de Antíoco IV (cfr 9,11-17), siguió imponiéndose la actitud más dura. Por eso Judas tuvo que seguir luchando hasta conseguir, con la ayuda de Dios, la plena libertad del pueblo.

Para mostrar esto último, el autor de 2 M, o su fuente, sitúa en este momento episodios que en realidad sucedieron antes de la muerte de Antíoco IV y de la purificación del Templo. En efecto, Lisias ya había sido puesto antes al frente del gobierno por Antíoco IV (cfr 1 M 3,32-33), y las batallas aquí narradas contra Gorgias y los idumeos (vv. 14-23), así como la primera campaña de Lisias que se contará después (11,1-12), ya se habían dado en tiempos de Antíoco IV (cfr 1 M 3,38-41; 4,26-35). El autor de 2M retrasa estos hechos, mezclándolos con otros incidentes, como quizá el narrado en los versículos 24-31, porque quiere que el lector entienda que el tratado de paz y la retirada del rey de Siria fueron efecto de las victorias de Judas, mientras que la purificación del Templo había sido consecuencia sobre todo de la intervención de Dios, que había castigado a Antíoco IV (cfr cap. 9). El cambio de orden de los hechos importa menos al autor del libro, si con ello resulta una narración en la que quedan reflejadas por una parte la acción de Dios, que permitió la purificación del Templo, y, por otra, las victorias de Judas, que consiguieron la libertad de la patria.

Por esos motivos el hagiógrafo tampoco tiene inconveniente en adelantar a este momento, quizá por afinidad temática, otros sucesos que ocurrieron más tarde, como, posiblemente, la toma de la fortaleza de Gazara (cfr 1 M 13,43-48) y la muerte de Timoteo (vv. 32-37), el cual vuelve a aparecer otra vez vencido por Judas en Galaad (cfr 2 M 12,1-25).

A lo largo de tales sucesos se vuelven a poner de relieve la piedad de Judas y los suyos, la soberbia de los enemigos confiados en sus propias fuerzas, y la ayuda que Dios presta a los judíos, manifestada en apariciones celestes que contribuyen a darles la victoria.

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2 M 11,1-15

La batalla de Bet-Sur ocurrió en el año 164 a.C., viviendo todavía Antíoco IV y antes de la purificación del Templo (cfr 1 M 4,26-35). Habría que situarla cronológicamente después de 2 M 8,36. Antíoco IV había preparado una expedición a Persia, dejando a Lisias al frente del gobierno y como preceptor de su hijo Antíoco V (cfr 1 M 3,32-36). Al morir inesperadamente el rey en aquellas regiones (cfr cap. 9), Lisias debe acudir a Antioquía a pesar de no haber vencido la resistencia judía; pero sin duda se va con ánimos de volver (cfr 1 M 4,35). Parece ser que apremiado al mismo tiempo por los romanos, a los que han acudido los judíos (cfr 2 M 11,34-38), les concede a éstos un respiro de paz (cfr 1 M 6,55-63). Es entonces cuando a finales del año 164 a.C. tiene lugar la purificación del Templo. Tanto en 1 M como aquí se resalta la victoria de Judas, pero desde distinta perspectiva. En 1 M 4,36 como precedente inmediato que posibilita la recuperación y purificación del Templo; aquí como motivo que obliga a Lisias a ofrecer la paz a los judíos (vv. 13-15).

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2 M 11,16-38

La carta de Lisias (vv. 11,16-21), la del rey a los judíos (vv. 27-33), y la de los romanos (vv. 34-38) están datadas en el año 164 a.C. y responden bien a la situación creada tras la batalla de Bet-Sur. En cambio la carta del rey a Lisias (vv. 22-26) no lleva fecha y responde mejor al contexto de las negociaciones tras la segunda campaña de Lisias (cfr 13,1-26; 1 M 6,28-63). El autor de 2 M trae juntas las cuatro por la afinidad de contenidos. Con ellas se permitía a los judíos vivir según sus costumbres, y que quienes estuviesen en lugares ocultos pudieran volver a las ciudades (cfr v. 29).

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2 M 12,1-9

El contenido de todo este capítulo coincide en gran medida con el de 1 M 5 y refleja la misma situación; si bien 1 M une estos conflictos al hecho de haber sido purificado el Templo (cfr 1 M 5,1-2), 2 M los considera como pasos hacia la definitiva liberación de los judíos. Los sucesos de Jope y Yamnia, que no están expresamente mencionados en 1 M, ponen de relieve cómo Judas es el vengador de la sangre de sus hermanos: sale en su defensa y cumple con los enemigos la ley del talión.

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2 M 12,10-31

El escenario cambia bruscamente y la acción de Judas se sitúa ahora en Transjordania. Según 1 M 5,9-13, los judíos de esa región pidieron ayuda a Judas. Para 2 M se trata de una persecución contra Timoteo que lleva al Macabeo primero hasta Caspín, a unos 20 km. al este del lago de Genesaret, y luego a unos 140 km. más al sur (v. 17), al territorio de Amán, para subir de nuevo a Carnión, hacia el Jordán, y, a través de Bet-San, o ciudad de los escitas (v. 29), llegar a Jerusalén para la fiesta de las Semanas (v. 31). Algunos códices griegos añaden que Lisias estaba en Efrón (v. 27), pero es del todo inverosímil a no ser que se tratase de otro Lisias.

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2 M 12,32-37

Ahora Judas se dirige al sur, al territorio de Idumea, tras otro acérrimo enemigo de los judíos, Gorgias (cfr 8,9; 10,14). Como siempre el Macabeo pelea ayudado por el Señor y sale victorioso.

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2 M 12,38-46

Aquellos soldados habían muerto en batalla debido a su pecado (v. 40), y por eso todos oran (v. 42) y Judas manda ofrecer un sacrificio expiatorio por el pecado (v. 43). Estos hechos, en sí mismos, podían no significar otra cosa que la voluntad de aplacar a Dios para que el castigo de aquel pecado no recayera sobre el pueblo (cfr Jos 7,1). Pero el hagiógrafo da una interpretación más profunda y exacta: que Judas, al igual que aquellos siete hermanos mártires y su madre (cfr cap. 7), creía en la resurrección futura de los que morían por la causa del judaísmo. En el texto queda resaltado que también Judas compartía esa fe (v. 44), y por ello es presentado como hombre piadoso y como ejemplo para los demás. La Iglesia, profundizando en esa doctrina a la luz de las enseñanzas del Señor, afirmó desde su inicio la fuerza de la comunión de los santos y la especial conveniencia de la oración por los difuntos: «La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comunión de todo el Cuerpo Místico de Jesucristo, y así conservó con gran piedad el recuerdo de los difuntos, y ofreció sufragios por ellos, “porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados” (2 M 12,46). Siempre creyó la Iglesia que los apóstoles y mártires de Cristo, por haber dado un supremo testimonio de fe y de amor con el derramamiento de su sangre, nos están íntimamente unidos; a ellos, junto con la Bienaventurada Virgen María y los santos ángeles, profesó peculiar veneración e imploró piadosamente el auxilio de su intercesión» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, n. 50).

El ofrecer aquel sacrificio, y las súplicas por los que habían muerto, significa para el autor sagrado no sólo la esperanza en la resurrección, sino la convicción de que es posible una purificación personal del pecado después de la muerte, y de que las oraciones y sacrificios por los difuntos son eficaces para esa purificación. Es lo que la Iglesia cree cuando afirma la existencia del Purgatorio y el valor expiatorio de los sacrificios por los difuntos. «Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarístico (cfr DS 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visión beatífica de Dios. La Iglesia también recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1032).

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2 M 13,1-17

Estos sucesos se desarrollan en el año 163 a.C. Según 1 M 6,18-28 la causa del ataque del rey fue que Judas había puesto sitio a la Ciudadela donde estaba la guarnición siria de Jerusalén. El autor de 2 M en cambio se fija sobre todo en la traición del sumo sacerdote Menelao (cfr 4,23-29), dejando entender que el partido progriego seguía teniendo fuerza y que, como ya había ocurrido antes, algunos de los mismos judíos eran la causa de los males (cfr 4,30-32). Una vez más el castigo del culpable está en relación con su pecado (v. 8). Y también, de nuevo, la victoria de Judas se debe a la protección divina implorada mediante la oración (vv. 10-14).

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2 M 13,18-26

Comparando este pasaje con 1 M 6,48-63 se ve que la victoria de Judas aparece aquí magnificada y que la verdadera causa de que el rey pactara con los judíos y se retirara de Bet-Sur fue la rebelión de Filipo en Antioquía (v. 23). Judas queda de hecho como gobernador de Judea con autoridad reconocida por el rey. Los judíos pueden practicar su religión con libertad. A este momento correspondería la carta del rey a Lisias que se recoge en 11,22-26. Parte de lo que el rey concedía ya lo habían conseguido los judíos.

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2 M 14,1-15,39

Aunque al comienzo de 2 M no se prevé contar los sucesos relativos al reinado de Demetrio I (cfr 2,19-23), el autor del libro continúa la narración ofreciendo un amplio informe sobre el rebrote de la persecución y de las nuevas victorias de Judas al comienzo de ese reinado (161 a.C.). Como ya había sucedido en el inicio de la persecución (cfr 3,4-6; 4,1-2.7-8), también ahora ésta se origina con la traición a la patria de algunos judíos, en este caso Alcimo (14,1-36). Al ejemplo heroico de los mártires anteriores (cfr 6,18-7,41), sucede ahora el del anciano Razías (14,37-46). A la muerte del perseguidor y blasfemo Antíoco IV (cfr 9,1-28) corresponde ahora la de Nicanor (15,25-34). Así como antes fue instituida la fiesta de la Dedicación del Templo (10,1-8), ahora se instituye la del «Día de Nicanor» (15,35-36). De esta forma la obra termina en armónico paralelismo con la primera parte, consiguiendo así la belleza que pretendía el autor (cfr 2,25; 15,38-39).

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2 M 14,1-14

1 M 7,1-50 nos informa de manera más concisa de esos mismos acontecimientos. El nuevo rey llegó desde Roma a Trípoli, una ciudad fenicia. El sumo sacerdocio de Jerusalén estaba vacante desde la muerte de Menelao (13,3-8), y Alcimo, del partido favorable a los griegos, actúa contra Judas con astucia y sin escrúpulos, buscando hacerse con el poder en Jerusalén. Sobre los asideos (v. 6) ver nota a 1 M 2,42.

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2 M 14,15-25

El pacto entre Judas y Nicanor, y la amistad entre ellos, de lo que sólo tenemos información por 2 M, sirve para resaltar la valentía, y a la vez, el talante pacífico de Judas, así como para poner más de relieve la maldad de Alcimo que conseguirá arruinar aquella amistad.

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2 M 14,26-36

Frente a la noble actitud de Judas, Alcimo emplea la mentira acusando a Judas y a Nicanor de deslealtad al rey, y temiendo quizás que Judas llegara a ser nombrado sumo sacerdote o «amigo del rey». Nicanor reacciona con servilismo hacia el rey y con deslealtad hacia Judas, pero éste se muestra más inteligente. La actitud de Nicanor ante el Templo es incluso peor que la de Antíoco IV, pues amenaza no sólo con profanarlo sino con destruirlo.

El comportamiento de Nicanor que, aun reconociendo la rectitud de Judas (v. 28), busca por todos los medios darle muerte, recuerda el de Pilato ante nuestro Señor Jesucristo y el de aquellos que llegan a conocer la verdad, pero después no saben comportarse con coherencia: «Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y de seguirla una vez conocida. En este sentido el Cardenal J.H. Newman, gran defensor de los derechos de la conciencia, afirmaba con decisión: “La conciencia tiene unos derechos porque tiene unos deberes”» (Juan Pablo II, Veritatis splendor, n. 34).

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2 M 14,37-46

Una vez más podemos apreciar el gusto del autor de 2 M por el dramatismo de las escenas. El episodio carece de precisiones cronológicas y topográficas, y recuerda el caso de Saúl que se dio muerte de manera parecida para no caer en manos de los enemigos (cfr 1 S 31,4). No tenemos más noticias de este anciano y de su trágica muerte; el recuerdo de su acción sirve al autor sagrado para mostrar, como hiciera en los relatos martiriales de 6,18-7,41, que es preferible morir antes que quebrantar la ley de Dios o verse obligado a ello por los impíos. Más que justificar el suicidio, cuya moralidad no se plantea aquí, el texto presenta un ejemplo de heroísmo y de esperanza en la resurrección (v. 46). «El suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradición de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisión gravemente mala. Aunque determinados condicionamientos psicológicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinación innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo de amor a sí mismo y la renuncia a los deberes de justicia y caridad para con el prójimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. En su realidad más profunda, constituye un rechazo de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y la muerte» (Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 66). cfr también notas a 1 S 31,4-5 y Tb 3,7-10.

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2 M 15,1-11

En el último acontecimiento contado en el libro, el autor de 2 M despliega todo su arte de narrador melodramático. El suspense está creado desde el principio al exponer la terrible blasfemia de Nicanor que se cree más poderoso en la tierra que el mismo Dios (v. 5), y, en contraposición, la actitud de Judas que pone su confianza en Dios, apoyándose en las Sagradas Escrituras y en las experiencias de la misericordia divina tenidas anteriormente (v. 9). Con este planteamiento se pone en juego el mismo honor divino y la veracidad de su historia de salvación. El enfrentamiento no es tanto entre Nicanor y Judas, sino entre Nicanor y Dios. El desenlace deberá ser tremendo. Los mismos sucesos están narrados con tonos más sobrios en 1 M 7,33-50.

El recurso a la Sagrada Escritura como fuente de confianza en Dios y de «sabiduría que lleva a la salvación» será más tarde recomendado en 2 Tm 3,15-16, pero en cuanto que las Escrituras llevan «a la fe en Cristo Jesús». Por ello, el Magisterio de la Iglesia anima a vivir de ellas: «Toda la predicación de la Iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura. En los libros sagrados, el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente límpida y perenne de vida espiritual» (Conc. Vaticano II, Dei Verbum, n. 21).

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2 M 15,12-16

Tanto Onías como Jeremías son personajes significativos en relación a la situación que está atravesando en ese momento el pueblo. Onías con su oración había evitado el expolio del Templo (cfr 3,16-19.20-21). Jeremías había orado (cfr Jr 11,20) y después había llorado sobre Jerusalén, y había prometido de parte de Dios la restauración de Judá (cfr Jr 30,1-31,26; 2 M 2,1-18). Además, Onías, como sacerdote, representa a la Ley, y Jeremías a los Profetas.

El sueño de Judas es «digno de crédito» (v. 11) porque el autor sagrado cree firmemente que los justos que han muerto prestan su ayuda a los vivos intercediendo por éstos ante Dios (vv. 12.14) y capacitándolos para la lucha (v. 15). Esta enseñanza se corresponde con la de 12,38-45 sobre la ayuda que los vivos pueden prestar también a los que han muerto. Esta intercomunicación entre los vivos y los difuntos es afirmada y vivida en la Iglesia mediante la comunión de los santos. La tradición cristiana ha visto en este texto uno de los ejemplos en los que a la oración hecha en la tierra se une la intercesión de Jesucristo, la de los ángeles y la de los santos: «Pero no es sólo el Pontífice el que se une a la oración de los que oran debidamente, sino también los ángeles que se alegran en el cielo más por el pecador que hace penitencia que por noventa y nueve justos que no precisan de ella; y del mismo modo también las almas de los santos que ya descansaron. (…) Según se lee en el libro de los Macabeos, Jeremías se apareció destacándose por la blancura de sus cabellos y por su gloriosa dignidad, nimbado de admirable y magnífica majestad… y extendía su diestra y entregaba a Judas una espada de oro. Era Jeremías, de quien otro santo que ya había muerto testimonió: “Este es el que ora mucho por el pueblo y por la Ciudad Santa: Jeremías, el profeta de Dios”» (Orígenes, De oratione 11,1).

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2 M 15,17-27

El hagiógrafo sólo parece querer poner la atención en los medios espirituales que se emplean para preparar y dar la batalla. Lo que preocupa realmente a Judas y a sus soldados son las cosas de Dios (vv. 17-18), y aparece con toda claridad que la victoria es de Dios (vv. 21.27). Algo parecido sucede en la vida cristiana, en la que la lucha no es contra enemigos armados sino contra el pecado.

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2 M 15,28-36

El macabro tratamiento que se da al cadáver de Nicanor se ha de comprender teniendo en cuenta la mentalidad de aquella época, en la que, entre los judíos, todavía regía la ley del talión. La complacencia del autor sagrado al narrar tal hecho refleja su convencimiento, expresado a lo largo de todo el libro, de que hay una relación entre el pecado y el castigo que se sufre por él (vv. 5-6.32). Por otra parte la descripción pertenece al estilo dramático con el que el autor sagrado quiere presentar su narración; quizá por eso señala la relación con el «día de Mardoqueo» en la que se celebra la venganza judía contra sus enemigos en Babilonia (cfr Est 9,1-19). Desde la consideración cristiana se trata de una etapa ya superada por el progreso de la revelación (cfr Mt 5,43-45).

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2 M 15,37-39

El autor de 2 M puede decir que la ciudad está en manos de los judíos porque han obtenido el control del Templo. Pero en realidad todavía eran los sirios quienes mandaban en la ciudad, y la Ciudadela mencionada anacrónicamente en 15,35 tardará unos veinte años en pasar al poder de los judíos (cfr 1 M 13,51). A lo largo del libro se han mezclado datos históricos rigurosos, a veces alterados en su cronología, con interpretaciones de carácter religioso hechas por el autor, como se mezcla el agua con el vino (v. 39). La finalidad primera era agradar y edificar. Son aspectos propios de una obra literaria de género mixto, de los que se vale la Palabra de Dios.